Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология
жүктеу/скачать 4.52 Mb.
|
181 с точки зрения культурной и литературной истории — в том периоде, который предшествовал созданию ведийских самхит. Исследователь увидит, что начала древнеиндийской литературы характеризуются двумя различными литературными традициями, которые для удобства я называю традицией сут и традицией мантр. Нетрудно убедиться, что обе эти традиции — устные, но между ними имеются весьма существенные различия. В самом широком смысле традиция сут связана с тем, что можно было бы назвать светской историей и деяниями земных героев. Суты, или певцы, главные создатели этой традиции, воспевали подвиги земных героев и царей и повседневную жизнь обычных людей. В их балладах и народных песнях, легендах и исторических преданиях отражены различные аспекты мирской жизни древних индийцев. Поэтому традиция сут содержит большое количество народного, сказительского, легендарного и исторического материала. Традиция мантр, напротив, связана с тем, что в целом обычно понимается под религиозной мыслью и практикой. Она состоит из молитв, восхвалений и магических заклинаний индийцев эпохи вед, из ритуальных формул и заклятий, духовных чаяний и философских рассуждений. Можно с уверенностью предположить, что обе эти литературные традиции, одна — светско-историческая, а другая — мифологически-ритуалистическая, по вполне понятным причинам первоначально характеризовались «текучестью» текстов и развивались параллельно. Со временем само содержание традиции мантр потребовало, чтобы литература, создаваемая в ее рамках, была должным образом организована и обрела фиксированную литературную форму, поскольку в том, что касалось религиозной мысли и практики, поэты-жрецы и ритуальные жрецы того времени, как, впрочем, и всех времен, не признавали никакой неопределенности. То, что религиозная практика, а вместе с ней и религиозная литература быстро обретают особенную жесткость и окостенелость, поистине, универсальное явление. Поэтому литратура, созданная в рамках традиции мантр, уже на очень раннем этапе была собрана и объединена в своды, в результате чего и были созданы веды в известном нам виде. Традиция сут, наоборот, продолжала существовать в «текучем», нефиксированном состоянии. Этому факту обязан своим возникновением тот любопытный парадокс, что, хотя многое в содержании традиции сут хронологически соотносится с периодом более ранним, чем тот, с которым соотносится содержание традиции мантр, собственно литературные памятники традиции сут, дошедшие до нас, являются несомненно более поздними, чем литературные памятники традиции мантр. 182
Преимущества обретения фиксированной литературной формы на самом раннем этапе очевидны. Прежде всего, это облегчило сохранность традиции мантр в более или менее полном виде, тогда как значительная часть литературы суш оказалась оставленной на произвол судьбы и в конце концов была утеряна. Однако у традиции мантр есть и серьезный недостаток, от которого она пострадала с культурно-исторической точки зрения. Обретение фиксированной формы на раннем этапе развития неизбежно привело к определенной статичности литературы мантр. Она также должна была быстро потерять способность реагировать на различные перемены в человеческой жизни в целом. Традиция сут, напротив, сохранила динамичность и способность реагировать и откликаться на меняющиеся условия жизни. В результате традиция сут ассимилировала многие элементы культуры ведийских ариев и неведийских протоиндийских культур, тогда как в традиции мантр представлены в основном направления жрече-ско-иератического характера. Литература традиции мантр была преимущественно литературой узкого круга, а литература традиции сут была адресована гораздо более широкой аудитории. В этой связи необходимо подчеркнуть следующее. Несмотря на свой «текучий» и нефиксированный характер, традиция сут признавалась в традиции мантр, поскольку в некоторых текстах, принадлежащих к последней, часто встречаются упоминания о так называемых итихасах и пуранах. Собственно говоря, наличие таких упоминаний даже позволило некоторым ученым предположить, что наряду с литературными памятниками традиции мантр должны были существовать и литературные памятники традиции сут. Однако убедительных свидетельств в поддержку такого предположения нет. В этой связи мы можем лишь сказать, что традиция сут бесспорно существовала и признавалась в то время, но она не смогла оформиться и обрести устойчивую форму литературных памятников. Есть еще один момент, на который следует обратить внимание в этой связи. Помимо того что в литературе мантр часто упоминаются итихасы и пураны, фактически в эту литературу проникают даже некоторые элементы традиции сут. Это, в общем-то, было неизбежно. Но, вводя эти элементы в свою традицию, хранители традиции мантр давали им существенно иную, жреческую интерпретацию. Так, основное назначение гимнов о «битве десяти царей» — не столько воспевание подвигов бхаратов, сколько прославление магической силы жреческого искусства Васиштхи. Элементы традиции сут сохранились в литературе традиции мантр в различных формах. В самхитах встречаем гимны, относящиеся, по существу, к человеческой истории, например гимны, посвященные таким историческим событиям, как 183 «битва десяти царей», или гимны-данастути (восхваления даров), восхваляющие доброту и щедрость патрона. В брахманах в каждом тексте обыкновенно выделяются две части, видхи и артхавада. Видхи толкует о теории и практике того или иного ведийского жертвенного ритуала, а артхавада обычно посвящается прославлению этого жертвоприношения. В такое прославление авторы брахман часто включали исторические и мифические примеры, которые должны были убедить в обещанной действенности данного жертвоприношения в целом или его отдельных частей и деталей. Вероятно, многие из этих примеров принадлежали литературе традиции сут. Затем, в брахманах приводится множество гатх (gatha), ходячих стихов народной мудрости, которые тоже следует возводить к традиции сут. Наконец, для некоторых ведийских ритуалов жертвоприношения предписывается рецитация древних мифологических и исторических сказаний, определяемых терминами париплава и нарашамси. Но, как уже говорилось, все эти элементы традиции сут использовались в чисто жреческих целях и, следовательно, бесспорно утратили свой первоначально светский, эпический характер. В истории древнеиндийской литературы мы, таким образом, можем проследить развитие двух основных литературных традиций. Одна из них, традиция мантр, очень быстро консолидировалась по причине, так сказать, своего откровенно религиозно-жреческого содержания и, соответственно, быстро обрела фиксированную литературную форму. Традиция сут, напротив, длительное время оставалась «текучей», возможно потому, что ее хранители не нашли такого центрального сюжета или соответствующего литературного ядра, которое сумело бы объединить вокруг себя все многообразие ее элементов. Однако со временем такой сюжет, давший возможность для унификации и объединения эпического материала, появился. Им стало важнейшее событие истории древней Индии. В результате знаменитой ведийской «битвы десяти царей» клан бхаратов обрел определенную власть над другими государствами и княжествами, созданными как ариями, так и коренным населением. Отпрыски этого могущественного клана, вероятно, безраздельно властвовали над значительной частью Северной Индии вплоть до XIII - XII вв. до н.э., пока на первый взгляд незначительная «семейная» распря не нависла грозной тучей на политическом горизонте всей страны . История конфликта между Кауравами и их двоюродными братьями Пандавами слишком хорошо известна, чтобы повторять ее здесь. Конфликт возник из-за того, что Пандавы стали претендовать на часть царства Хастинапура, в котором правил слепой царь Дхритараштра. Из-за высокого положения дома Бхаратов в политической жизни Индии того времени обычная семей- 184
ная распря вскоре обрела масштабы национального бедствия. Цари и вожди всей страны разбились на два враждующих лагеря в зависимости от того, кому они хранили верность. Эпохальная битва произошла на знаменитом поле Курукшетра. Битва продолжалась всего восемнадцать дней, но эти дни потрясли всю страну. Обе армии, цвет индийского юношества, полегли на этом поле. В конце концов победа досталась Пандавам, а война совершенно справедливо получила название войны бхаратов. Вполне естественно, что событие такого огромного масштаба и значимости для страны поразило воображение поэтов того времени[18]. Очевидно, при дворах Кауравов и Пандавов певцы создавали множество баллад и песен, и при этом одни и те же события могли описываться с точки зрения как Пандавов, так и Кауравов. Когда пыль, которую взметнула эта национальная катастрофа, осела и наступила относительно мирная эпоха, все эти баллады, вероятно, были сведены в одно литературное произведение с общим центральным мотивом победы Пандавов над Кауравами. Во время этого процесса литературной унификации, разумеется, были предприняты усилия переделать многие из старых баллад, чтобы привести их в соответствие с линией на прославление победителей, хотя ясно, что подобная тенденциозная переработка могла быть только поверхностной. Можно предположить, что в процессе редактирования этих баллад многие древние эпические и легендарные элементы более или менее естественно вошли в ткань исторического повествования о войне бхаратов. Не исключено также, что во многих случаях такая переработка существенно изменила первоначальный облик персонажей и трактовку событий. Тем не менее следует признать, что в процессе обработки текста основной сюжет никогда не терялся из виду, и в конечном счете было создано достаточно однородное литературное произведение в более или менее устойчивой литературной форме. Это произведение считалось исторической поэмой, основная тема которой развивается в трех частях: бхеда 'раздор', раджъявинаша 'потеря царства' и джая 'победа': evam etat puravrttam tesam aklistakarinam / bhedo rajyavinasas ca jayas ca jayatam vara // (Мбх I.55!43)[8*]. ' Эту историческую эпическую поэму о войне бхаратов, соответственно по праву названную «Джая» (победа), и следует считать первым литературным памятником традиции сут. Нужно сказать, что эта поэма в огромной мере облегчила дальнейшую кристаллизацию эпического материала, поскольку после того, как сложилось литературное ядро, к нему легко присоединялось множество различных элементов «текучей» традиции сут. Следовательно, множество древних эпичес- 185
ких сказаний, в особенности тех, где прославлялись деяния клана Бха-ратов, оказались включенными в «Джаю» таким образом, что вскоре стали неотъемлемой частью этой исторической поэмы. По мере того как все больше материала традиции сут объединялось вокруг исторической поэмы «Джая», она постепенно трансформировалась в эпос «Бхарата». Этому процессу трансформации «Джаи» в «Бхарату», пожалуй, еще более способствовало воздействие с другой стороны. Чтобы определить источник этого воздействия, нам придется обратиться к истории религии древней Индии. Если традиция сут только начала выкристаллизовываться и обретать фиксированную литературную форму, то литература, принадлежавшая традиции мантр, у которой, как мы видели, процесс кристаллизации начался гораздо раньше, уже успела пережить по крайней мере три различных периода своего развития: период самхит, период брахман и период упанишад. Я пытался показать, как условия, возникшие в период упанишад, нарушили преемственность ведийского (брахманического) образа жизни и мыслей[19]. Период междуцарствия, последовавший за периодом упанишад, оказался исключительно насыщенным с точки зрения религиозной истории Индии. Естественная реакция на условия, созданные упанишада-ми, проявилась в основном в четырех формах: возникновение неортодоксальных систем мышления; широкое движение за возрождение и укрепление ведийского образа жизни и мышления, возникшее в период сутр и веданг как реакция на распространение неортодоксальных учений; развитие новых идеалов государственности, демонстрируемых артхашастрой (наукой политики или «мирской пользы»); мощный рост народной религии, которая имела истоки в представлениях и обычаях аборигенов Индии, но все же не избежала влияния ведийских ариев. Именно два последних аспекта — а более всего четвертый — оказали наибольшее влияние на формирование эпической «Бхараты». Широкое движение за возрождение брахманизма, которое нашло литературное выражение в сутрах веданг, смогло с успехом противостоять неортодоксальным религиозным движениям. Однако на деле это движение не смогло освободиться от чар изощренного ритуализма и жесткого социального порядка, освященных прежним брахманизмом. Поэтому оно не смогло найти отклик в широких массах. И действительно, то, что поначалу было народным движением за ведизм, стремившимся противостоять распространению неортодоксальных религий, вновь в каком-то смысле вернулось к ограниченности, характерной для периода брахман. В противовес этому возникло новое народное религиозное движение, которое вначале выступало против отдельных черт брахманизма, но в конечном счете провозгласило свою, пусть номинальную и поверхностную, приверженность ведам и оказа- 186
лось способным остановить наступление неведийских религий. Распространение этой религии началось, скорее всего, среди племен вришниев и сатватов, а затем охватило также абхиров, ядавов и гопа-лов. Все они обитали и правили на землях Центральной и Западной Индии. Главным учителем и лидером нового религиозного движения был Кришна, который с течением времени так или- иначе ассоциировался с каждым из этих племен. Вполне естественно, как и всегда в таких случаях, что он вскоре стал сначала племенным героем, а потом и племенным богом[20]. Религиозная платформа Кришны состояла из четырех основных пунктов. Первый из них касался цели духовной жизни. Как известно, упанишады провозглашали целью духовной жизни атма-джняну (=познание «я»). Согласно упанишадам, духовное освобождение индивидуума заключается в осознании того, что индивидуальная душа (jova) в конечном счете идентична мировой душе (Брахману). В силу неведения мировая душа, являющаяся единственной реальностью, оказывается ограниченной возможностями человеческого тела, органов чувств и разума, в результате чего возникает иллюзия существования индивидуальной души. С помощью истинного знания человек стряхивает свою индивидуальность, которая в конце концов не является ни реальной, ни вечной, и осознает свою действительную природу. Упанишады также подчеркивают, что чувственный мир по сути своей нереален и поэтому до тех пор, пока человек вовлечен в процессы, происходящие в этом мире, у него нет шансов достичь своей духовной цели. Отрицая таким образом реальность окружающего мира и помещая человека в центр своих рассуждений, учения упани-шад в каком-то смысле утратили всякую социальную значимость. Они поощряли бегство человека от общественных обязанностей, дабы он мог схорониться внутри самого себя. В противоположность этой индивидуалистической, абстрактной и более или менее негативной концепции духовной жизни Кришна учил, что истинная духовная жизнь есть лока-санграха — участие в установлении стабильного и сплоченного общества. Общество в целом может правильно функционировать только на основе принципа этической взаимозависимости его отдельных составляющих. Каждый индивидуум должен ощущать себя существенной и неотъемлемой частью общества и обязан делать все, чтобы оно крепло, сохранялось и развивалось. Таким образом, Кришна придал размышлениям о духовности откровенно социальную ориентацию. Провозглашенный упанишадами идеал атма-джняны обязательно предполагал полный отказ от реальной жизни. В новой народной религии Кришны, целью которой была лока-санграха, не было места пустой жизни в отречении. Санъясу, отречение, в учении Криш- 187 ны заменило учение о действии, карма-йога. Долгом каждого человека стало наилучшее исполнение общественных обязанностей. Однако это не означало, что следует предаться деятельности всевозможных видов в ущерб духовному освобождению личности. В карма-йоге Кришны достигнут замечательный компромисс между метафизическим идеалом индивидуального освобождения и этическим идеалом социальной ответственности. Действие само по себе не есть преграда на пути к индивидуальному освобождению; только отношение, с которым совершается каждое конкретное действие, определяет, будет это действие такой преградой или нет. Согласно учению Кришны, можно соединить этические преимущества активной деятельности с духовными преимуществами отказа от нее при таком образе жизни, когда человек выполняет свои общественные обязанности, совершая правильные действия только в состоянии отрешения от личной заинтересованности в этих действиях. Цель человеческой жизни не должна ограничиваться достижением индивидуального освобождения; напротив, даже достигнув личного освобождения, следует совершать деяния ради освобождения собратьев по роду человеческому. Можно сказать, что в своем религиозном учении Кришна заново интерпретирует в терминах социальной этики такие идеалы упанишад, как санъя-са и мокша. Третий аспект учения Кришны касается религиозной практики. Как показано в другой моей работе[21], брахманический ритуализм не мог по вполне понятным причинам войти в религиозную практику широких масс. Кроме того, он предполагал определенную социальную и интеллектуальную эксплуатацию. Поэтому с целью уничтожения неизбежной социальной исключительности и религиозной ограниченности культа жертвоприношений Кришна заменил его культом бхак-ти. И как известно, во всей религиозной истории Индии только культ бхакти действительно породил истинно демократическое духовное братство людей. Что касается ритуализма, то нужно заметить, что Кришна не отказался полностью от идеи жертвоприношения, а скорее, заново интерпретировал ее, как и мокшу с санъясой, в свете социальной этики. Наконец, народное движение Кришны характеризуется тенденцией к синтезу религии и философии. Как известно из брахман и упанишад, учителя брахманизма возвели в догму свои суждения относительно ритуализма и спиритуализма. Как прозорливый лидер, Кришна понял, что религиозно-философский догматизм часто разъединяет людей, тогда как синтез объединяет. Не отдавая открытого предпочтения ни одной системе мысли, он старался выявить возможное сходство между различными системами и представить их как просто раз- 188 личные точки зрения и подходы, имеющие в конечном счете общую цель — осознание одной и той же высшей реальности. Новое учение, решительно заменив атма-джняну лока-санграхой, санъясу — карма-йогой, ритуализм — культом бхакти и догматизм — философским синтезом, естественно, было обращено ко всем слоям общества. Оно преследовало две цели. С одной стороны, резко отходя от учений брахманизма, оно возмещало неизбежные слабости брахма-нистического образа жизни и мыслей, а с другой, старалось создать впечатление, что полного отказа от брахманизма не происходит. Восход кришнаизма на религиозном горизонте древней Индии совпал по времени с частично завершившимся процессом расширения исторической поэмы «Джая» и переработки ее в эпос «Бхарата». Этот только еще возникающий литературный памятник традиции суш мгновенно покорил воображение людей. Стоит ли удивляться тому, что практичные сторонники кришнаизма постарались использовать популярный эпос как средство распространения своего религиозного учения? Вот почему они подвергли редактированию частично завершенный эпос «Бхарата», дабы обратить его на службу своим целям. Сначала они сблизили героев эпоса Пандавов и Кришну. Кришна стал изображаться как родственник Пандавов, их друг и наставник, а также как философ. В свою очередь, сами Пандавы стали изображаться полностью сознающими божественность Кришны. Внушается мысль, что все свершения героев эпоса были достигнуты лишь благодаря Кришне. Другими словами, Кришна превращается в центральную фигуру эпоса — ту ось, вокруг которой вращаются все действующие лица и все события эпоса. Чем больше божественных черт приобретала личность Кришны, тем больше разрастался эпос. Создавались новые легенды и изменялись старые с единственной целью утвердить и восславить божественность Кришны. Эти легенды вставлялись в подходящий контекст в древнем эпосе, а там, где такой контекст отсутствовал, его мастерски сочиняли. Нужно отдать должное замечательной изобретательности и находчивости кришнаитских редакторов, которые ввели эти основополагающие изменения в древний эпос так, чтобы не возникло ни малейшего подозрения, что образ Кришны в действительности является чужеродным для эпоса. Краеугольным же камнем этой кришнаитской надстройки следует признать «Бхагаватгиту». БГ — совершенная в своем роде квинтэссенция религиозных, этических и метафизических учений Кришны, основные положения которых были рассмотрены выше[22]. Она изменила весь характер эпоса. Кришнаитские редакторы, которые, судя по всему, были прекрасными художниками слова, создали драматический фон для этой Песни Господней, чтобы усилить ее 189
воздействие. В определенном смысле она помогла людям осознать, что философия — это не то, чем в уединении призваны заниматься немногие избранные; философия имеет дело с проблемами, возникающими в повседневной жизни обычного человека. Поэтому можно сказать, что как «Бхарата» явилась литературой для всех, так и БГ явилась философией для всех. Итак, эпос «Бхарата» в целом есть результат действий процессов эпического расширения исторической поэмы «Джая» и ее кришнаитской переработки. Героями этой исторической поэмы были кшатрии; присоединенный к ней в большом количестве эпический и легендарный материал в основном тоже повествовал о воинах-кшатриях; даже религиозные учения, для распространения которых предполагалось использовать эпос, заимствовались из небрахманических источников. Другими словами, на этом этапе эпос несет отчетливый кшатрийский, небрахманский отпечаток. В религиозной истории Индии два движения, брахманизм веданги и индуизм-кришнаизм, истоки которых бьши в совершенно различных идеологиях, вместе смогли остановить распространение неортодоксальных систем мышления, укрепивших свои позиции после периода упанишад, в период междуцарствия. Однако в силу самой природы кришнаизма после вытеснения неортодоксальных религий победа осталась за ним. Но как только опасность открыто антибрахманских религий миновала, сторонники брахманизма снова стали заявлять о себе. Они понимали, что хотя кришнаизм в некоторых отношениях, несомненно, представлял собой реакцию на брахманизм, но откровенно антибрахманистским он не был, поэтому существовала возможность достигнуть компромисса между брахманизмом и кришнаизмом. Сторонники брахманизма, соответственно, попытались, насколько возможно, «брахманизировать» народную религию Кришны. Такие попытки были предприняты в отношении нескольких небольших народных религиозных сект. Заметим, кстати, что общим результатом всех этих попыток явился индуизм. Что касается кришнаизма, то сторонники брахманизма начали с «брахмани-зации» эпоса «Бхарата», который к тому времени воспринимался почти исключительно как подлинно кришнаитский памятник. Они ввели в эпос — иногда к месту, а чаще не к месту — большое количество материала, относящегося к брахманистской учености и культуре. Включенными в эпос оказались целые трактаты по религии и философии брахманизма, его праву и этике, космологии и мистицизму, социальным и политическим теориям. В эпос вставлялись новые легенды с явно брахманистской окраской. В большинстве из них герои эпоса изображались защитниками веры и культуры брахманизма. В этой связи можно указать, что по сравнению с методами кришнаитских 190 редакторов методы брахманских редакторов были явно грубыми. Фактически деятельность сторонников брахманизма следует рассматривать не как художественное редактирование, а как бесцеремонное вмешательство в текст. В процессе брахманизации претерпел значительные изменения и образ самого Кришны. К тому времени он уже стал по существу синкретическим, ассимилировав черты, заимствованные из различных источников. Это, например, черты: Кришны Васудэвы, племенного героя вришниев; Кришны Гопалы, племенного бога пастухов; Кришны Бхагавана, проповедника кришнаизма БГ; и Кришны Ядавы, наставника Пандавов. В результате брахманской обработки Кришна стал считаться аватарой верховного бога Вишну и в конечном счете идентичным Брахману упанишад[23]. Элементы брахманической дхармы и нити были наложены на эпико-исторические элементы традиции сут и религиозно-этические элементы кришнаизма. Так «Бхарата» превратилась в «Махабхарату». Сама Мбх содержит некоторые указания, с помощью которых можно предположительно указать главных брахманских редакторов эпоса. Тщательный анализ легенд и доктрин, введенных в эпос в процессе «брахманизации», показывает, что в большинстве из них явно отдается предпочтение роду Бхригу . Бесспорно, род Бхригу играл очень важную роль в истории культуры древней Индии, но если мы примем во внимание, что он не имел ни малейшего касательства к ядру эпоса, то факт, что этому роду посвящено наибольшее количество самых разнообразных легенд в Мбх, приобретает особое значение для истории развития эпоса. Стремление «бхригуизировать» эпос проявлялось по-разному. Рассмотрим хотя бы начало Мбх. Хорошо известно, что знаменитая битва Бхаратов произошла на Курукшетре — «поле Куру». Но сута Уграшравас, который рассказывал эпос во время жертвоприношения Шаунаки, называет место битвы не Курук-шетрой, а Самантапанчакой. Это дает редакторам эпоса возможность воспеть выдающееся событие в судьбе одного из самых необычных представителей рода Бхригу — Парашурамы. Мудрецы, присутствовавшие при жертвоприношении, спрашивают, почему это место называется Самантапанчака 'ограниченное пятью (озерами)', и сута рассказывает им историю о том, как между эпохами Трета и Двапара Парашу рама уничтожил всех кшатриев, собрал их кровь в пять озер и посвятил эту страшную жертву своим предкам — Бхригу (1.2, 3 и ел.). Более того, этот подвиг истребления всех кшатриев, повторенный Парашурамой двадцать один раз, упоминается в эпосе неоднократно. Бхаргаварама — «Рама, потомок Бхригу» воспевается и как наставник нескольких воинов — героев Мбх, из которых самыми прославлен- 191 ными были Дрона и Карна. А чтобы не возникало вопроса, как Бхар-гаварама, живший между эпохами Трета и Двапара, мог быть гуру эпических воинов, которые, как считается, жили между эпохами Двапара и Кали, редакторы эпоса предусмотрительно объявили Раму, потомка Бхригу, чирамдживой (долгожитель). Включение Парашура-мы в список шестнадцати царей (VII, Арр. I [№ 8]), в котором повествуется о героических делах шестнадцати славных царей древности, хотя на самом деле Парашурама вообще не был царем; упоминание в БГ трех представителей рода Бхригу, а именно Шукры Ушанаса (kavinam usana kavih, БГ Х.37), Парашурамы (ramah sastrabhrtam aham, БГ Х.31) и Бхригу (maharsonarn bhrgur aham, БГ Х.25), в качестве виб-хути — «проявлений» Всевышнего; указание на то, что Бхригу родился непосредственно из сердца Брахмы (brahmano hrdayarh bhittva nihsrto bhagavan bhrguh, 1.60.40), причем рядом с упоминанием небожителей, — это лишь несколько примеров тенденциозной переработки эпоса бесцеремонными брахманскими редакторами, симпатизировавшими роду Бхригу. Члены этого рода часто изображаются в эпосе как великие проповедники дхармы и нити. Возможно, последнее не так уж необоснованно, поскольку знание ими всех тонкостей дхармы и нити подтверждается и другими источниками. В частности, трактат «Ману-смрити» традиционно известен еще под названием «Бхригу-самхита». Даже повседневная жизнь людей не избежала влияния рода Бхригу. В Мбх встречается примечательная легенда о происхождении двух вещей, которые впоследствии стали самыми обиходными, а именно сандалий и зонта. Конечно же, придумавший их человек принадлежал к роду Бхригу (XIII, adhy. 95). Все эти и подобные факты неизбежно приводят нас к заключению, что род Бхригу принял самое непосредственное участие в «брахманизации» эпоса. Фактически эта «брахманизация» текста часто приводила и к его «бхригуизации». (Впервые опубликовано: UCR 12, 1954, с. 65-85.) Именно это чтение выбрано в критическом издании: bharavattvac (вместо bharatatvac). [2] DahlmannJ. Das Mahabharata als Epos und Rechtsbuch. В., 1895; Genesis des Mahabharata. В., 1899; он же. Die Samkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlosungslehre nach dem Mahabharata. В., 1902. [3] Sorensen S. Om Mahabharata's stilling i den indiske Literatur. Copenhagen, 1883. [4] Barth A. (Euvres. Vol. IV, с 347^03. [5] Levi S. Tato jayam udlrayet. — R.G.Bhandarkar Commemoration Volume, с 99-106. [6] Oldenberg H. Das Mahabharata, seine Entstehung, sein Inhalt, seine Form. Goettin-gen, 1922. 192
[7] Fick R. Die soziale Gliederung in nord-6stlichen Indien zu Buddha's Zeit. Kiel, 1897. [8] Holtzmann A. Das Mahabharata und seine Teile. Kiel, 1892-1895. [9] Schroeder L, von. Indiens Literatur und Kultur. Lpz., 1887. [10] Grierson G. — JRAS (1908), с 837-844. [11] В последние годы я также стал склоняться к мнению, что на каком-то очень раннем этапе первоначальная эпическая поэма подверглась тенденциозному редактированию в пользу Пандавов. Возможно, Пандавы не были законными отпрысками рода Куру, хотя и могли состоять с ним в каком-то родстве. Примечательно, что ни в одном из более ранних текстов имя «Пандава» не встречается. Однако политические амбиции заставили Пандавов претендовать на трон Хастинапуры. Для обоснования своих претензий они утверждали, что являются прямыми потомками рода Куру, создав миф о том, что они — дети Кунти (и Мадри) и богов Дхармы, Ваю и Индры (а также двух Ашвинов). Они также заключили политически выгодный союз с панчалами благодаря браку с Драупади. Не исключено, что в борьбе с Кауравами Пандавы иногда прибегали к приемам, которые можно было бы назвать «неблагородными». В конце концов Пандавы одержали победу, и, как результат этого, прежняя эпическая поэма превратилась в сагу, восхваляющую Пандавов. Не исключено, что Пандавы активно поддерживали один из народных религиозных культов, который со временем был ассимилирован кришнаизмом. Поэтому, когда эпическая поэма «Джая» превратилась в эпопею «Бхарата» под эгидой кришнаизма, Пандавы стали изображаться как люди, пользующиеся особым покровительством Кришны, а во всех неблагородных эпизодах, включая победы над Бхишмой, Дроной, Карной и т.д. (см. текст выше), Пандавы выведены действующими по совету Кришны. Ведь вместе с народным индуизмом возникла и новая политическая этика, и Кришна, как прагматический лидер, не мог не принять ее (см.: Dandekar R.N. Vaisnavism and Saivism). [12] Lassen С. — ZKM, Bd. I; Indische Altertumskunde, Bd. I—III. ![3] Weber A. Indische Literaturgeschichte, с 179 и ел. [14] LudwigA. — AbhBGW VI, с. 1 и ел.; он же. SBGW, Bd. IX, с. 15 и ел. [15] В последние годы Дюмезилем высказано мнение (IIJ, vol. 3 [1959], с. 1 и ел.), что сюжет Мбх — это всего лишь перенос на действия людей мифологии, которая в своих основных чертах значительно архаичнее, чем ведийская. Он, очевидно, делает этот вывод, отталкиваясь от теории Викандера, которая изложена в работе последнего; «Pandavasagan och Mahabharata mystika forutsattningar».— Religion och Bibel. Nathan Soderblom-Sallskapets Arsbok. 6, 1947, с 27 и ел. Гипотезу Викандера-Дюмезиля поддерживает М.Биардо (ЕМН 2, с. 97). [16] Hopkins E. W. The Great Epic of India, Its Character and Origin. N. Y., 1901. [17] Эту дату можно несколько отодвинуть. По этому и другим относящимся к данной теме вопросам см.: Mahabharata: Myth and Reality. Differing Views. Ed. S.P.Gupta and K.S.Ramachandran. Delhi, 1976. [18] Необходимо все-таки сказать, что война бхаратов, конечно, не могла быть событием такого колоссального масштаба, как описывается в Мбх. Сомнительно также, чтобы ее последствия действительно имели общенациональное значение. Вероятно, такую значимость ей стали приписывать из-за особого положения бхаратов, куру, панчалов и т.д. в тот период древнеиндийской истории. Очевидно, и тот факт, что эпические певцы всегда были щедры на преувеличения, в полной мере сыграл свою роль. Заметим, кстати, что Гонда считает двойные этнонимы типа куру-бхарата, куру-панчала и т.п. указанием на предпочтение, которое древние индийцы отдавали двучленное™, комплементарным оппозициям и другим формам дуальности, воспринимаемой как единство (VIJ 12, с. 120-127). "См.: DandekarR.N. The Cultural Background of the Veda. —Select Writings. Vol. III. Delhi, 1981, с 68-93 (см. также наст. изд.). 7 — 5526 193
Более подробно см.: Dandekar R.N. Hinduism: Retrospect and Prospect. — Select Writings. Vol. II. Delhi, 1979; он же. Vaisoavism and Saivism. — Там же. См. также наст. шд. [21] См. примеч. 19. [22] См.: Dandekar R.N. Hinduism and the Bhagavadgita. — Select Writings. Vol.11. Delhi, 1979. [23] См.: Dandekar R.N. Vaisnavism and Saivism. [24] Sukthankar V.S. The Bhrgus and the Bharata: a Texthistorical Study. — ABORI 18 с. 1-76[10]]'. жүктеу/скачать 4.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|