Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология

По сравнению с вишнуизмом генезис шиваизма более зрим, а его историческая эволюция менее сложна. Бхандаркар считает, что истоки шиваизма восходят к ведийскому Рудре, олицетворению страшных и разрушительных явлений, когда «бури вырывали с корнем деревья и даже разрушали жилища, а молнии мгновенно убивали людей и зверей или же свирепствовали эпидемии, уносившие множество народа»^[91]. Рудра (чье имя возводится к корню rud 'реветь') с ревом бродит по свету в сопровождении могучих ветров (Марутов), своих сыновей. Эти страшные явления стихии порождены гневом Рудры, которого тем не менее можно умилостивить молитвой, хвалой или жертвоприношением. Рудра затем превратился в Шиву (Siva), «милостивого» бога . В РВ Рудра олицетворяет разрушительную силу молнии, но, если его умилостивить молитвами, он становится пашупа 'защитник скота' (РВ 1.114.9). Рудра насылает болезни, но может и излечить их (1.43.4). Такой амбивалентный характер Рудры

218

многократно подчеркивается в РВ. Образ ведийского Рудры постепенно развивался; в «Шатарудрии» (ТС IV.5.1; ВаджС 16) он описывается как бог «пустынных и ужасных мест, таких, как кладбища, горы и леса. Тем зверям и дикарям, которые обитают в последних двух, и тем разбойникам и изгоям, которые тяготеют к ним, он стал господом» . Постепенно он превратился в бога, пронизывающего всю вселенную, обитающего в огне и воде, во всех существах, в травах и деревьях, и, таким образом, стал верховным правителем всего. Бхандар-кар указывал, что уже в РВ Рудра иногда изображался как бог, достигший высшей власти (VII.46.2). Именно такой образ Рудры стал «предметом спекуляций в упанишадах, созерцание которого во время медитации или наяву всюду во вселенной наполняет человека блаженным покоем»^[93].

Пожалуй, лучшей иллюстрацией к процессу вбирания неарийской религии ведийской религиозной идеологией являются образ и характер ведийского Рудры^[94]. Даже при поверхностном изучении различных упоминаний Рудры в ведийской литературе возникает впечатление, что в ней присутствуют два Рудры: Рудра PB^[9]S, имеющий небесную природу и странствующий с полчищами Марутов, и Рудра послеве-дийской эпохи, хтоническое божество, ассоциирующееся со злыми духами и отвратительными существами. Однако в тождественности двух Рудр нас убеждают тщательный анализ имени, внешнего облика, а также некоторые особенности этих божеств. Различия между ними — чисто внешние и вызываются контекстом.

Обычно утверждается, что ведийские боги в отличие, например, от греческих лишены конкретности и «жизненности»; их характеристики

219

Характер Рудры во многом амбивалентен (это справедливо подчеркивал Бхандаркар). Он — грозный бог (РВ 11.33.9,11; Х,126.5), страшный, как нападающий зверь (11.33.11), непобедимый и неодолимый (1.114.4; Н.33.3). Часто упоминаются смертоносные стрелы Рудры (11.33.10). Нужно отметить, что страх перед ужасным оружием Рудры и боязнь его прогневить составляют главную тему большинства фрагментов РВ, посвященных Рудре (PB II.33.4-6, 15). Само имя Рудры уже пугает (РВ 11.33.8); его никогда нельзя прямо произносить. В последующей ведийской литературе чаще упоминаются и осуждаются недоброжелательность и гневливость Рудры (ВаджС 3.61; АВ XI.2). Рудра в АйтБр (Ш.ЗЗ) — соединение ужасных манифестаций богов, а в ШБр (IX. 1.1, 6) говорится, что даже боги боятся его. Но Рудра не только недоброжелателен и вредоносен. Он милостив к поклоняющимся ему (РВ 1.114.1, 2; Н.33.6) и обычно покровительствует людям и животным (РВ 1.43.6), следит, чтобы жители деревни были сыты и здоровы (РВ 1.114.1). Важно в этой связи упоминание об огромной целительной силе Рудры. Он величайший из врачей (РВ П.33.4), и его чудесные лекарства часто воспеваются поэтами РВ (1.114.5; И.33.6, 12; V.42.11; VII.46.3). О целительной силе Рудры говорится и в других ведийских текстах (АВ Н.27.6; ВаджС 3.59; 16.5.49), хотя и значительно реже, чем о его ужасающей разрушительной природе. Такая «двуликость», вероятно, воспринималась поэтами РВ как особая, отличительная черта Рудры. Строфа гимна — брахмодья^[15]' (VIII.29.5) косвенно говорит о Рудре как о боге, который одновременно и ужасен (ugra) и светел, свят (suci): в его руке острое оружие (tigma ayudha), но при этом он обладает чудесной силой исцеления (jalasabhesaja).

Аналогичным образом, с одной стороны, Рудра в РВ называется красным вепрем небес (1.114.5), великим Асурой небес (II.1.6), ас

220

Рудра не занимает важного, почетного места в ритуалах шрау-та . Его либо «прогоняют домой», как при жертвоприношении агни-хотра (АпастШрС VI. 11.3), либо выделяют ему остатки ритуальных возлияний . В противоположность этому Рудра играет особенно важную роль в некоторых ритуалах грихья^[18]', т.е. народных обрядах, таких, например, как шулагава , ашваюджи и приштака . Так, если Рудра обычно обносится хомой'^[2]' в иератических ритуалах, его никогда не обносят бали^[23]' в обрядах народного культа.

По совокупности этих признаков Рудра оказывается почти полностью изолирован от большинства ведийских богов". Несмотря на это, в ведах нельзя обнаружить открытого противодействия собственно поклонению Рудре. Нет сомнения в том, что культ Рудры был полностью чужд ведийской среде, но тем не менее какие-то обстоятельства все же заставили включить его, пусть и неуклюже, в ведийский религиозный комплекс.

Заслуживают внимания и некоторые другие черты ведийского Рудры. В РВ Рудра тесно связан с Марутами. Вероятно, воинство Рудры первоначально называли рудрами, но, когда Рудра был допущен в ведийский пантеон, прежде всего как бог смерти, его сознательно стали связывать с Марутами, бывшими изначально самостоятельными божествами, представлявшими сонмы духов мертвых. Однако эта откровенно искусственная связь долго не просуществовала. Связь между Рудрой и Агни кажется более устойчивой и продолжительной. Иногда Рудра даже отождествлялся с Агни (РВ II.1.6; АВ VII.87.1; ТС V.4.3.1). Слово rudra первоначально служило эпитетом Агни, но со временем было переосмыслено как одно из его имен. Вполне естественно, что ужасная форма (ghora tanuh?) Агни называлась rudra (ТС Н.2.2.3). Легенда о том, что некогда Агни пролил слезы и поэтому его

221

назвали Рудра (ТС Н.2.10) , явно представляет собой позднейший домысел. Напротив, не исключено, что из-за особенностей образа и связанных с ним ассоциаций среди ведийских поэтов-жрецов существовало табу на имя Рудры и он часто скрывался под именем Агни^[[10]1]. Ведь если Рудра действительно был тождествен Агни, то как объяснить особое положение Рудры в иератическом ведийском ритуале?^[[10]2] Напротив, сходство между Рудрой, с одной стороны, и Шарвой, Бха-вой (ВаджС 16.18, 28), Пашупати (часто в ВаджС и АВ; Бхандаркар связывает это имя — правда, не очень убедительно — с эпитетом pasupa в РВ), Триамбакой (ВаджС 3.58) и послеведийским Шивой — с другой, является важным и существенным.

Среди особенностей ведийского Рудры, выделяющих его из числа главных ведийских богов, следует упомянуть его связь с миром демонов, со змеями и, как отмечалось выше, вообще со всем не-со-циальным, не-божественным, страшным. Однако на основании этого было бы неверно заключить, подобно Бхандаркару, что в основе поклонения Рудре-Шиве лежит чувство страха^[10]5].

Согласно общепринятой теории, Рудра — ревущий бог грозы, внушающий страх и одновременно милостивый. Бхандаркар безоговорочно принял эту теорию, уточнив лишь, что Рудра олицетворяет разрушительную силу молнии. Он считает, что простые люди, работавшие в поле, видели в черной туче, озаряемой красными отблесками, самого красноликого, синешеего бога Рудру^[10] . В данной статье нет ни возможности, ни необходимости подвергать эту теорию критическому рассмотрению. Достаточно вслед за Ольденбергом сказать, что в описании Рудры в ведах нет ни блистающих молний, ни проливных дождей, ни буйных ветров^[107]. Поэтому, по крайней мере в созна-

222

Без сомнения, в ведийской литературе, особенно в РВ, основное внимание обращается на связь Рудры со смертью и страхом смерти, а не на другие аспекты его сложного образа. Стрелы (sayaka) Рудры (РВ 11.33.10) смертоносны, Рудра выпускает их, насылая болезни и смерть. В РВ 1.114.10 стрелы Рудры прямо называются «убивающими коров» и «убивающими людей». В РВ IV.3.6 этот бог прямо назван нрихан 'убийца людей'. Уже говорилось о важности довольно искусственной связи между Рудрой и Марутами (которые первоначально считались духами мертвых), возникшей после включения Рудры в ведийский пантеон^[112]. Характер Рудры как бога смерти получил дальнейшую конкретизацию в поздних ведах. В АВ, например, про него говорится, что он насылает болезни на свои жертвы (XI.2.22, 26; VI.90.93). Двойники Рудры, Бхава и Шарва, тоже изображаются в ведах как боги смерти (АВ XI.2.2). Различные детали ведийских ритуалов с участием Рудры тоже подтверждают его черты как бога смерти. В ритуал сакамедха, например, входит погребальная церемония, включающая жертвоприношение Рудре^[24]*. Отметим, кстати, что, согласно первобытному верованию, бог смерти и его свита даруют плодородие земле и плодовитость животным и людям. Нужно добавить, что сама эта связанная с Рудрой идея была чужда ведийской идеологии и поэтому этот бог не получил четкого определения в ведах, подчеркивающих то один, то другой аспект его образа. Именно поэтому нельзя сказать, что в ведах Рудра однозначно и последовательно трактуется как бог смерти.

223

Наши рассуждения позволили прояснить следующее: 1) Рудра был совершенно отличен от обычных иератических ведийских богов; 2) он принадлежал к среде, чуждой ведийским поэтам-жрецам; 3) ведийские поэты-жрецы ввели его в свой религиозный комплекс под давлением обстоятельств, неохотно и едва ли не против своего желания; 4) в ходе этого процесса они либо исключили, либо трансформировали многие из важнейших характеристик этого бога; 5) в результате только один аспект изначально сложного образа Рудры — Рудра как бог смерти — стал усиленно подчеркиваться в ведийской литературе. Правда, некоторое представление о первоначально сложном образе Рудры дают отдельные отрывочные упоминания этого бога в ведах. Уже в ведийской литературе можно встретить указание на возвышение Рудры в образе Рудры-Шивы до положения верховного божества. Например, различные упоминания Рудры в АВ XV предполагают его соответствие Экавратье (XV. 1), Бхаве, Шарве, Пашупати, Угре, Дэве, Ма-хадэве и Ишане (XV.5). Уже в МайтраС Н.9.1 Рудра отождествляется с Пурушей и Махадэвой.

224

В некоторых, особенно протодравидийских, кругах этого индийского бога почитали как «красного бога». Его называли Шивой (это протодравидийское слово означает «красный»), потому что обряд поклонения ему включал среди прочего и поливание (от тамильского корня рйси произошло санскритское слово puja^[26*^]) его изображения кровью животного, в частности буйвола (а иногда и человека), в результате чего изображение бога действительно становилось красным. Индийский Рудра обязан Красному богу не только именем, но и рядом особенностей. Слово rudra следует возводить к гипотетическому утраченному корню rud, который, вероятно, означал «румяный» или «красный»^[113]. Таким образом, имя «Рудра», как и протодравидийское «Шива», означало «красный бог». Как уже говорилось, Рудра действительно различными путями ассоциируется с красным цветом. Про него говорится, что он arusa 'рыжий' (1.114.5), babhru 'бурый' (Н.33.5), tamra 'медно-красный', ашпа 'алый', vilohita 'черно-красный', nllalohita 'сине-красный' (ТС IV.5.1; ВаджС 16.6,7). Как и протоиндийскому Шиве, Рудре подносится боли (а не хома), например в обряде шулагава. Часто упоминается любовь Рудры к крови. В ТС (II. 1.7 и ел.), например, рассказывается легенда о том, как vasatkara раскроил голову gayatri" . «Тогда боги взяли себе различные соки, хлынувшие из головы, но Рудра предпочел кровь». Под словами «вода Рудры» в АпастШрС (Х.13.11), очевидно, имеется в виду кровь. В ритуале ашвамедха (жертвоприношение коня) Рудре предназначена кровь жеребца (ТС 1.4.36), а ШБр (V.3.10) сообщает, что Рудра возжаждал крови коров, забиваемых в царском дворце при совершении раджасуи (помазания на царство). Красный цвет также связан со смертью, магией, плохим предзнаменованием, клятвой, проклятием, несчастьем и т.д. Можно показать, что и протодравидийский Шива, и ведийский Рудра имеют непосредственное отношение к этим тесно связанным с красным цветом понятиям.

8 — 5526

225

Есть свидетельства в пользу того, что религия долины Инда была связана с протодравидийской религией Шивы, обе были религиями иконического типа, знали фаллический культ, в обеих важную роль играл культ буйвола, обе послужили источником эпического шиваизма. В доведийской цивилизации долины Инда протоиндийского бога представлял итифаллический Йогишвара Пашупати^[28]'. Знаменитая печать из Мохенджо-Даро^[116], например, изображает «трехликого бога в типичной позе йога, сидящего на скрещенных ногах, пятка к пятке, большие пальцы повернуты вниз. Под ним низкий индийский трон. Руки его вытянуты, ладони лежат на коленях, большими пальцами вперед... Ноги обнажены, и фаллос выставлен напоказ... Его голову венчает пара рогов, образующих высокий головной убор. По обеим сторонам бога расположены четверо животных: слон и тигр — справа от него, а носорог и буйвол — слева. Ниже трона изображены два оленя с повернутыми назад головами и рогами, обращенными к центру...» . Нет нужды добавлять, что все типичные черты этого бога засвидетельствованы в образе ведийского Рудры и эпического Ши-

226

вы" . Как уже указывалось, Рудра связан с йогой благодаря своей близости к культу муни, а эпический Шива часто воспевается как йогишвара. Иератическое ведийское отношение к йоге и связанной с ней практике, включающей отказ от мирской жизни, аскезу, скитания и нищенство, отражено в неприятии Индрой яти— бродячих отшельников (ТС 6.2.7.5; АйтБр VII.28). Религия долины Инда, как и классический шиваизм, включала поклонение антропоморфному ити-фаллическому богу и отдельному фаллическому символу. Описание некоторых вратьев как samanicamedhra 'тот, у кого уд бессильно свисает вниз', а брахмачаринов как brhacchepa 'имеющий большой уд' помогает утвердиться ведийскому Рудре (который отождествлялся с этим культом) в качестве представителя одного из важных этапов практически непрерывного процесса развития от Пашупати долины Инда до эпического Шивы . Отношение ведизма как к йоге, так и к фаллическому культу было весьма сдержанным. Шишнадэвы (sisnadevah, 'имеющие [своим] божеством фаллос'), адепты фаллического культа, считались врагами ведийских ариев (ср. РВ VII.21.5, Х.99.3).

лбу Шивы . Другая печать дает основания предположить, что культ змей был неотъемлемой частью религии Шивы долины Инда. Ведийский Рудра тоже различным образом связан со змеями. Например, гимны АВ 111.27 и VI.56.2-3, обращенные к Рудре, считаются заговорами против змей^[123]. Две другие формы этого протоиндийского божества помимо протодравидийского Шивы и Пашупати долины Инда (чье тождество сейчас представляется очевидным) упоминаются в ШБр (1.7.3.8). Это Шарва^[124], почитавшийся восточными племенами, и Бхава, которому поклонялись вахики . Примечательно, что оба региона находятся за пределами распространения брахманизма.

Итак, Рудра был не богом грозы, как полагал Бхандаркар, а представлял собой лишь ведийскую версию протоиндийского Шивы-Пашупати. Поэтому истоки шиваизма следует искать в культе этого бога, а не ведийского Рудры, как утверждал Бхандаркар. И действительно, большинство важнейших особенностей шиваизма можно об-

227

Я высказывал предположение, что слово sivasah в РВ VII. 18.7 может означать людей, поклонявшихся Шиве как главному богу^[127]. В этом месте гимна перечислены различные племена, пытавшиеся склонить на свою сторону Индру — конечно, лицемерно — в борьбе против вождя ведийских ариев Судаса. Вишанины, т.е. люди, носящие головные уборы, украшенные рогами (предположительно, подобно их богу, изображенному на печати из Мохенджо-Даро) , упоминаются вместе с шивами". Это можно считать подтверждением того, что шивы — это почитатели бога Шивы. Представляется, что шивы, вишанины и шишнадэвы, изображенные в РВ врагами ведийских ариев, были приверженцами одной и той же протоиндийской религии Шивы. Помимо этого единственного, но достоверного упоминания, слово siva не встречается в самхитах и брахманах для обозначения бога Шивы или его поклонников. Как указывал Бхандаркар , в ШБр VI. 1.3.7 и КаушБр VI. 1.9 Рудра называется сыном Ушас. Говорится также, что Праджапати дал ему восемь имен, семь из которых совпадают с названными в АВ XV.5.1-7, а восьмое имя — Ашани (громовая стрела, молния). Более важным является упоминание о том, что Рудра бродит с места на место в ожидании, когда ему принесут в жертву скот, и удовлетворяется, когда ему приносят умилостивительную жертву на перекрестке дорог (ШБр Н.6.2.6-7). Заметим также, что культ вратьев подробно описан в «Панчавимша-брахмане», а упоминания о Муни Айташе в состоянии экстаза (АйтБр VI.5.7) и Кешине Дарбхье (КаушБр VII.4) напоминают культ муни. Однако все сведения брахман о религии Рудры-Шивы не позволяют говорить о каком-либо развитии этой религии. Предположение Вебера, что эпитеты isana 'властвующий', mahan deva 'великий бог' в КаушБр относятся к Рудре и указывают на начало сектантского культа Рудры, необоснованно^[129]. Равным образом замечание Кита^[130], что в эпоху брахман старый политеизм испытывал упадок, а шиваизм все больше распространялся, не находит в брахманах необходимого подтверждения.

Панини (IV. 1.49) упоминает богов Бхаву, Шарву и Рудру, никак не говоря об их сущностном тождестве, но, как уже отмечалось, ему было неизвестно слово «Шива» как имя бога^[131]. Панини (IV.1.49) объясняет, что имена «Бхавани», «Шарвани» и «Рудрани», подобно другим именам этого типа, образованы от имен «Бхава», «Шарва» и «Рудра» и обозначают соответственно супруг этих богов^[132]. Имя «Шивани», аналогичным образом образованное от «Шива», встречается в классической санскритской литературе, но в этой сутре Панини не упоминает имени Шивы. Некоторые ученые считают^[13] , что слово ayahsulika у

228

ШвУп является важной вехой в истории шиваизма. Для шиваизма она то же, что БГ для васудэвизма-кришнаизма, хотя ШвУп, без сомнения, древнее. Можно показать, что многие идеи ШвУп получили дальнейшее развитие в БГ^[136]. В ШвУп упоминается Капила — основатель системы санкхья . Вероятнее всего, он жил в VI в. до н.э., поэтому раньше этого времени ШвУп возникнуть не могла. Более того, по своим грамматическим особенностям эта упанишада, бесспорно, относится ко времени после Панини, и ее можно датировать концом V в. до н.э. ^[3] . Концептуально ШвУп расположена в одном ряду с КатхУп и БГ^[139].

В ШвУп последовательно проводится идея монотеизма. Еко devah 'Единый Бог' — поистине, ключевые слова этого философского трактата (1.10; III.2 и др.). Этот Единый Бог не подвержен случайностям изменений, оставаясь при этом и творцом мира, и его разрушителем. Он является основой всего: bharate visvam Tsah 'все несет владыка' (1.8). Именно благодаря его величию пришла в движение brah-macakra 'колесо Брахмы' (VI. 1). Он изображается как существо имманентное (1.16; 11.16) и трансцендентное (III.10.14), чреватая глубокими смыслами и волнующая полярность^[1] . Совершенно очевидно, что этот Единый Бог — Рудра: eka eva rudro 'vatasthe na dvitlyo уа imanfil lokan Isata isinlbhih 'единствен Рудра, не существует другого, который правит этими мирами посредством [своей] власти' (III.2) . Теперь он определенно отождествляется с Шивой (IV. 14.15, 18); помимо этого его называют Хара (1.10), Махешвара (VI.7), Бхагават (V.4), Гиришан-та-Гиритра (Ш.5.6) и Махан Пуруша(Ш.8). Относящиеся к нему слова vrksa iva stabdhah 'прочно опершийся, словно дерево' (Ш.9) предполагают еще одно имя — Стхану^[31]*. Воспевая Рудру-Шиву как Единого Бога, ШвУп явно испытала влияние понятия эка-вратья 'единственный Вратья' (АВ XV. 1.6) в описании «Шатарудрии»^[142]. Действительно, ШвУп является своего рода философским продолжением древней «Шатарудрии».

229

Высшей целью, согласно ШвУп, является, естественно, мокша (спасение), а средством ее достижения принимается познание Единого Бога: jiiatva devarh mucyate sarvapasaih 'познав Бога, [человек] освобождается от всех уз' (11.15). Упанишада не устает твердить об этом (IV. 14-15). Но гораздо более важной целью в этом отношении является бхакти (преданная любовь), обращенная к Рудре-Шиве. Вообще, как справедливо отмечалось и ранее, наиболее характерной особенностью религиозных течений Индии можно считать то, что они, как правило, ставят знание много ниже, чем психическое явление совершенно иной природы — бхакти, т.е. веру, смиренную покорность, абсолютную преданность, любовь к Богу, без чего познание тщетно или попросту невозможно ^[7]. Уже указывалось, что культ бхакти, по всей вероятности доведийский и неарийский по происхождению, возродился, должно быть, несколько раньше эпохи Панини. Естественно, что культ бхакти должен был прежде всего соотноситься с богом, известным людям издревле, таким, как Рудра-Шива. Согласно учению бхакти, поклонение Рудре-Шиве доступно любому человеку, независимо от его племени, варны или ашрамы. ШвУп подчеркивает, что только посредством углубленного созерцания Хары^[148], устремленности к нему и слияния с ним та нереальность, которую представляет собой этот мир, наконец исчезает: tasya 'bhidhyanad yojanat tattvabhavad bhuyas ca'nte visvamayanivrttih 'размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение'^[32*^] (1.10). И если ШвУп вообще способна передать тому или иному человеку,

230

погруженному в бхакти по отношению к Богу и своему гуру^[149], эзотерическое учение, то это и есть результат, конечно, тапаса (подвижнических усилий) данного лица, но прежде всего результат милости Бога (VI.21.23)^[150].

В ДжабалаУп ^[5] также говорится, что рецитация «Шатарудрии» ведет к бессмертию (amrtatva). В заключительной части ПанчбрУп говорится, что Шива — saccidananda 'бытие, сознание и блаженство' и samsaramocaka 'избавляющий от сансары'.

МайтриУп, строго говоря, не является шиваитской, но содержит важные описания различных шиваитских сект и их религиозной практики (VII.8). В данном контексте можно также упомянуть КенаУп, в которой Ума, дочь Химавата (возлюбленная Рудра-Шивы), объясняет Индре тайну, которая есть Брахман (III.12; IV.1) .

Весьма важен тот факт, что хотя Мбх в целом задумана как апология вишнуизма (васудэвизма-кришнаизма) и Кришна в ней изображен едва ли не как primo motore великого эпоса, но тем не менее во многих местах в ней воспевается Шива. Поэтому есть все основания предположить, что задолго до того, как Мбх обрела свою окончательную форму, культ Шивы уже утвердился в качестве главной движущей силы в религиозной истории Индии. Два главных героя эпоса, Кришна и Арджуна, находятся под особым покровительством Шивы. Они остаются невредимыми после истребления войска Пандавов, совершенного Ашваттхаманом, отомстившим за гибель своего отца.

* Перводвигатель (лат.).

231

В первом из этих эпизодов Вьяса мимоходом намекает, что Аш-ваттхаман тоже был любимцем Шивы (VII. 172.82). Именно этот эпизод, судя по всему, подробно развивается в «Сауптикапарве» (Х.6-7). Ашваттхамана на время отговорили от ночного нападения, а на обратном пути в лагерь дорогу ему преградил огромный призрак. Ашватт-хаман изо всех сил набросился на призрак, но безрезультатно. Тогда он догадался, что призрак рожден его собственными злыми намерениями, отдал себя на милость Шиве, воспел ему хвалебный гимн и приготовился принести себя в жертву богу. Это умилостивило Шиву. Бог поведал Ашваттхаману, каким суровым подвижничеством Кришне удалось обрести его расположение, и провозгласил: tasmad istatamah krsnad anyo mama na vidyate 'нет другого, более желанного мне, чем Кришна' (Х.7.61). Далее в этой же книге рассказывается, как Юд-хиштхира спросил Кришну, почему Ашваттхаман отважился в одиночку совершить такое злодеяние той ночью. Кришна ответил, что это произошло не без помощи доверчивого Шивы. Затем Кришна воспользовался случаем, чтобы еще раз рассказать о величии Шивы. «Брахма, — продолжал он свой ответ Юдхиштхире, — стал умолять Шиву сотворить мир и людей. Шива согласился и предался для этой цели суровому подвижничеству. Прождав его долгое время, Брахма решил совершить акт творения другими средствами. Шива вернулся из своего уединения и увидел, что мир уже создан. Придя в ярость, он отсек свой детородный орган и вонзил его со всей силой в землю, думая, что отныне он бесполезен». Кришна также рассказал Юдхиштхире о жертвоприношении богов, в котором боги не оставили Шиве

232

его доли и которое Шива подверг за это безжалостному разгрому (Х.17.16).

Редактор Мбх использовал все возможности, чтобы включить, и к месту и не к месту, sivasffiti — гимны, воспевающие Шиву. Наиболее важными из них являются: гимн Кришны (VII. 172); гимн Вьясы (VII. 173), гимн богов и брахмаршии^[2] накануне разрушения Трипуры (VIII.24), гимн Ашваттхамана (Х.7), гимн Упаманью (XIII.14), гимн Кришны (XIII. 15) и Siva-astottarasahasranama-stotra (XIII. 14)^[156]. Можно еще добавить, что многие священные места — тиртхи в различных концах страны в эпосе называются обретшими святость благодаря той или иной их связи с Шивой — факт, указывающий на широту сферы влияния шиваизма.

Теперь можно перейти к рассмотрению тех особенностей шиваизма, представление о которых дают многократные упоминания Шивы в Мбх. В эпическом шиваизме придается большее значение тапасу (подвижничеству), чем бхакти или любой другой форме поклонения. И это находится в полном соответствии с протоиндийским характером этой религии. Всякий, кто стремится умилостивить Шиву, обращается к подвижничеству. Так, например, поступают Нараяна, Упаманью и Кришна. Даже Шива, изображаемый как высшее божество, сам прибегает к тапасу, когда ему предстоит что-нибудь совершить. В эпосе также неоднократно подчеркивается, что поклонение фаллосу являет-

233

Эпос, нередко повествуя о том, как люди воздают почести Рудре-Шиве ради обретения потомства (например, XIII. 14-16), то и дело напоминает нам о древнем характере Шивы как бога, обеспечивавшего плодовитость людей и животных, а также плодородие земли. Почти непрерывное существование шиваизма с протоиндийского периода до эпико-пуранического подтверждается среди прочего еще и эпизодами Мбх, где Шива появляется как Кирата (III.38.41) или как некий Пуруша с шулои^[6] (VII. 173), а также историей жертвоприношения богов, в котором ему не достается доли (Х.18; XII.274) ^[5737]\ Аналогичным образом некоторые идеологические черты шиваизма, впервые изложенные в ШвУп, явно проступают и в эпосе, например ориентация на санкхья-йогу^[15] . Здесь же можно упомянуть частое подчеркивание положения Шивы как верховного божества. При этом, однако, следует отметить, что, хотя Нараяна-Кришна обычно изображается как любимец Шивы, при редактировании эпоса, вероятно для того, чтобы подчеркнуть его вишнуитскую направленность, были введены несколько эпизодов, в которых Рудра-Шива изображается как дитя гнева Нараяны (про Брахму говорится, что он — дитя его милосердия)^[159]; сообщается, что Нараяна схватил Рудру за глотку (XII.330.47), что Рудра подчиняется Нараяне (ХП.330.61). Но и в подобных эпизодах редактор демонстрирует свои шиваитские симпатии (ХП.328.21: tasmad atmanam eva 'gre rudrani sampujayamy aham 'поэтому, как самого себя, прежде всего почитаю Рудру') или старается установить равновесие между двумя богами (XII.330.64: па 'vayor antaram kirhcin ma te bhud buddhir anyatha '«между нами нет ничего» — пусть [такой, а] не иной будет твоя мысль')^[160].

Анализ Бхандаркаром фаллического культа нельзя признать удовлетворительным. Это вполне понятно, поскольку в его распоряжении

234

Поскольку поклонение фаллосу, видимо, не было известно авторам вед, было высказано предположение о его дравидийском, западном или даже греческом^[166] происхождении. Но, во-первых, неверно, что ведийские поэты-жрецы не были знакомы с поклонением фаллосу. Наоборот, они знали об этом культе и питали к нему отвращение, как это явствует из их отношения к шишнадэвам. Во-вторых, в связи с повсеместной распространенностью фаллического культа уже в глубокой древности вопрос о его происхождении теряет практическии смысл .

Среди индийских ученых наблюдается тенденция — вполне, впрочем, объяснимая — отрицать, что лингам является фаллической

235

Тесная связь между итифаллическим богом и предметами, изображающими лингам и йони, явно прослеживаемая в религии долины Инда, дает основание покончить с подобными рассуждениями. Убедительным свидетельством является также лингам из Гудималлама, датируемый II в. до н.э. ^[70], сходство которого с человеческим мужским половым органом несомненно. Еще более важен тот момент, что в Гудималламе есть антропоморфная фигура стоящего Шивы, тесно связанная с лингамом . Это доказывает несомненность следующих трех фактов: 1) культ Шивы и культ лингама органически образуют единый религиозный комплекс; 2) лингам обозначает фаллос; 3) в протоиндийский период и в историческое время Шиве поклонялись в двух его формах — в образе человека и в образе лингама. Лингам в Бхите (I в. до н.э.), у которого, как и у Шивы, пять ликов^[172], и множество лингамов с изображением Шивы эпохи Кушан, обнаруженные в Матхуре , еще раз подтверждают эти факты, если для них вообще требуются какие-либо подтверждения. Примечательно также то, что Лакулиша, основатель секты Пашупата, которого часто отождествляют с самим Шивой, изображался в скульптуре сидящим в позе йога подле лингама, при этом с подчеркнуто большим детородным органом . Сами пашупаты были известны как поклонники и лингама и мурти — изображения Шивы (Пашупата-сутра 1.6, 9).

236

Что касается литературных свидетельств на эту тему, то можно упомянуть описание Рудры-Шивы в ШвУп, где сказано, что он — бог, который один, но повелевает всеми йони (V.2: уо yonim yonim adhitisthaty ekah), что он величиной с большой палец (III.13: aiigusthamatrah purusah; см. также V.8), что он величайший бог потому, что только его лингам стал объектом поклонения^[174]. В пуранах также рассказывается, как мудрецы священного Соснового леса обвинили Шиву в том, что он, изменив обличье, совратил их жен, и прокляли его. От их проклятия детородный член Шивы отпал; тогда Шива явился перед ними и научил их поклоняться его отпавшему лингаму . Можно добавить, что в пуранах, как и в других источниках, мы сталкиваемся с попытками истолковать понятие лингама в мистическом или философском духе. Однако все такие попытки выглядят откровенно искусственными и неубедительными. Отметим, кстати, что, несмотря на широкое распространение поклонения фаллосу в Индии с древнейших времен, слово «лингам» в значении «фаллос» в древней литературе не встречается. Это значение впервые появляется в заключительной части «Манава-шраутасутры» (Н.7.1.13), которая ориентировочно датируется III в. до н.э. Здесь сказано: suguptadese gocarmamatre 'sthansvanulipte va lingapadmakrtim prakalpya proksya ma no mahantam iti sthapayed namah sambhave ce 'ty arcayet 'в хорошо защищенном месте, в одной лишь коровьей шкуре или хорошенько укрывшись костями (?), установив и опрыскав фигуру, изображающую лингам на лотосе, с так[ими словами]: «Пусть не [будет] нам великого конца (?)», а также: «Поклон милостивому» — так следует почтить'. Тот факт, что вся эта часть называется rudrajapasya vidhanakalpa^[17], и особый контекст, в котором появляется эта сутра, подтверждают, что «лингам» здесь означает «фаллос»^[177]. Начиная с Мбх именно это значение слова «лингам» становится широкоупотребительным.

237

Несколько упоминаний о культе Шивы, которые мы находим у Патанджали, определенно указывают на то, что этот культ утвердился задолго до его времени. Комментарий Патанджали к сутре Панини (V.3.99)^[183] можно понять так: уже в IV в. до н.э. культ Шивы стал настолько распространенным, что при Маурьях фигурки таких богов, как Шива, Сканда и Вишакха^[1] , изготавливались на продажу. В другом месте Патанджали явно имеет в виду, что Шива формально не принадлежал к иерархии ведийского пантеона. В своем комментарии к варттике 2 (Панини VI.3.26)^[185] он специально указывает, что сложные слова типа двандва, состоящие из таких имен богов, как Брахма и Праджапати, Шива и Вайшравана^[186], Сканда и Вишакха, не относятся к категории, которую он определяет как lokavedayoh devatadvandva 'двандва [из имен] народного и ведийского божеств'. Но, возможно, самым важным для истории шиваизма является упоминание в «Махабхашье» шивабхагаватов . Вероятно, шивабхагаваты составляли особую секту адептов шиваизма, отличительной чертой которой было провозглашение бхакти к Шиве^[1] и обязательное ношение железного копья (трезубца) в руке. Согласно комментарию Патанджали к Панини V.2.76, шивабхагаватов нельзя называть ayahsulika 'носитель железного копья или трезубца', хотя они и носят его в руке. Слово ayahsulika следует понимать не буквально, но лишь в переносном смысле. Оно обозначает человека, который всегда прибегает к крайним мерам там, где можно обойтись и вполне умеренными. Контекст, очевидно, указывает на то, что ayahsulika — это лжеаскет-вымогатель, наподобие dandajinika, однако его связь с шиваизмом сомнительна и неясна.

Бхандаркар, как всегда, блестяще использует эпиграфические данные для реконструкции истории шиваизма. Нумизматические данные о преобладании шиваизма, особенно в первые века до нашей и нашей эры, тоже весьма существенны. Примечательно, что большая часть нумизматических данных происходит из Северо-Западной Индии. Например, на бронзовой печати, обнаруженной в Таксиле Маршаллом и датируемой I в. до н.э., изображены фигура Шивы и легенда sivaraksitasa 'Шива-защитник' (?), выполненная знаками письменностей брахми и кхароштхи'^[89]. Монеты арджунаянов (середина I в. до н.э.) и яудхеев (середина II в. н.э.) имеют изображение быка, этого, несомненно, шиваитского символа. Аудумбары (конец I в. до н.э.) чеканили свои монеты во имя бога Бхагавата Махадэвы. Уже упоми-

238

239

Шиваизм на юге Индии развивался в двух направлениях— агами-ческом и особенно. бхакти. Здесь мы впервые встречаемся с тремя поэтши-бхактами — знаменитой деварамской троицей. Согласно традиции, двое из них — Тирунавуккарасу (Аппар) и Тирунянасам-бандар — были современниками (Аппар был несколько старше) и жили при правлении паллавского царя Махендравармана (610— 630 гг. н.э.), тогда как третий, Сундарар, жил во время правления паллавского царя Нарасимхавармана II Раджасимхи (690-728 гг. н.э.). Хотя Аппар родился в ортодоксальной шиваитской семье из касты веллала, но в юности его привлек джайнизм, и он стал монахом монастыря в Паталипутре (около Куддалора в Южном Аркоте). Затем, заболев какой-то внутренней болезнью, которую не смогли вылечить джайнские муни, Аппар, как рассказывают, по настоянию своей сестры воззвал к милости Шивы и немедленно исцелился. Так Аппар стал вдохновенным миссионером, посвятившим себя служению Шиве. Вскоре Аппар сумел обратить в свою веру царя Махендравармана, который до этого был убежденным джайном. Так на юге Индии началась эпоха торжества шиваизма — эпоха, которая длилась почти четыре столетия в течение правления династии Паллавов, Пандьев и Чолов^[1] . Центрами религиозной деятельности стали многочисленные большие и малые шиваитские храмы, и «девятый век оказался свидетелем создания первых монастырей, для дальнейшего развития которых шиваитские районы Юга оказались особенно благоприятными»^[17].

В этой связи можно кратко коснуться вопроса о распространении шиваизма за пределами Индии. Хорошо известно, что в первые века нашей эры индийцы установили активные морские и торговые связи (в основном на юге и юго-востоке Индии и в некоторых районах Гуджарата) с Юго-Восточной Азией, и особенно с Индонезией (Двипан-тара). В результате там возникли индуистские царства. Надписи в Юго-Восточной Азии, датируемые V в. н.э., многие из которых написаны письмом, сходным с используемым на Коромандельском берегу во времена Паллавов, свидетельствуют, что в официальных и религиозных документах использовался санскрит. Они также отражают глу-

240

На острове Бали шиваизм и буддизм тоже, вероятно, дополняли друг друга, но Шива, несомненно, занимал самое высокое положение. Его называли Рудра, Ишвара, Гирипати, Панчамукха и Махадэва, а линга-пуджа 'почитание лингама', бесспорно, была общепризнанной религиозной практикой. Так называемая балийская веда, написанная на смеси старояванского и балийского с использованием санскритских заимствований, фактически посвящена тантристским ритуалам в шиваизме. Верховным богом балийцев был Шивасурья, или Шивади-тья, с которым связаны довольно сложные обряды сурьясевана (почитания Солнца-Сурьи). В этой связи уместно упомянуть тот факт, что Шива и Сурья отождествляются и даже сливаются друг с другом уже в некоторых ранних пуранах.

Говоря о шиваизме в Индонезии, следует особо упомянуть концепцию бхаттара-гуру, которая, очевидно, явилась результатом тенденции к восславлению и обожествлению гуру, наставника. Согласно шиваитской традиции, гуру считается наделенным духом Шивы или даже самим Шивой^[202]. Мудрец Агастья тоже играет важную роль в индонезийском шиваизме. Он известен уже в древнейшей восточно-яванской традиции (760 г. н.э.), «Агастьяпарва» («Книга Агастьи», XI в.) воспевает бхакти к Шиве.

241

В Чампе царь Бхадраварман, как свидетельствует надпись, датируемая началом V в. н.э., построил в Ми-соне храм Шивы-Бхадрешва-расвамина. Множество данных свидетельствует о том, что Шива почитался в Чампе как в антропоморфной форме, так и в виде лингама. Известно, что большинство царей Чампы воздвигали лингамы и поклонялись им. Можно упомянуть также о горе Ват-Фу, или Лингапар-вате, в Лаосе, где был построен храм Шивы. В Малайзии, на правом берегу реки Буджан есть шиваитское святилище паллавского типа, датируемое VI—VII вв. н.э. Надписи на жертвенных столбах конца IV в. н.э. в Кутее и Муара-Камане на о-ве Борнео (Бархина-двипа «Ваю-пураны»?) говорят о господстве шиваизма в царствование Му-лавармана, сына Ашвавармана.

В Центральную Азию шиваизм, вероятно, проник намного раньше. Греческий автор Стобей приводит отрывок из труда Бардесана^[45*^], где говорится о прибытии некоего индийца в Сирию в период правления Антония Эмесского (218-222 гг. н.э.) и неожиданно упоминается Ардханаришвара, т.е. Шива. Здесь можно вспомнить о тримурти^[6]' с фигурой Шивы в центре (примерно III в. н.э.) из Акхун-Дхери (в районе Чарсадда). Однако еще больше свидетельств относится к VII и VIII вв. Имеется, например, коллекция шиваитских древностей (VII-VIII вв. н.э.), найденных в Тагао и Гардезе (Афганистан). Фигура на фреске в Пенджикенте (Таджикистан), датируемая примерно тем же периодом, как полагают, изображает Шиву. Некоторые находки из Дандан-Уйлыка и соседних городищ пустыни Такламакан в Восточном Туркестане несут в себе следы культов Шивы и Шакти^[204].

Предложенный Бхандаркаром анализ названий и учений различных шиваитских сект^[205], часто подкрепляемый эпиграфическими и нумизматическими данными, имеет большое научное значение. Однако здесь уместно рассмотреть несколько дополнительных вопросов. В «Шива-пуране» (VII.2.31.173) упоминаются четыре секты шиваитов (или махешваров): сиддхантины, пашупаты, махавратадхары и ка-палики. Гунаратна в комментарии к «Шаддаршана-самуччае» Хариб-хадры также говорит о четырех сектах, но вместо капаликов он называет каламукхов. Кроме того, он перечисляет различные подсек-ты — бхаратов, бхактов, лайнгиков и тапасов. Гунаратна далее делает интересное замечание, что найяики были шиваитами, а вайшеши-

242

ки — пашупатами. Термин махавратадхара, упоминаемый в этих двух источниках, несмотря на то что в эпиграфике он встречается в форме махавратин, вряд ли был широко употребительным, поскольку нарративные источники заменяют его другими названиями: каруника-сиддхантин у Вачаспати в «Бхамати»; катхака-сиддхантин у Бхаска-ры в его комментарии к «Брахмасутрам»; каламукха в «Агамапра-манье» у Ямуначарьи и кааавадана (или каладамана?) в «Вамана-пуране».

По мнению Бхандаркара, Лакулиша был непосредственным учеником Шрикантхи (который упоминается в Мбх) и современником Патанджали . Ему приписывается авторство «Пашупата-сутр» (состоящих из пяти частей (adhyaya), а семнадцатый ачарья Рашикара написал комментарий к этому труду, известный под названием «Панча-адхьяи-бхашья» или «Панча-артха-бхашья». Пашупаты придерживались несколько необычной религиозной практики: hasita-glta-nrtta-durndurnkara-namaskara-japa-upaharena upatisthet 'следует почитать посредством смеха, пения, танца, барабанного боя, поклона, бормотания [мантр], поднесения даров' («Pasupata-sutra» 1.8). Культ Лакулиши очень быстро получил широкое распространение, а сам Лакулиша стал восприниматься как человеческое воплощение — эманация идеи космического творящего аспекта Шивы^[2] , и было построено несколько храмов Лакулиши.

243

Есть некоторая неопределенность относительно школ шиваизма в Кашмире и их литературы. Бхандаркар говорит: «Кашмирский шиваизм имеет две ветви: спанда-шастра и пратьябхиджня-шастра»^[211]. Основание первой приписывается Васугупте и его ученику Каллате, а основателем второй школы считается Сомананда, автор «Шивадриш-ти»^[212]. Однако в предисловии к своему изданию «Шивадришти»^[213] Мадхусудан Кауль Шастри называет Сомананду последователем школы триамбака, отмечая, что сам Шива в образе Шрикантхи передал это учение Дурвасасу, который, в свою очередь, наделил им Триамба-кадитью. Именно Триамбакадитья впоследствии обосновался в Кашмире и оформил это знание в стройное учение, которое стало называться его именем. Сомананда, автор «Шивадришти», был двадцатым в цепи учителей, первым из которых считается Триамбакадитья. Шастри считает, что кашмирский шиваизм состоит из трех школ и потому называется трика (тройной) . Это школы триамбака (которая намного древнее остальных двух), спанда (обязанная своим названием «Спандасутре» и «Спандакарике») и пратьябхиджня, изложенная в «Шивасутрах». Примечательно, что Бхандаркар вообще не упоминает «Спандасутру»; кроме того, известна традиция, согласно которой «Спандасутра» и «Спандакарика» — это разные названия одного и того же произведения. Правда, Кшемараджа (XI в. н.э.) в своем труде «Шивасутравимаршини» отдельно упоминает и Сутру и Карику. Кшемараджа, племянник и ученик Абхинавагупты, автор «Шивасутравимаршини», а также «Пратьябхиджняхридаи», «Спанданирнаи» и «Уддьоты», наряду с Утпалой (автор «Ишварапратьябхиджнякарики», «Ишварасиддхи» и др.), Лакшанагуптой и Абхинавагуптой (автор «Пратьябхиджнявимаршини» и «Тантралоки», где изложены 64 недуалистические тантры, «Парамартхасары» и др.) принадлежал к славной плеяде учителей кашмирского шиваизма.

Уже указывалось, что в Южной Индии развивались два течения шиваизма — бхакти и сиддханта. Шайва-сиддханта Юга возникла независимо и явилась своего рода доктринальным подкреплением религиозным излияниям шиваитских святых. Так, в «Тирувасахаме» Маниккавасахара (X-XI вв. н.э.), который вместе с «Теварамом» считается тамильскими ведами, учение шайва-сиддханкты сливается с

244

Кроме санскритской шайва-сиддханты и тамильского шиваизма на юге страны существовала еще одна школа агамического шиваизма — вирагиайвов, или лингаятов. Реально слово lingayata не встречается в сохранившихся санскритских трактатах вирашайвов, если не считать «Вирашайвачарапрадипика», где оно встречается в форме lingayita. Попытки считать его заимствованным из санскрита выглядят неубедительно^[216]. Более вероятно, что это форма mad6xaea на кан-нада от санскритского слова lingavantah 'обладающие лингамом'^[217]. Термин вирашайва более широк и включает как арадхьев (которые продолжали придерживаться некоторых брахманических санскар и ритуальной практики), так и лингаятов, бунтовавших против засилья брахманической ортодоксии^[218]. К основным доктринам вирашайвов — шактивишиштадвайта (происходящей от кашмирской шивад-вайты)^[29], шатстхала 'шесть шагов к спасению' и аштаварана 'восьмеричный щит от козней майи' лингаяты добавили свою особую ритуальную практику: панчачара 'пятичастный кодекс жизни' и три-шаштшиила 'шестьдесят три правила повседневного поведения' . Можно упомянуть Шиванубхавамандапу (храм власти Шивы) — религиозный съезд, организованный, как считается, Басавой и прошедший под председательством Алламы Прабху. Согласно традиции, школа вирашайвов, особенно доктрина шатстхала, окончательно оформилась на этом съезде в спорах о шаранах (т.е. спасении) . Именно Шиванубхавамандапа стал центральной темой многих произведений прекрасной литературы вачана .

Теперь перейдем к рассмотрению некоторых особенностей шиваизма. Вспомним, что истоком и центром васудэвизма-кришнаизма был культ человека-героя, со временем обожествленного. Одной из целей учения об аватарах было стремление дать рациональное объяс-

245

Как было верно подмечено, парадокс — сердце шиваитской мифологии. Например, Шива часто изображается и как творец, и как разрушитель. Его даже отождествляют с той силой во вселенной, которая беспричинно разрушает и беспричинно творит^[225]. Однако на деле в этом нет ничего парадоксального. Творец всегда разрушитель, не из-за гнева или каприза, а потому, что такова природа его деятельности^[226]. Амбивалентность природы Шивы лучше всего выражена в его танце тандава, символизирующем вечный ритм и полярность, лежащие в основе бесконечного процесса творения^[227]. Танцуя, Шива своим движением порождает соответствующие космические силы. По сути дела, его танец — это «образец одушевленного символизма»^[228]. Шива Натараджа, в экстазе изливая неизбывную мощь, осуществляет в танце творение^[229], но в этой неистовой пляске он также и разрушает им сотворенное, чтобы потом вновь создать и тем самым вечно сохранить ритм процесса творения.

Явная парадоксальность образа и характера Шивы еще ярче выражена в его изображении в виде итифаллического йога. Нужно отметить, что сексуальность Шивы носит больше мистический, чем половой характер. Это манифестация возрастания некоей космической энергии и жизненной силы. С помощью аскезы Шива контролирует эту созидательную энергию или жизненную силу. Шива олицетворяет идеал, которому чужды как необузданность, так и строгое воздержание, которому доступно управляемое высвобождение энергии. Тапас 'аскеза' и кома 'желание' могут быть диаметрально противоположными, но никогда — взаимоисключающими^[230]. Более того, природа обоих связана с огнем и жаром. Эти две полярные противоположности, аскеза и сексуальность, приводят, как считается, к одному и тому же состоянию — свободе от преходящего. Было бы неверно расщеплять образ Шивы надвое и утверждать, что эротика принадлежит тан-

246

Неверное понимание и восприятие целокупного образа Шивы и выпячивание какого-либо одного из аспектов его многогранной натуры стали причиной возникновения огромного количества шиваитских сект, таких, как: капалики с их кровавыми и отвратительными обрядами агхора; вамачара-тантрики с их оргаистическими ритуалами; экстатические пашупаты; мистики шайва-сиддхантины Кашмира; агрессивные вирашайвы и, наконец, блаженные шайва-бхакты Южной Индии, в чьих прекрасных духовных стихах можно найти самое искреннее и глубокое изображение религиозной жизни человека, с ее борением, унынием, надеждами и страхами, убежденностью и окончательным триумфом . То, что одно божество вызывает столь различные чувства, является еще одной примечательной особенностью шиваизма.

Вероятно, именно благодаря эротическому мистицизму женскому божеству в шиваизме придается относительно большое значение. Как уже говорилось, тенденции поклонения единому божеству, воплощавшему одновременно и мужской и женский аспекты, были заметны даже в протоиндийском шиваизме. В классическом шиваизме Шакти, метафизическое воплощение космической потенции Шивы, получила независимый статус и оформилась в отдельный образ. Более того, в космологии тантризма именно ей принадлежит роль истинного творца, тогда как Шива — лишь безучастный наблюдатель^[233]. Но и здесь в соответствии с главной тенденцией шиваизма две противоположности, мужской и женский аспекты божества, гармонически слиты воедино и образуют великолепное божество — Ардханаришвару . Калидаса поэтически выразил парадоксальность образа Шивы: он всегда слит со своей возлюбленной, и при этом он — самый суровый из всех отрешившихся от мира аскетов ^[35]. Еще более парадоксально то, что бог йогов и аскетов воспевается как зачинатель и покровитель драмы и танцев^[236]. Эта идея явно обязана своим происхождением космическому танцу Шивы Натараджи. Здесь можно упомянуть легенду о том, что первые четырнадцать сутр грамматики Панини (или даже вся грамматика, см. «Катхасаритсагара» 1.4) были поведаны ему самим Шивой.

' Единство противоположностей (лат.).

247

Возникнув как религия народа (а не иератических кругов), шиваизм не стал по своему характеру конформистским в том смысле, что он без почтения относился к традиционной концепции варна-ашрама-дхармы. Он также провозглашал равенство полов. Некоторые шива-итские секты, например лингаяты, решились даже на порицание ве-дапраманьи^[58]', брахманической ортодоксальности, идолопоклонства и учения о переселении душ. Они разрешали вдовам вступать в повторный брак и были категорически против детских браков.