Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология
жүктеу/скачать 4.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ИНДУИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ВСЕЛЕННОЙ [1]
5 — 5526 129 ва»', VII.87.4ab; пер. Т.Я.Елизаренковой) и наделив Атхарвана даром пршини — пестрой коровы, т.е. магической коровой-речью, вак (prsnim varuna daksinarh dadavan 'давший пеструю [корову], о Варуна, в качестве дакшины [=платы за жертвоприношение]', АВ V.ll.ld). Собственно, тем, что он —риши, Васиштха обязан Варуне (rsirh cakara svapa mahobhih '[°HL мастер, сделал его риши [своими чудесными] силами', VII.88.4b; пер. ТЛ.Елизаренковой). Эти упоминания об особой благосклонности Варуны к Васиштхе — решающий довод в пользу выдвинутой гипотезы относительно доктрины бхакти. В своей вчерашней лекции я показал, что культ Варуны в ведийской религии является более древним, чем культ Индры. Создается впечатление, что в протоарийский период, когда предки ведийских и авестийских ариев жили вместе в районе Балха, они создали среди прочих религиозных концепций и оригинальную концепцию о космическом законе и его охранителе. Именно эта концепция получила дальнейшее развитие и оформление: у протоариев, переселившихся в Семиречье (протоиндийские арии), она стала концепцией о рите — Варуне, а у протоариев, переселившихся в Иран (протоиранские арии), — концепцией об аша — Ахуре[17]. Путь, по которому шло переселение протоиндийских ариев в Семиречье (в отличие от пути переселения протоиранских ариев в Иран), как оказалось, изобиловал препятствиями (vrtra), создаваемыми как природой, так и людьми. Естественно, это привело к значительным изменениям в их образе жизни и мышления и, следовательно, в религиозной идеологии. Космический бог наподобие Асуры Варуны уже не мог полностью удовлетворить их религиозные потребности. Им нужен был героический бог, который сумел бы помочь им продвигаться в Семиречье. Отсюда возникает мифологическое представление об Индре Вритрахане. Так в ведийской религии развились два основных, предположительно соперничавших, культа, а именно древний, в центре которого — Асура Варуна, и новый, в центре которого — Индра Вритрахан[18]. Безрассудный конфликт между двумя этими культами мог бы отрицательно сказаться на единстве ведийского общества. То, что выше говорилось об отношениях между Варуной и Васиштхой, свидетельствует о том, что Васиштха был ревностным приверженцем культа Варуны. Но перед угрозой раскола ведийских ариев он, превозмогая в себе фанатизм, занял весьма практическую и реалистическую позицию и сознательно стремился к сочетанию и гармонизации этих двух культов. Внимательный анализ гимнов седьмой мандалы, посвященных парному божеству Индре-Варуне, более чем подтверждает данную гипотезу. В РВ божеству (devata) Индре-Варуне посвящены восемь гимнов полностью и два частично. Все они, кроме четырех гимнов седь- 130 мой мандалы (и это, кстати говоря, самая большая группа гимнов Индре-Варуне в мандалах), имеют довольно обычное содержание. В РВ VII.82-85, напротив, налицо стремление установить особые связи между этими богами. В различных местах этих гимнов[20] не раз подчеркивается, что сферы действия Варуны и Индры хотя и различны, но тем не менее по сути своей дополняют друг друга и лишь активное сотрудничество Индры и Варуны на равных обеспечивает интегрированное и согласованное функционирование мирового процесса в его космическом и социополитическом аспектах. Тщательно избегаются намеки на саму мысль об антагонизме между Индрой и Варуной, а взамен явно предлагается некое религиозное примирение[21]. Васиштха достигает этого различными способами. Например, он определяет конкретные сферы, на которые распространяется власть этих богов, называя одного из них самрадж, а другого — сварадж (samraj anyah svaraj anya ucyate vam 'вседержителем зовется один из вас, самодержцем—другой', VII.82.2a; пер. Т.Я.Елизаренковой). Как было показано ранее, Варуна с самого начала мыслился как самрадж: — владыка мира, поскольку считалось, что он отвечает за соблюдение космического закона puma. Индра, напротив, первоначально был земным героем, руководившим ариями в их подвигах, связанных с завоеванием новых земель и их колонизацией, и лишь на позднем этапе, когда происходит мифологизация истории, он превратился в национального бога войны ведийской мифологии. Описание Индры (уо jata eva prathamah 'кто, едва родившись, [стал] первым', РВ Н.12.1[15*]) как бы предполагает следующее: во-первых, Индра был введен (jata) в качестве бога в ведийский пантеон на более позднем этапе развития ведийской мифологии, и, во-вторых, став богом, он сразу занял главенствующее (prathamah) положение среди ведийских богов. Индра — сварадж, и этот эпитет я склонен объяснить как обозначающий того, кто обрел светоносную божественную власть (raj) с помощью своей (sva) доблести. Как только мы уясним себе суть этих двух аспектов ведийской мифологии — космоэтического (представленного Варуной) и земного героического аспекта (представленного Индрой) — в соответствующей исторической перспективе, тут же становится невозможной сама мысль о коренном антагонизме между этими двумя богами. Оба бога — великие (mahantau 'велики Индра и Варуна', VII.82.2b; пер. Т.Я.Елизаренковой), каждый — в своей сфере. Признав это, все остальные боги в высшем небе подчинились Индре и Варуне, вручив им свое величие и силу (visve devasah parame vyomani sam vam ojo vrsana sam balam dadhuh 'все боги в высшем небе соединили в вас [двоих], о быки, силу и мощь', VII.82.2c; пер. Т.Я.Елиза-ренковой). [5*] 131
В ходе естественного развития ведийской религиозной идеологии бог космического закона Варуна стал восприниматься и как бог, устанавливающий моральные законы в человеческом обществе. Индра — бог войны, под водительством которого произошли завоевание и колонизация земель ведийскими ариями, а Варуна — блюститель морали, благословлявший их закон и порядок. В своих гимнах к Индре-Варуне Васиштха при каждой возможности специально подчеркивает, что эти два бога соотносятся с двумя взаимодополняющими функциями, а именно завоеванием и законом и порядком, насаждение которых обязательно после любого завоевания. Васиштха делает это разными способами. Например, в одном месте (VII.82.4ab) он называет Индру богом, которого призывают в битвах и сражениях (yuvarh yutsu prtanasu... havamahe), а Варуну — тем, кого призывают для содействия делам мирным (yuvarh ksemasya prasave... havamahe). Здесь слово yuvarh, конечно, следует понимать в смысле yuvayoh anyam 'один из вас [двоих]'. Но чтобы исключить малейшую возможность намека на дихотомию между двумя богами в этом жестком и устойчивом разделении их функций, Васиштха, очевидно, намеренно употребляет форму двойственного числа yuvarh. Двойственное число указывает на сотрудничество и взаимодополняемость. В этом же месте говорится еще об одном важном моменте. В человеческой жизни присутствуют два основных аспекта — йога (т.е. создание или приобретение вещей, которыми человек не обладает или не распоряжается), который в данном отрывке обозначается словами yutsu prtanasu, и кшема (т.е. сохранение или обеспечение существования приобретенного или созданного), который так и назван, причем сказано, что этим аспектам покровительствуют соответственно Индра и Варуна. Это подтверждается и другим отрывком (ksemena mitro varunarh duvasyati mavudbhir ugrah subham anya Tyate 'Митра миром выказывает уважение Варуне, другой — Могучий едет с Марутами для блеска', VII.82.5; пер. ТЛ.Елизаренко-вой), где Варуна прямо связывается с аспектом кшема, тогда как на аспект йога указывают слова subham Tyate 'выезжает добыть славу'. Могучий (ugra — это, бесспорно, Индра) с помощью Марутов добывает новую славу (аспект — йога), тогда как про Митру говорится, что он помогает Варуне в аспекте кшема, т.е. в обеспечении безопасности и порядка (ksemena duvasyati)[22]. Васиштха далее (VII.82.6ab) говорит, что каждый из этих двух богов демонстрирует свою особую доблесть (svarh dhruvam ojah): Индра — стремясь обрести ярость в бою (tvise), а Варуна — стремясь обрести великую награду миром (mahe sulkaya). В том же гимне далее говорится (VII.82.6), что Индра обратил в бегство (pra vrnoti) много врагов (bhuyasah) с помощью лишь нескольких соратников (dabhrebhih); Варуна, наоборот, поддерживает дружбу 132
между ведийскими ариями и «чужими» (ajami), сдерживая агрессивные намерения последних. Девиз, под которым Васиштха старался примирить два культа, можно сказать, выражен в VII.83.9a: vrtrany anyah samithesu jighnate vratany anyo abhi raksate sada 'Один из двух богов, — провозглашает Васиштха, — сокрушает врагов в битвах, а другой вечно поддерживает социоэтические законы'. Другими словами, Индра «покоряет», а Варуна «правит». Этим Васиштха подчеркивает тесное взаимодействие двух богов, которое одно и обеспечивает целостность организации социополитической жизни ведийских ариев. Поэтому ведийские арии должны были возносить молитвы и Варуне и Индре. Молитва, обращенная к Варуне, который хранит единство общества, наделяя должными функциями различные его элементы (krstlr ayo dharayati pravikta 'один [из вас] удерживает в порядке избранные народы', VII.85.3c), и не терпит покушений нариту (pra ya adityo anrta minati 'Адитья, который предупреждает неправые дела', VII.84.4c), должна взывать к соблюдению закона Варуны — в сфере и космоэтического, и человеческой морали, — чтобы не навлечь неудовольствия божества (pari no helo varunasya vrjyah 'да минует нас гнев Варуны', VII.84.2c). Молитва же к Индре, разбивающему любых неодолимых врагов (vrtrany anyo apratTni hanti 'другой сражает врагов, с которыми никому не справиться', VII.85.3) и награждающему всех поклоняющихся ему неисчислимыми богатствами (amita suro dayate vasuni 'герой (=Индра) распределяет неисчислимые богатства', VII.84.4), должна содержать просьбу о предоставлении богатых возможностей для создания поселений и дальнейшей экспансии (ururh na indrah krnavad u lokam 'пусть Индра создаст нам широкое пространство', VII.84.2d). Это намеренное и значимое сопоставление двух богов у Васиштхи убедительно свидетельствует о его сознательной приверженности к добровольно взятой им на себя миссии предотвращения раскола ведийской религии путем сближения культа Варуны и культа Индры. (Впервые опубликовано: Panjab University Research Bulletin. 6(2), 1975, с. 115-127.) ' Dandekar R.N. The Two Births of Vasistha. — H.Guntert Commemoration Volume, с 425-432. [2] Dandekar R.N. The Dasarajfla. — CASS Studies. Vol. I, c. 27-29. ' Другими фамильными гимнами РВ являются: 111.53 (или 33); IV. 18; V.40; VI.47. По мнению некоторых исследователей, гимн VII. 18 тоже можно считать фамильным гимном рода Васиштхов. В «Сарванукрамани» Катьяяны говорится: sapatamam mandalam vasistho 'pasyat 'Васиштха узрел седьмую мандалу'. Это подтверждается и комментариями Шадгуру- 133
шишьи и Саяны. См. также «Аршанукрамани»: agnim nara iti tv etat saptamarh mandalam prati/rsir vasistho vijfieyo mitravarunayah sutah 'об Агни: «[он — ] муж» — так [считается] согласно седьмой мандале; риши Васиштху следует считать сыном Митры-Вару ны'. Можно отметить, что agnim narah — это начальные слова первого гимна седьмой мандалы. Кроме этих свидетельств комментаторской литературы можно еще упомянуть тот факт, что большинство гимнов седьмой мандалы кончается традиционным рефреном Васиштхов: yuyarh pata svastibhih sada nah 'защищайте вы нас всегда своими милостями'; что имя «Васиштха» (в ед. или мн. числе) встречается в ней 43 раза; что совершенно несомненный отпечаток личности, стиля и воззрений Ва-сиштхи несут еще многие места седьмой мандалы. [5] Der Rig-Veda. Part II, с. 211. [6] Более подробно о культе Муни-Яти и культе риши см.: Дандекар Р.Н. Вишнуизм и шиваизм (в наст. изд.). [7] См.: Дандекар Р.Н. Ведийский Яма (в наст. изд.). [8] Дезидеративное значение vayisyan очевидно и особенно важно. [9]РВ VII.33.10c: tat te janmo 'tai 'karh vasistha 'то [было] твое рождение, о Васиштха'. [10] РВ VII.33.10: agastyo yat tva visa a jabhara 'а еще одно [рождение было], когда Агастья принес тебя племени'. "Более подробно о РВVII.33.9-14 см.: Dandekar R.N. The Two Births of Vasistha. — H.Giintert Commemoration Volume, с 425-432. [12] См.: Dandekar RN Varuna, Vasistha and Bhakti. — Wijesekera Felicitation Volume, с 77-82. [13] См.: Dandekar R.N. Asura Varuna. — ABORI, vol.21 (1941), с 1-35; он же. Vasistha as Religious Conciliator. — K.R.Cama Oriental Institute. GJ Volume, с 237-248. [14] Более подробно этот гимн рассмотрен в кн.: Dandekar R.N. The Samvadasukta in the Atharvaveda. — Wissenschaftliche Zeitschrift. В., 1976, с. 351-355. [15] Ср. также: ТС Ш.5.2.1 и ГопБр 2.2.13, где сказано, что Васиштха был единственным риши, который сам видел Индру. См. выше. ![6] Ср. также: РВ VII.88.4a: vasistharh ha varuno navy adhat 'ведь Варуна посадил Васиштху на корабль' (пер. Т.Я.Елизаренковой). Более подробно проблема протоариев и их миграций рассмотрена в кн.: Dandekar R.N. The Antecedents and die Early Beginnings of the Vedic Period. — PIHC 10, с 24-55; он же. Some Aspects of the Indo-Mediterranean Contacts. — ABORI, vol. 50, с 57-74. [18] См.: Dandekar R.N. Some Aspects of Vedic Mythology: Evolutionary Mythology. — UCR 12, с 1-23. "Это гимны 1.17; HI.62.1-3; IV.41; 42.7-10; VI.68; VII.82-85; VIII.59. В IV.42 только строфы 9 и 10, очевидно, относятся к Индре-Варуне. [20] Эти места анализируются в кн.: Dandekar R.N. Vasistha as Religious Conciliator; см. примеч. 13. Единственное место, посвященное Индре-Варуне и слабо отражающее эту идею, вне седьмой мандалы — это строки в гимне VI.68.3c. Заметим, что понимание yuvam как yuvayoh anyam, предложенное выше, подтверждается также употреблением в этом отрывке слова anyah.
ЛЕКЦИЯ 1
Было сказано, что у человека есть взгляд в себя, взгляд вокруг себя и взгляд вверх, над собой, и что из чувств и мыслей, которые рождают эти три взгляда, возникают религия и философия. Иными словами, человек (или взгляд в себя), вселенная (или взгляд вокруг себя) и бог (или взгляд над собой) — вот три основные темы религиозно-философских размышлений человечества. Может быть, вам знакомы две мои опубликованные работы, «Индуистская концепция человека»[2] и «Индуистская концепция бога»[3]. В настоящее время я работаю над темой «Индуистская концепция вселенной» и предлагаю вашему вниманию некоторые аспекты данной проблемы, точнее говоря, немногие аспекты, на которых возможно остановиться в рамках трех лекций, и ограничусь только ведийским материалом. Поэтому будет точнее дать этим лекциям название «Ведийская концепция вселенной». Индуистская (точнее, ведийская) концепция вселенной может быть рассмотрена в основном с трех точек зрения. Вот они. 1. Космогония и космография, т.е. представление о происхождении, эволюции и природе вселенной, о ее общем плане и структуре. 2. Мифология, включающая в основном три раздела: а) сотворение и организация вселенной как функция божеств; б)деификация космографических областей, например неба, земли и т.п.; в) распределение космографических областей между богами в качестве их обителей. 3. Этика и эсхатология. Можно сказать, что желание познать происхождение и природу вещей является едва ли не врожденной потребностью человека. Поэтому уже на заре человечества люди пытались объяснить происхождение, развитие, общий план и структуру мира, окружавшего их и вызывавшего естественное любопытство. Другими словами, человек пытался создать какой-то космогонический миф. И действительно, какой бы период в истории человечества мы ни взяли, для него всегда будет характерен некоторый космогонический миф. Не следует также забывать, что космогонические представления всегда 135 влияли на ритуал и часто отражались в нем. Параллелизм мифа и ритуала никогда не следует упускать из виду при изучении древних религий. Начнем с периода, который я в свое время назвал протоисторическим индуизмом[4]. Следует признать, что данными, помогающими понять представления этого периода о космогонии и космографии, мы практически не располагаем. Хотя при раскопках были получены, несомненно, богатые археологические свидетельства, позволяющие реконструировать материальную культуру протоисторического периода в Индии, все же нужно помнить о «пресловутой неспособности материальных символов передать истинное содержание и дух религии или верования»[5]. Тем не менее относительно характера представлений о вселенной у жителей долины Инда, особенно с эсхатологической точки зрения, смело делались различные предположения, основанные на весьма скудных и явно неубедительных данных. Например, высказывалось предположение, что жители долины Инда верили в небесный или, точнее, солярный мир, куда после смерти отправляются духи мертвых[6]. На овальной урне, обнаруженной в хараппском захоронении (Н 206Ь), по мнению исследователя, изображена погребальная сцена. Фигура получеловека-полузверя на ней (сверху — павлин, снизу — мужчина), стоящая между животными, символизирует сукиша шарира 'тонкое тело' умершего, а животные — его проводников в землю блаженных, или солярный мир. На другой погребальной урне (Н 206а) изображены три летящих павлина, и каждый несет в своем шарообразном теле дух умершего в солярный мир, который обозначают скопления звезд[7]. Указывалось также, что люди в долине Инда не верили в нижний мир, хотя и практиковали погребение[8]. Любопытно, однако, что в другом месте той же работы К.Н.Шастри, впервые выдвинувший все эти предположения, утверждает, что сцены на двух сторонах хараппской печати № 30 «изображают ужасы нижнего мира, или ада, куда, как считалось, попадают совершившие зло»[9*]. Ближе к эпохе вед мы обретаем под ногами более твердую почву. Ведийская литература, к счастью, богата рассуждениями о различных аспектах вселенной. Вообще говоря, основное содержание РВ составляют молитвы и мифические предания. Но поэты-жрецы РВ отнюдь не пренебрегали космогонией, которая часто бывает фактически первым проявлением религиозной мысли. Их космогонические спекуляции или составляют часть общей мифологической структуры, или образуют самостоятельные космогонические мифы. Конечно, нельзя говорить о единой, сколько-нибудь целостной космогонической теории как таковой в РВ. Видимо, существовали различные объяснения возникновения и природы вселенной, но ни одно из них не утверди- 136 лось окончательно. Кроме того, я считаю правильной ту мысль, что любую конкретную космогоническую теорию следует соотносить с человеком, а не с эпохой. Нужно также помнить о том, что различные космогонические теории вовсе не являются взаимоисключающими. Наконец, следует сказать, что хотя во многих своих работах я неизменно защищал идею о том, что мифология РВ в основе своей является прежде всего эволюционирующей[10]], но ее космогония, напротив, не поддается подобной интерпретации. Отметим здесь несколько особенностей, характерных, можно сказать, для всей космогонии индуизма. Согласно РВ, творение не есть однократный акт, оно длится постоянно". Другими словами, это процесс, а не событие. Но в отличие от космологии пуран ведийская космология не говорит о многократном творении. Ведийский поэт утверждает, что земля и небо были сотворены лишь однажды. В РВ VI.48.22 сказано: sakrdd ha dyaur ajayata sakrd bhumir ajayata 'один лишь раз родилось Небо, один раз родилась Земля'. В строках РВХ.190.3: suryacandromasau dhata yathapurvam akalpayat 'Солнце и Луну сотворил последовательно Создатель' (пер. Т.Я.Елизаренковой) — слово yathapurvam следует понимать как «в должной последовательности», «последовательно» . Это подтверждается и тем местом ВаджС (40.8), где сказано: yathatathyato 'rthan vy adadhat 'надлежащим образом он установил намерения'. Во-вторых, концепция творения ex nihilo практически неизвестна индуистской мысли. Более того, такая концепция, как правило, отсутствует в любой древней космогонии. Творение обычно предполагает актуализацию потенции или установление космоса вместо хаоса. Именно в этом последнем смысле puma иногда называется источником явлений: dyava ha ksama prathame rtena 'bhisrave bhavatah (РВ Х.12.1) 'Небо и Земля, согласно Закону (puma), пусть выслушают первыми'. Только в одном месте РВ можно увидеть намек на то, что из ничего было создано нечто: devanam piirvye yuge 'satah sad ajayata 'в древнейшем поколении богов из не-Сущего возникло Сущее' (РВ Х.72.2), но и там слово asat в действительности значит «изначальная недифференцированность, неразделенность», а не «ничто»[13]. В-третьих, ведийская космология не знает телеологии. Везде, где упоминается о Создателе, он представлен не побуждаемым никакой идеей, не осуществляющим никакого задуманного плана. Возможно, именно поэтому Создатель сам по себе не играет сколько-нибудь заметной роли в индуистской религиозной мысли, которая редко задается вопросами о том, каким образом, ради кого и зачем был сотворен мир. [*] Из ничего (лат.). 137 Хорошо известно, что сотворение вселенной в РВ приписывается различным божествам. Соответствующие цитаты заняли бы слишком много места. Сотворение вселенной становится едва ли не обязательным деянием всех полноправных членов ведийского пантеона. Космологическая деятельность ведийских богов часто изображается как произведение искусства и, как правило, описывается метафорами «построение», «соединение», «ткачество», «лепка» и т.п. (ср. РВ V.85.5; VI.47.3^1; X.31.7; 72.2). Однако во многих случаях подобные упоминания имеют чисто риторический, а не космогонический характер. Здесь можно особо отметить, что в ведийской мифологии, вообще говоря, космогонические темы не имеют органической связи с легендами о богах. В мифологии РВ тем не менее есть божества, которые почти исключительно заняты сотворением. Среди них следует прежде всего назвать Тваштара и Вишвакармана. Тваштар первоначально считался божеством, сотворившим вселенную; но, когда в эволюционирующей мифологии РВ наступил этап мифологизации истории и земной герой Индра превратился в космического бога, он присвоил себе функцию Тваштара как творца, точно так же как это было с функцией бога дождя Триты Аптьи[14]. Выдвигалось и предположение, что Тваштар не принадлежит ведийской традиции, что Рибху изображены в РВ как его друзья-соперники и что после утери космогонических функций он превратился в бога плодородия и ремесел . Что касается Вишвакармана, то его образ, вероятно, был результатом сознательной попытки показать единство божественного через представление о наличии творца у вселенной[16]. В последнее время наметилась тенденция рассматривать поединок между Индрой и Вритрой как арийский изначальный миф творения[17]. Указывается, что Индра уничтожает своей ваджрой силу сопротивления инертного хаоса (vrtra), раскалывает первозданную гору, на которой обитал Вритра, и выпускает блага жизни, которые символизируют огонь (Агни-Сурья) и вода (Апас-Сома). Убийством Вритры Индра отделяет небо от земли, и это событие представляет собой начальный этап процесса творения[2*]. Эту точку зрения несколько модифицировал Кёйпер , который считал, что поединок между Индрой и Вритрой отражает только второй этап процесса творения. Начало вселенной — воды. В этих водах возникла первозданная гора. Индра направил свои удары против этой горы, обители Вритры, убил его и таким образом продолжил космогонический процесс. Кёйпер спрашивает, не может ли это считаться проекцией на макрокосм необходимо индивидуальных воспоминаний о пренатальных ощущениях. Он далее утверждает , что великий акт творения Индрой повторяется каждое утро и «каждый год приводит к новому кризису в период зимнего солнце- жүктеу/скачать 4.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|