Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология
жүктеу/скачать 4.52 Mb.
|
ВЕДИЙСКИЙ БОГ И ВЕДИЙСКИЙ МУДРЕЦ[1] ЛЕКЦИЯ 1 Ведийский бог: Варуна Прежде всего разрешите мне отдать дань уважения и дружбы светлой памяти профессора Вишвы Бандху[1*], который своим бескорыстным и подвижническим трудом в течение полувека сделал для развития ведологии больше, чем кто-либо другой. Все мы хорошо знакомы с его многогранной исследовательской деятельностью, поэтому распространяться о ней сейчас — то же самое, что, как сказано, раскрашивать лилию, золотить чистое золото или брызгать духами на фиалку. Вишва Бандхуджи был одним из тех редких людей, которые воздвигли себе памятник самой своей жизнью. Нам нет нужды возводить в честь Вишвы Бандху какой-либо поражающий воображение мемориал; мы должны лишь посвятить себя тому, чтобы прекрасный институт, которому он отдал всю свою жизнь, — Институт ведийских исследований Вишвешварананда[2*] — продолжал свою деятельность и дальше, твердо и успешно. Почти двадцать лет назад, когда мы с Вишвой Бандху служили в Санскритской комиссии Правительства Индии — он в качестве ее члена, а я — секретаря, — нам несколько раз пришлось совершать совместные поездки. Вишва Бандхуджи обратил тогда внимание на мою привычку время от времени бубнить стихи из Ригведы, обычно гимны к Варуне из седьмой мандалы. Он спросил, чем так привлекают меня именно эти гимны. Я ответил, что Варуна всегда особо чтился родом Васиштхов, и с напускной серьезностью добавил, что принадлежу к этому роду. Я действительно к нему принадлежу. Вишва Бандху очень заинтересовался сказанным мною, и это впоследствии часто бывало предметом наших дружеских бесед. Когда меня пригласили принять участие в чтениях памяти Вишвы Бандху, то я подумал, что тема «Ведийский бог (Варуна) и ведийский мудрец (Васиштха)» была бы наиболее подобающей данному случаю. юз Я не думаю, что для присутствующих нужно повторять все то, что говорится о Варуне в РВ. Поэтому я скажу лишь, что любая теория относительно образа и характера Варуны зазвучит убедительно лишь в том случае, если будет удовлетворять как минимум двум условиям: 1) учитывать главные, сущностные особенности Варуны в РВ и 2) быть способной соединить эти особенности Варуны в единое, четко выстроенное религиозно-мифологическое целое. Эти главные, сущностные особенности Варуны таковы: Варуна — непосредственный охранитель риты; Варуна как асура par excellence; путы Варуны; майя Варуны; владычество Варуны над миром; тесная связь Варуны и Митры; соперничество между Варуной и Индрой. Несколько лет назад в обстоятельной статье об Асуре Варуне[2] я проанализировал некоторые трактовки Варуны: бог неба (Рот, Шредер, Блумфилд), бог ночи (Й.Мейер), удерживатель вод, подобно Вритре (Бергень, Йоханссон), хтонический бог плодородия (Й.Мейер), бог луны (Ольденберг, Хил-лебрандт) и бог океана (Пишель) — и показал их полную несостоятельность. Сегодня я рассмотрю еще несколько теорий о Варуне, появившихся в последнее время, а затем изложу мои собственные взгляды на этот предмет. Одной из самых выдающихся работ о Варуне, опубликованных в последнее время, является исследование Генриха Людерса . К счастью, основную часть этого magnum opus удалось спасти от гибели в руках невежественных мародеров после Второй мировой войны. Людерс начинает с изложения основных положений своей методологии. Он отвергает принцип, выдвинутый такими его предшественниками-ведолога-ми, как Ольденберг и Хиллебрандт, что веды надо интерпретировать только с помощью самих вед. Он не согласен с «изолированием» вед, в результате которого игнорируются как традиционные схолии, так и вся последующая литература. Он считает, что классическая и доклас-сическая санскритская литература возникла в том же духовном климате, что и веды, и может поэтому считаться подлинным продолжением индийской традиции. Далее, всегда целесообразно попытаться объяснить «неизвестное», связав его с хорошо известным. Согласно Людер-су, к ведийским текстам нужно подходить без заранее сложившихся суждений о ведийской религии и мифологии. Поэтому он резко возражает против теории, согласно которой любой ведийский бог в основе своей воплощает то или иное природное явление; благодаря этой теории в ведах оказалось великое множество богов солнца, луны и дождя[4]. Он также утверждает, что этимологический анализ имени ведийского божества — ненадежный исходный пункт для изучения его истинной природы. Более того, Людерс полагает, что было бы неверно считать, будто ведийские риши всегда подразумевают не то, что говорят, т.е., 104
другими словами, используют язык лишь для того, чтобы скрыть свои настоящие мысли. Он критикует эклектичность метода многих предыдущих ведологов и обрушивается на тех из них, которые заклеймили ведийскую мысль как «примитивную». Все это практически не вызывает возражений. К сожалению, так нельзя сказать о тех выводах, к которым пришел Людерс после, бесспорно, глубокого анализа всех упоминаний Варуны в ведах. Как я понимаю, Людерс рассуждает примерно так. В ведийской, как и в послеведийской и классической санскритской, литературе обителью Варуны названы воды. В то же время Варуна в РВ ассоциируется и с небесами. Согласно Людерсу, эти два представления не противоречат друг другу, поскольку ведийская космология рассматривала небеса как истинную обитель вод. В самом деле, небесные и земные воды идентичны, поэтому Варуна связан и с теми, и с другими[5]. Кроме того, Варуна очень тесно связан с ритпой. Людерс посвящает значительную часть второго тома своей большой работы анализу риты как лексической единицы и как понятия. Он утверждает, что слово puma — полный синоним слова сатья и значит всего лишь «истина». В классическом санскрите слово сатья в таких композитах, как satyanrte, явно обозначает противоположность анрите, т.е. риту. Именно это значение рита=сатья=истит Людерс прослеживает от брахман к РВ. При этом он заявляет, что везде в РВ к слову puma прекрасно подходит значение «истина». Конечно, это основное значение дает множество вторичных, но, настаивает Людерс, нигде в РВ слово puma не означает ничего похожего на космический порядок. Варуна обитает в водах и является охранителем истины. Существует еще одно понятие, которое одновременно тесно связано с истиной и водами. Это понятие клятвы. Клятва — это торжественное утверждение, когда обычно призывают бога как свидетеля истинности утверждаемого. Согласно древнеиндийской традиции, при произнесении клятвы обязательно использование воды. На основании этого Людерс заключает, что Варуна, связанный с истиной и водами, — бог клятвы[6], которая, в свою очередь, тоже связана с истиной и водами. Он указывает, что именно в природе Варуны как бога клятвы следует искать истоки его власти. Бог клятвы Варуна как охранитель риты, истины, отделяет истину от лжи; он действует как судья и наказывает нарушителей истины. Вот почему он должен восприниматься как верховный владыка. Людерс принимает предположение Мейе о том, что Митра является, по существу, богом договора, и заявляет, что это подтверждает суть Варуны как бога клятвы, потому что «договор» и «клятва» тесно связаны друг с другом, как и Митра с Варуной . 105
Я считаю рассуждения Людерса совершенно неубедительными. Трудно, например, согласиться с тем, что puma и сатья — синонимы. Во многих местах вед слова puma и сатья используются рядом — и это делается не ради стилистического разнообразия. Комментируя слова satyam са rtam ca caksusl 'истина и закон — (два) глаза' (АВ IX.5.21), Людерс говорит, что сатья и puma — это два глаза, причем последние являются абсолютно идентичными, поэтому сатъю и риту следует также считать абсолютно идентичными. Здесь, однако, нужно заметить, что между глазами существует отношение не тождества, а комплементарности. Потому puma и сатья не тождественны, а комплементарны. Подтверждение этому находим и в ТС V. 1.5.8: rtam satyam ity aha iyam va rtam asau satyam '«закон и истина» — так он говорит; закон — вот эта [Земля], истина—вон то [Небо]'. В АВ ХН.5.10 puma и сатья воспеваются наряду с различными комплементарными парами, такими, как пайас 'молоко' краса 'сок', анна 'пища' и аннадъя 'вкушение пищи', пишта 'жертва' и пурта 'дар', праджа 'потомство' и пашу 'скот'. В этой связи Норман Браун выдвинул следующее предположение[8]: человек эпохи РВ воспринимал вселенную как состоящую из двух частей: в одной обитали боги и люди, и она называлась cam, а под землей располагалась обитель ужаса, населенная только демонами, — асат. Для того чтобы в cam поддерживался порядок, каждое существо обязано было выполнять свой долг, за ним закреплялась определенная функция (vrata), и человек, следовавший этой функции, считался соблюдающим риту. Необязательно соглашаться со всем, что говорит Браун, но в его предположении, что cam в определенном смысле является результатом риты, а врата и puma тесно связаны друг с другом, бесспорно, есть рациональное зерно. Однако не только в классическом санскрите мы встречаем композиту satyanrte, в которой компонент сатья, по словам Людерса, заменил слово puma, к тому времени уже практически вышедшее из употребления. Эта композита встречается и в РВ (ср. РВ VII.49.3: satyanrte avapasyan jananam 'следящий за истиной и ложью людей'), когда слово puma еще было в живом употреблении. И если puma и сатья — синонимы, то почему только слово puma практически исчезает в позднейшей литературе? Причина, конечно, кроется в том, что эти два слова обозначали совершенно разные понятия и что в процессе эволюции древнеиндийской религиозно-философской мысли только понятие puma уступило место по-новому осмысленным, не менее важным понятиям брахман и дхарма. Далее, странно то, что Людерс пытается вывести значение слова puma из слова анрита, т.е. интерпретировать ведийское слово с помощью классического санскрита. Разве слово друх не употребляется как в ведах, так и в АВ в качестве антонима 106
Связывать Варуну с клятвой лишь на том основании, что воды являются его обителью и вода используется при клятве, — явная натяжка. Два этих представления принадлежат двум совершенно разным сферам мысли. Указание Людерса на то, что клятвенная вода в ИЕ период рассматривалась как представлявшая воду мира мертвых, само опровергает его собственные доводы. Можно также задать вопрос: не является ли трактовка Варуны как бога клятвы слишком узкой? Вряд ли можно сказать, что она отражает все существенные особенности этого бога. Непонятно также, почему бог клятвы занял такое высокое положение в религии и философии РВ. Почему клятва должна была играть столь важную роль в комплексе философских идей вед? В РВ нет сколько-нибудь важного места, где бы упоминалась «клятва» как таковая. Идею клятвы никак нельзя считать настолько важной, чтобы бог, в чьей власти она находилась, стал восприниматься как великий Асура. Тиме в книге «Митра и Арьяман»[10] безоговорочно принимает формулу Мейе, согласно которой индоиранский бог Митра есть не что иное, как деификация договора. Далее он утверждает, что раз Митра— олицетворение этической абстракции, то и тесно связанный с ним Варуна — тоже. Таким образом, он отрицает (и именно в этом я с ним полностью согласен) теории Бергеня, Ольденберга, Хиллебрандта и других, которые пытались объяснить этих двух богов как олицетворение природных явлений. Тиме также всецело поддерживает пред-, положение Людерса, что значение puma — «истина, и ничто кроме истины». Его энтузиазм доходит до того, что он превозносит Людерса как раз и навсегда изгнавшего из ведийской филологии тождество puma = космический порядок. Тиме, однако, не склонен соглашаться с Людерсом в том, что Варуна — это бог клятвы. Людерс считает слово varuna производным от корня vr «охватывать» и делает вывод, что варуна — это «тот, кто замыкает», обозначение понятия «клятва», а Варуна есть персонификация клятвы. Тиме склонен согласиться с Мейе, что слово varuna и, вероятно, также vrata (которое, по мнению Тиме, означает «обет») можно возвести к ИЕ корню [*]ver 'говорить'. Однако, соглашаясь с Мейе в двух вопросах, а именно что Митра олицетворяет договор и что слово varuna 107 может происходить от ИЕ корня [*]ver 'говорить', Тиме тем не менее сомневается, что слово varuna как имя существительное может означать «закон» или «порядок». Тиме считает, что «закон» насаждается организованной политической силой, а его моральное обоснование может иметь вторичный характер или вообще отсутствовать и что такое неразвитое общество, как ведийское, не может основываться на «законах» в техническом смысле этого слова, равно как и на признании этических правил, хранимых богами. В итоге Тиме объединяет части двух разных теорий (т.е. тождество puma = истина, предложенное Людерсом, и возведение слова varuna к ИЕ корню [*]ver 'говорить', предложенное Мейе) и высказывает предположение, что слово варуна значит «истинная речь». Полностью его формула религиозной идеологии, сложившейся вокруг трех главных Адитьев (эта формула, как он пишет, имеет «системный характер»), выглядит следующим образом: Варуна 'Истинная Речь', Митра 'Договор' и Арьяман 'Гостеприимство'. Тиме утверждает, что Бог-Договор и Бог-Истинная Речь имеют общие моральные обязанности и необходимо подчиняются одному великому принципу: они обнаруживают и наказывают ложь и защищают истину. В этой формулировке по крайней мере использованы слова Бог Договора и Бог Истинной Речи; на деле же, по Тиме, даже имена Митра и Варуна, встречающиеся в РВ, могут быть адекватно переведены как соответственно (просто) Договор и (просто) Истинная Речь. Например: Ш.59.1а: mitro janan yatayati bruvanab 'Договор, произнесенный, упорядочивает людей'; III.59.1b: mitro dadhara prthivlm uta dyam 'Договор удерживает небо и землю'; VII.86.2: kada nv antar varune bhuvani 'Когда же я попаду внутрь Истинной Речи?'; VII.82.50: ksemena mitro varunam duvasyati 'Миром Договор выражает почтение к Истинной Речи'. Я думаю, что этих примеров перевода Тиме" достаточно, чтобы установить несостоятельность его теорий о Митре и Варуне. Можно также указать, что Мейе предлагает не очень убедительный вариант происхождения слова mitra от mei 'обменивать'[12]. Кроме того, социологический смысл договора, которым наделяют это слово, не подтверждается не только ведийскими текстами, но и всей ведийской религиозно-философской идеологией. Далее, как недавно показал В.Ленц , иранские данные тоже не подтверждают предположения Мейе о том, что Митра представляет собой деификацию договора. По мнению этого ученого, он скорее символизирует желание людей жить более сбалансированной, регламентированной жизнью, сотрудничая 108
друг с другом. Возведение слова varuna к ИЕ корню [*]ver 'говорить' также сталкивается с очевидными лингвистическими трудностями[14]. Например, от ИЕ корня [*]ver 'говорить' не образуются темы на -и. Что касается слова vrata, то оно не может значить просто «обет». Врата — это не только слова, это определенные предписания и правила поведения; врата жизненно связан с упорядочением мира и жизни людей. Выше было показано, что puma значит не просто «истина». Столь же натянутыми и приблизительными выглядят попытки обосновать обе эти космические импликации этических понятий, предполагая, будто «истина» является осью, на которой вращается вселенная, или что творение произошло благодаря магии первоначальных истинных слов. Лично я склонен полагать, что для первобытной религиозной мысли космические вопросы всегда были важнее личной или общественной морали в том смысле, в каком мы понимаем ее теперь. По сути дела, первобытный человек вряд ли выделял себя из остального космоса[15]. Что касается странной настойчивости Тиме в том, чтобы имена «Митра» и «Варуна» в стихах РВ переводить как Договор и Истинная Речь (причем такую практику он защищает, ссылаясь на «Оду к радости» Шиллера), то можно сказать, что функция древних ведийских провидцев сильно отличалась от той, какую выполняют современные поэты, включая Шиллера; а что касается ведийских риши, то, как правильно указывал Гонда[16], «силы, к которым обращались поэты, были устрашающей и величественной реальностью, определявшей условия их жизни и само их существование в этом мире и после смерти». Французский исследователь мифологии Ж.Дюмезиль настаивает на тождестве Варуна = Уран[17]. Он, однако, возводит слово «Уран» (Ouranos) не к ИЕ [*]иег 'охватывать', 'заключать', а к [*]uer 'скреплять' и устанавливает связь между двумя богами не как это делается обычно — через идею всеохватывающего неба, а через идею верховной власти. Он считает, что Уран и Варуна символизируют древний миф о первом владыке вселенной, который противостоит своим подданным, надевает на своих сыновей путы, затем лишается мужской силы, и это последнее событие приводит к оплодотворению природы. По мнению Дюмезиля, доказательством этого являются, с одной стороны, ритуал раджасуя, в котором богом является Варуна, а с другой — предание об Уране. Вряд ли нужно подчеркивать, что отношения, которые стремится установить Дюмезиль, слишком непрочны и не обходятся без насилия над текстом. (Например, он пытается связать единичную и позднюю легенду об Уране, заковавшем своих сыновей, со столь же единичной легендой в ДжБр 1.44 о наказании Варуной своего возгордившегося сына Бхригу, несмотря на то что в двух легендах наказание мотивируется совершенно по-разному.) Так или 109 иначе, даже самая богатая фантазия не позволяет установить подобные связи на основе данных РВ. В своей следующей монографии о Митре-Варуне Дюмезиль рисует образы этих двух богов очень отчетливыми красками. Он утверждает, что Митра и В ару на воплощают двойную идею власти, которую он пытается втиснуть в свою знаменитую трехчастную модель мифологической идеологии индоевропейцев и, следовательно, ариев. Эта модель выделяет три основные функции: жрецов, или божественных правителей (Митра-Варуна), воинов (Индра или Ваю) и производителей (Ашвины)[19]. Митра, согласно Дюмезилю, является верховным богом в его ясном, святом, спокойном (я цитирую Дюмезиля: «ясный святой, спокойный»), благодатном жреческом аспекте; а Варуна — верховным богом в его агрессивном, мрачном, вдохновляющем, неистовом, ужасном, воинственном аспекте. Митра — брахман, Варуна — владыка Гандхарвов[20]. Трудно, однако, понять, на каких текстуальных свидетельствах Дюмезиль основывает свою теорию такого «разительного контраста» между двумя богами. Бесполезно искать в РВ этот длинный ряд определений, который приводит французский ученый. На самом деле в РВ Митра и Варуна нигде не противопоставляются друг другу так резко[21]. Не могу устоять против искушения охарактеризовать представления Кёйпера о Варуне [2] как в определенном смысле фантастические. Для меня такие рассуждения слишком абстрактны и чужды. Кёйпер считает, что Варуна — бог первичных вод, которые принадлежат миру Хаоса, в котором еще не было Индры. Эти первозданные воды окружены землей как лоном, и поэтому их можно отождествить со «скрытым океаном» под землей. Именно эти воды освободил Индра, совершив, по словам Кёйпера, «второе творение». Поэтому Варуну можно рассматривать также как бога нижнего мира, а точнее, как персонификацию регрессивной силы нижнего мира (в отличие от Митры, который является персонификацией прогрессивной силы). Для объяснения термина ануджвара 'рожденный следом, нижний', употребленного в КатхС 27.9 по отношению к богам, Кёйпер предполагает, что боги нижнего мира (Варуна и др.) — более древние, а боги верхнего мира (Индра и др.) — более новые. Варуна или Митра и Варуна в РВ часто называются поддерживающими небо и землю: dharayarh divarh sadana rtasya '[я] поддержал Небо в сидении закона' (РВ IV.42.4); adharayatam prthivlm uta dyam mitrarajana varuna mahobhih 'вы удержали Землю и Небо, о Митра-Варуна, о [два] царя, [своими] силами' (РВ V.62.3). Кёйпер понимает эти места слишком буквально и считает, что небеса и землю поддержать можно только снизу, т.е. из нижнего мира, который, по его мне- 110
нию, есть обитель Варуны. Он, очевидно, забывает, что корень dhr в таких контекстах следует интерпретировать не в «физическом» смысле, а в смысле «поддерживать жизнь», «обеспечивать правильное функционирование», «предохранять от распада», как, например, в слове дхритаврата 'следящий за соблюдением заветов'. Аналогично, когда про Адитьев говорится, что они — габхира 'глубокие' (П.27.3: ta ityasa uravo gabhlra 'эти Адитьи широкие, глубокие'), то из этого совсем не следует, что они обитают в «глуби» земли. Против такого предположения говорят и ясные указания в РВ на то, что обитель Варуны находится на небесах (1.136.2: dyuksarh mitrasya sadanam aryamno varunasya ca 'на небе находится сиденье Митры, Арьямана и Варуны'; 1.137.7: rajana divisprsa 'о [два] царя, касающиеся неба'; 11.51.5: rajanav anabhidruha dhruve sadasi uttame... asate '[два] царя, не терпящие обмана, восседают на прочном сиденье высшем'; VII.34.24: dyukso varunah 'обитающий на небе Варуна'; VIII.25.7: adhi ya brhato divo 'bhi yutheva pasyatah 'которые [оба] взирают с высокого неба на существ, словно на стада'). Кроме того, про риту, за которым надзирает Варуна, говорится, что он действует в небе (V.62.1: rtena rtam apihitarh dhruvam vam suryasya yatra vimucanty auvan '[законом] рита скрыт ваш крепкий рита там, где распрягают коней Солнца'; V.63.1: rtasyagopav adhi tigthatho ratham satyadharmana parame vyomani 'о [два] охранителя риты, вы восходите на колесницу, о те, чьи установления истинны на высшем небе'). Трактовка Кёйпе-ром Варуны как бога первичных подземных вод вряд ли может быть обоснована. Какими текстами РВ подтверждаются те особые космологические роли, которыми наделяются Варуна и Индра? Столь же надуманны утверждения Кёйпера о том, что нижний мир считался висящим ночью над землей в перевернутом положении, что нижний мир Варуны простирался над землей в виде ночного неба и поэтому Варуна являлся в то же время и богом ночного неба. Показав, таким образом, что теории о В ару не, выдвинутые за последнее время Людерсом, Тиме, Дюмезилем и Кёйпером, несостоятельны, я теперь вкратце изложу мои собственные взгляды на образ и характер этого бога в РВ. Начну с утверждения, с которым, я думаю, согласятся все, что особенности религии народа обычно определяются образом жизни, которую этот народ ведет. И поскольку для древнего человека самое доступное средство выражения религиозных воззрений — мифология, то она не может не реагировать, не откликаться на различные перемены в культурной истории этого народа. Другими словами, мифология — это не статичное явление. Ведийской мифологии также чужда статичность. Я считаю, что ведийская мифология по сути своей является прежде всего мифологией эволюционирующей. ш Ее общий характер менялся в соответствии с переменами в культуре индийцев ведийской эпохи. Например, можно заметить, что какое-то конкретное божество рассматривалось как верховное именно для какого-то конкретного периода. Причиной этому было полное соответствие характера и образа данного божества тому, что можно назвать этосом того периода. Таков один аспект эволюционирующей мифологии. Вторым ее аспектом является то, что хотя основа конкретного божества определялась особенностями той среды, в которой оно возникло, но его характер не оставался статичным, застойным. Это божество должно было по необходимости обладать как бы «растущим» обликом. По мере того как происходили изменения в ведийском образе жизни и мышлении, божество приобретало все новые и новые черты, так что его характер оказывается в высшей степени сложным и разнородным. Я все же полагаю, что вполне возможно подвергнуть анализу сложный образ ведийского божества, отделить в общих чертах друг от друга и таким путем выявить его различные составляющие и затем наметить в широком плане, привлекая сравнительную филологию и сравнительную мифологию, антропологию и этнологию, а также данные культурной истории ведийских ариев, этапы всей эволюции «становления» божества. На ранней стадии культурной истории ариев эти предки ведийских индийцев и авестийских иранцев жили в тесной близости и непосредственном взаимодействии с природой и, более того, не как нечто отдельное от природы, а как часть ее. Поэтому их первые религиозные представления оказывались неизбежно обусловлены своеобразием их восприятия природы. Их всепоглощенность природой, влияние на их ощущения и эмоции безграничности, великолепия и щедрости природы породили религиозно-мифологическую идею космических родителей Дьяус-Притхиви — Отца-Неба и Матери-Земли. В данной связи нужно подчеркнуть, что при этом имело место не обожествление природных сил и явлений, т.е. проявление натурического мифологизма, а конкретизация и символическое выражение независимого религиозного чувства. Вероятно, сама идея космических родителей была общей у ариев и других их ИЕ собратьев. Существенная разница, однако, состоит в том, что в мифологии ариев прекращается возвышение Дьяуса Питара и он не достигает высшего статуса Отца Всего, как его древнегреческие и римские аналоги. То же относится к Притхиви, которая не развилась в Богиню-Мать. Причина того, почему этот аспект космической религии, представленный космическими родителями, не получил большого развития в мифологии ариев, кроется в его быстром вытеснении другим важным аспектом космической религии. Известно, что огромность обычно ассоциируется с такими понятиями, m как случайность, беспорядок, немотивированность и неуправляемость. Арии тем не менее заметили, что вселенная, несмотря на свою огромность, не была неорганизованной и неуправляемой. Во всех проявлениях вселенной — больших и малых, бросающихся в глаза и едва различимых — они находили определенный порядок и гармонию, постоянство и систему. Другими словами, они поняли, что вселенная хотя и огромна, но представляет собой не хаос, а космос. Они считали, что должен существовать определенный космический закон, управляющий всей вселенной, и космический бог, обеспечивающий исполнение этого закона. Этот космический закон в РВ —puma, а следящий за его исполнением бог — Варуна. То, что слово puma в РВ означает не просто истину речи, но по сути своей имеет несомненную космоэтическую коннотацию, вряд ли нуждается в тщательном объяснении. Достаточно рассмотреть следующие отрывки: ayas tatana rodasi rtena '[того], кто протянул два мира с помощью закона' (V. 1.7); aham apo apinvam uksamana dharayarh divarh sadana rtasya/rtena putro aditer rtavo 'ta tridhatu prathayad vi bhuma 'я сделал набухшими текущие воды, поддержал небо в сидении закона; по закону сын Адити, хранитель закона, трояко распластал землю' (IV.42.4); tisro bhumir dharayan trir uta dyun... rtena 'ditya... '[они] поддержали три земли и три неба... посредством закона, о Адитьи...' (П.27.8); rtena visvarh bhuvanarh vi rajatah 'благодаря закону вы [оба] царствуете над всей Вселенной' (V.63.7); rtam avasrann usaso vibhatih 'no закону зажглись сверкающие утренние зори' (IV.2.19); dvadasararh nahi taj jaraya varvarti cakrarh pari dyam rtasya 'о двенадцати спицах — ведь не изнашивается оно! — вращается колесо закона по небу' (1.154.11), чтобы убедиться в природе риты как космической силы, создающей и поддерживающей мир, обеспечивающей также здоровье и жизненную силу. В АВ (VI. 114.1,2; 134.1; Х.8.31 и т.д.) puma представляется как вселенская магическая сила, которую призывают, чтобы лишить силы духов зла и разрушения порядка. Противоположность риты — друх обозначает в первую очередь нарушение космического и морального устройства, т.е. хаос . Только вторично и, вероятно, на более позднем этапе puma приобретает значение речи и действий, которые не противоречат космическому порядку и облегчают, проявляют и утверждают действие риты. Этимология слова puma тоже не противоречит предлагаемому выше основному значению. Слово puma возводится к ИЕ корню аг-'связывать', 'объединять', 'соединять вместе'. Бругманн считает, что греческое eirene (или Irana) является производным с редупликацией от этого же ИЕ корня и означает «хорошо соединенный вместе», «священная связь», «искусное соединение». От ИЕ корня аг- известны и жүктеу/скачать 4.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|