Глава 3. ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ

В ХХ веке в философии произошло переосмысление истоков познавательных процессов – теперь их стали искать не в «эго» человека, а в языковых структурах. В философии появилось направление – аналитическая философия, которое занималось прояснением устойчивости значений языковых выражений. Первоначальной задачей философов-аналитиков являлось обнаружение языковых структур, которые обуславливают точность и строгость используемых в научном языке терминов и не допускают разночтения или многозначности выражений. Наиболее устойчивыми структурами в языке оказались логические формы, поэтому первоначально аналитическая философия занималась именно логическим анализом. Конечной целью этих исследований было построение логически совершенного языка. Такие философы, как Г. Фреге, Б. Рассел,

Л. Витгенштейн работали над проблемой соотношения «истины» и «значения языкового выражения». Так, Рассел писал: «Мы можем теперь провести обзор источников нашего знания в том порядке, как они появлялись в ходе нашего анализа. Прежде всего мы должны отличать знание вещей от знания истин. Каждое из них имеет два вида, один - непосредственный, а другой – производный», - и далее, – «Наше производное знание истины состоит из всего того, что мы можем вывести из самоочевидности истин, используя самоочевидные принципы дедукции» [144, с. 109]. Таким образом, философы-аналитики пытались найти такой логический фундамент, опираясь на который выражение считалось бы истинным.

Но, как известно, такие задачи уже ставились Декартом и Лейбницем в рамках эгоцентрической парадигмы эпохи Нового времени. Но какое отношение имеет эгоцентрическая традиция к логическому позитивизму?

Обратимся к Апелю, который утверждает, что эгоцентрическая парадигма уже в эпоху Нового времени сформулировала фундаментальный философский вопрос: «можно ли исчерпывающим образом определить понятие человеческой рациональности при помощи понятия сциентистской рациональности в духе «logic of science», так что по ту сторону этих границ останется лишь иррациональность произвольных решений?» [4, с. 217]. Апель пишет, что если сознание представляется как вместилище смыслов, а процесс познания как простой процесс отображение реального положения дел, то солипсизм вновь неизбежно возникает. И, действительно, новоевропейская парадигма методического солипсизма нашла своё продолжение в аналитической философии, которая разрабатывала концепцию единого и логически совершенного языка науки. По мнению Апеля, с которым мы вполне согласны, выходом из солипсизма в этом случае могут служить лишь герменевтические концепции, которые априори предполагают интерсубъективный характер познания.

В этом параграфе мы рассмотрим философию Л. Витгенштейна, которая нам кажется наиболее интересной для данного исследования, так как в раннем своём творчестве он строил свою философскую теорию на базе картезианской эгоцентрической парадигмы, однако его теория зашла в тупик, и Витгенштейн сам же изменил парадигму, то есть совершил переход от эгоцентрической концепции к конвенционализму.

Поздний Витгенштейн осмыслил эти недостатки «Трактата» и изменил свои задачи, направив своё внимание на исследование «живого языка». В «Философских исследованиях» он изложил концепцию «значения как употребления в пределах языковой игры». Согласно данной концепции, значение слова – это не объект, обозначаемый им, а конвенционально установленная возможность обозначать объекты. Знать значения слова значит уметь пользоваться словами как инструментами, то есть знать правила употребления этого слова в данном языке. Но и эти правила нестабильны, так как способов употребления слов очень много, и это употребление зависит от контекста. Витгенштейн говорит о зависимости значения слов от языковой игры, которая не подчиняется единому правилу. Апель пишет, что Витгенштейн смотрел на языковые игры как на «нечто такое, чем нельзя овладеть путём исчисления, с помощью правил, поддающихся математическому уточнению, что он считался с возникновением и преходящим характером языковых игр и соответствующих жизненных форм» [4, с. 101]. Функция языковых игр определяется «ситуационным контекстом» и «формой жизни» людей. Любое слово, употреблённое в предложении, демонстрирует собой способ его применения в структуре предложения, а каждая языковая игра является своеобразным способом коммуникации. Витгенштейн не дал описания обобщённой структуры языковых игр, он писал, что языковые игры просто «родственны друг другу многообразными способами» [20, с. 265]. Вместо правил языковых игр, согласно Витгенштейну, существуют лишь грамматические предложения, которые поясняют правила языковой игры по «образцам» реального мира. В процессе языковой игры самым важным является не то значение слова, которое демонстрируется при говорении, а то значение, которое подразумевается. В языковой практике закреплено два момента: первый – это что мы подразумеваем при говорении, второй – это то, как это подразумевание понято другим. Тулио де Мауро пишет: «…язык Витгенштейна представляет собой не закрытую систему, а скорее всего незавершённую систематизацию форм и значений. Последняя есть совокупность возможностей альтернативных по отношению к данному предложению, но эта совокупность не обязательно должна быть соприсутствующей во всём её объёме; она может просто наличествовать как точка отсчёта языкового поведения индивида». – И далее, – «При описании языка как незавершённой систематизации становятся понятными по крайней мере три вещи: как два индивида, не обладая в точности совпадающим багажом языковых значений, всё же могут понимать друг друга; как в любом случае осуществляется хотя бы минимум коммуникации, даже когда перед нами иностранец…» [67, с. 165]. Конечно, понимание между собеседниками складывается наиболее удачно, когда они принадлежат одной и той же культурной среде, одной и той же «форме жизни». Но и в этом случае оно не абсолютно, то есть предельного понимания им достичь не удастся.

Согласно Витгенштейну, языковая игра присутствует и в естественно-научных теориях, ведь они используют слова, употребляемые в обыденном языке и прибегают к метафорам. Но наиболее явно языковые игры просматриваются в философии. Витгенштейн выносит приговор метафизике, объявляя её бессмысленной, так как своим возникновением она обязана именно языковым путаницам и смешиванием различных языковых игр. Витгенштейн делает вывод, что в историческом опыте прослеживается факт смирения человека перед тем, что считается признанным в обществе. «Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это - согласие не мнений, а формы жизни» [20, с. 346]. Даже такое понятие как достоверность закреплено в языке: обществом принято, что некоторые вещи являются достоверными; например, мы верим в достоверность математических аксиом, потому, что все верят, и эта вера имеет сходство с верой религиозных людей в Бога, для которых Бог – это достоверность. Витгенштейн пришёл к выводу, что любой вид человеческой деятельности сопровождается языковыми играми - смысл этой деятельности обнаруживает себя через языковую игру. Но главным условием понимания является не простое описание языковой игры, а непосредственное в ней участие, так как значение слов варьируется от их непосредственного употребления.

Таким образом, Витгенштейн, противопоставляя модели «логического атомизма» модель «языковых игр», совершает переход от методического солипсизма к принципу конвенциональности. Если ранний Витгенштейн ввел методический солипсизм в аналитическую философию языка в качестве его трансцендентальной предпосылки (с намёком на кантовский трансцендентализм), то в конечном итоге он сам же его и преодолел, причём не выходя из рамок аналитической философии: поздний Витгенштейн сделал важный вывод, что невозможно следовать правилу, созданному лишь для самого себя: «только один и только однажды» правилу следовать не может, то есть «приватный язык не возможен»: необходимо соотнесение с публичной инстанцией контроля. Любой «частный» язык может возникнуть только на почве имеющегося общеупотребительного языка. Только «втянувшись» в «языковые игры» своего сообщества, в его «формы жизни», человек начинает осознавать свои ментальные состояния. Только на почве коммуникаций и многочисленных лингвистических конвенций возникает пресловутое «ego cogito» и возможность самому обозначать вещи. Суть преодоления методического солипсизма заключается в том, чтобы определить сознание как функцию живого, исторически существующего человека, который поддерживает коммуникацию с другими людьми.

По сути, конвенционализм Витгенштейна противоречит феноменологической концепции Гуссерля. Если Гуссерль в поисках пути выхода философии из кризиса призывал вернуться назад к самим вещам (как феноменам сознания), чтобы найти аподиктические основания истинности трансцендентальных способностей «эго», то Витгенштейн предлагает вернуться назад к обыденному употреблению слов, то есть к коммуникативным истокам употребления философских терминов: распутывание усложнённых философских языковых игр должно было помочь решить гносеологические проблемы. В таком случае, феноменология не может претендовать на право первой философии, так как не учитывает первостепенную значимость обыденного языка по отношению к абстрактным философским поискам. Феноменологическая редукция оставляет неучтённым то, что весь субъективный опыт феноменолога содержит коммуникативный опыт предшествующих поколений, и что феноменолог также использует языковую игру при описании своих феноменов. Например, даже такие термины как «интенциональность», «феноменологическая редукция» введены в языковую игру и влияют на понимание процесса познания. Кроме того, переживания сознания, описываемые предложениями, не могут быть верифицированы внешним созерцателем. Таким образом, с позиций философии языка, предметности, конституируемые нашим сознанием, вторичны по отношению к интерсубъективному фактору: конституирование предметов и осознание их смысла оказывается возможным только благодаря языку.

Итак, если ранний Витгенштейн стремился найти трансцендентальную структуру языка, и, казалось бы, обнаружил её в «логической форме» языка, одновременно являющейся и логической формой описываемого мира, то поздний Витгенштейн уже не заявлял об обнаружении трансцендентальных структур, он просто заменял трансцендентальную структуру разнообразием языковых игр. У Апеля имеется оригинальный подход к этому вопросу, он находит трансцендентальные структуры не только у «раннего» Витгенштейна, но и у «позднего»: языковая игра получает у позднего Витгенштейна трансцендентальное значение. Согласно Апелю, несмотря на то, что у позднего Витгенштейна трансцендентальное значение сводится к разнообразию языковых игр, как конечных фактов, поддающихся описанию, такое описание невозможно сделать дистанцированно от самих языковых игр, однако его можно сделать при непосредственном участии в последних. Из этого факта Апель делает вывод, что здесь предполагается принципиально коммуникативный характер языковых игр вообще, или идея универсальной (в кантовском смысле) коммуникации. Апель пишет, что «определяющим контекстом для следования правилу, который постулируется Витгенштейном, могут служить не фактически существующие, совершенно различные и несовместимые языковые игры, «сплетённые» со столь же различными и несовместимыми формами жизни, но единственная «трансцендентальная» языковая игра, которую все они уже предполагают как условие возможности и значимости взаимопонимания» [4, с. 176]. Апель утверждает (в кантовском стиле), что фактическая языковая игра всегда предвосхищаема трансцендентальной языковой игрой, следовательно, проблема трансцендентальной семантики, разработанная ранним Витгенштейном, превратилась у позднего Витгенштейна в трансцендентальную прагматику интерсубъективной коммуникации.

Согласно Апелю, современная дискуссия обновила кантовский вопрос об условиях возможности и значимости научного познания вопросом о возможности интерсубъективного взаимопонимания относительно смысла и истинности предложений. В рамках аналитической философии это значит, что кантовская критика познания оказалась преобразованной в критику смысла как анализа знаков, то есть объективное единство представлений в «сознание вообще» заменено единством взаимопонимания в неограниченном интерсубъективном консенсусе, достижимое путём последовательной интерпретации знаков. Также важным выводом Витгенштейна является то, что не только понимание, но и поведение, так как оно сопряжено с пониманием, включено в языковую практику, говоря иначе, в публичную практику. Дискуссии на эту тему продолжаются как среди «аналитиков», так и среди «герменевтиков».

Можно сделать вывод, что современная философия языка намечает новые пути решения философских задач – признавать коммуникативную основу любого знания и учитывать языковые игры, возникающие в философских контекстах. Именно это и позволит вывести философию и науку из кризиса. Витгенштейн предлагает философии отказаться от фундаментализма и поиска незыблемых оснований мира, но обратить внимание на интерсубъективный фактор социума, лежащий в основе многообразия языковых игр, который и позволит решить гносеологические проблемы в философии.

Таким образом, идеи «Трактата» Витгенштейна находились ещё в русле «картезианской парадигмы», однако в «Философских исследованиях» он приближается к идеям герменевтики Хайдеггера и Гадамера. Умение человека участвовать в «языковых играх» своего сообщества, которое происходит в основном неосознанно, как само собой разумеющейся факт, можно, на наш взгляд, выразить термином «пред-понимание» (термин герменевтики), а «форма жизни», о которой говорит Витгенштейн (не давая чётких определений), сплачивающая людей, способствующая их взаимопониманию и предлагающая некоторый набор «истинных предложений», вполне сопоставима, как нам представляется, с ролью «традиции», о которой говорил Гадамер. Однако в концепциях Хайдеггера и Гадамера сам язык выступает онтологически «нагруженным» феноменом, «домом бытия», своего рода посредником между человеком и самим Бытием как внечеловеческой инстанцией, а вот у Витгенштейна онтологической глубины мы не обнаруживаем, и это роднит его с постмодернистами. В постмодернистских концепциях произойдет отказ от традиционалистских оснований познания и понимания. Об этом и пойдёт речь в следующей главе.

3.2 Полемика между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами.

После философско-лингвистических исследований Л. Витгенштейна, в современной философии вполне респектабельным стало представление об интерсубъективных истоках любого познавательного процесса, однако возник новый вопрос: является ли человеческий язык просто человеческим изобретением или он имеет, онтологические (внечеловеческие) основания? Решение этого вопроса по сей день носит полемический характер. Философы «традиционалисты» признают онтологические основания интерсубъективных отношений, поэтому язык понимается ими как голос самого бытия, как некий медиум между человеком и миром. Это значит, что благодаря языку, в пределах определённой исторической эпохи, осуществляется и осмысливается временность человеческого бытия. Именно такую интерсубъективность мы наблюдаем у философов–«традиционалистов»: Хайдеггера и Гадамера. В таком случае, познавательный процесс, во многом, зависит от традиции, в которой существует определённый народ; по этой причине, мы не можем выделить вневременные и внетрадиционные принципы познавательного процесса. Другими словами, истина, как таковая, лишь приоткрывается людям в определённом культурном слое, в определённое время.

Современные философы «антитрадиционалисты» придают языку другой смысл. Язык понимается ими как некое утилитарное свойство человеческого сознания, как необходимый инструмент коммуникации, следовательно, определяющими факторами интерсубъективных отношений являются не исторические традиции, а насущная полезность и игра лингвистических терминов.

В данном параграфе мы рассмотрим концепции философов «антитрадиционалистского» толка: постмодерниста Ж. Деррида, прагматика Р. Рорти, и критика идеологии Ю. Хабермаса.

Деррида, как представитель постмодернистской концепции, стоит на позициях «антитрадиционализма»: его интерпретация «языковых игр» приводит к радикальным выводам о том, что языковые возможности адекватно отображать и воспроизводить действительность весьма сомнительны. Согласно этой концепции, любой текст – будь то философский, научный или литературный - внутренне противоречив, так как в нем находятся остаточные смыслы, доставшиеся в наследие от речевых, дискурсивных практик прошлого. Эти остаточные смыслы, ускользающие и от автора, и от читателя, закреплены в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, но они трансформируются под воздействием языковых клише современной эпохи и приводят к возникновению в тексте логических тупиков. В итоге, автор думает, что предлагает одну схему смыслов, читатель налагает другую, свою собственную схему, а сам по себе текст содержит в себе еще целый ряд нераскрытых смыслов. В связи с этим, Деррида называет обычный процесс чтения текста реконструкцией. Это значит, что читатель по-своему конструирует и интерпретирует авторский текст. Для того, чтобы выявить эти остаточные, нераскрытые смыслы, Деррида предложил методику деконструкции текста, состоящую из следующих операций: анализа исследуемого текста и встраивания в него другого текста. В результате этой процедуры, согласно Деррида, выявляется, что претензии представленного текста на истинность сомнительны, и они могут быть пересмотрены. Деррида предлагает оставаться на уровне свободной игры и активной интерпретации, которые призваны подорвать все претензии научных и, тем более, философских текстов на роль «суверенного дискурса разума». Языковая игра выступает против однозначности смысла и ориентирует на смысловую множественность, которая не сочетается с утверждением единой истины.

Прежде всего, Деррида оспаривает непререкаемость основного принципа европейского сознания – принципа центрации, который, по его мнению, пронизывает буквально все сферы умственной деятельности европейского человека. Деррида утверждает, что в философии и психологии принцип центрации приводит к рациоцентризму, признающему примат дискурсивно-логического сознания над всеми прочими формами культуры. Так, в культурологии, рациоцентризм приводит к европоцентризму, позволяющему себе судить остальные культурные типы; в истории – к футуроцентризму, утверждающему, что настоящее и будущее всегда лучше и прогрессивнее прошлого (роль которого сводится к подготовке последующих, более просвещенных эпох); вариантом философской «центрации» является убеждение в «наличии» некоей неподвижной, исходной сущности, нуждающейся в воплощении в том или ином материале; в лингвистике – это идея первичности означаемого, закрепляемого при помощи означающего; в литературе – это концепция неповторимой авторской «личности-души», отражением которой выступает его произведение. Критика всех центризмов стягивается у Деррида в понятие логоцентризм. Деррида оспаривает абсолютность логоцентрической традиции и предлагает использовать принцип децентрации для анализа любых традиций и эпистем.

Деррида утверждает, что центрированная структура представляет собой обоснованную игру элементов внутри системы, обладающей центром. Функция центра заключается в том, чтобы обозначить пределы игры ее элементов, поэтому центр этой системы, с одной стороны, управляет ею и находится в центре ее целокупности, а с другой стороны, поскольку он в нее не включен, находится где-то в другом месте. Если проблемному полю не хватает центра, то оно дозволяет бесконечные подставки, то есть замещения центра, которые происходят посредством какого-то восполняющего знака. Поэтому осмысление любой эпистемы, как философской так и научной, всегда противоречиво, так как оно представляет собой серию подмен одного центра другим. Таким образом, децентрация, возникающая в результате выхода смысловой игры за пределы структуры, характерна для любой культуры или эпистемы.

В рамках концепции децентрации Деррида умоляется значимость традиции, как структурированной системы, которая обеспечивает некоторую цельность и непрерывность познавательным и коммуникативным процессам. Деррида переносит схему децентрации и на языковую систему, вследствие чего выявляется, что в отсутствие центра все становится дискурсом, то есть системой, в которой центральное или трансцендентальное означаемое находится абсолютно вне системы различений. Отсутствие трансцендентального означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечности. Эта децентрация есть результат нашей эпохи, поэтому история Западной философии становится историей метафор. Деррида говорит, что некоторые разрушительные философские дискурсы радикально проявили децентрацию, - это ницшеанская критика метафизики истины и бытия, на место которых было подставлено понятие игры знака; фрейдовская критика самотождественности сознания субъекта; хайдеггеровская деконструкция метафизики, определяющая бытие как присутствие. С точки зрения Деррида, все эти разрушительные дискурсы выражают отношения между историей метафизики и деструкцией этой истории. Оказалось, что поколебать метафизику можно с помощью этих же метафизических понятий. Одними и теми же метафизическими понятиями пользовались и Ницше, и Фрейд, и Хайдеггер. Поскольку же эти понятия, пишет Деррида, включены в некоторую языковую систему, каждое конкретное заимствование влияет на всю метафизику в целом.

Деррида делает вывод, что в философии Хайдеггера, на самом деле, смыслом бытия выступает не трансцендентальное означаемое, а некий след. На наш взгляд, это можно понять следующим образом (тексты Деррида совсем не отличаются прозрачностью): бытие, в том виде в каком его пытался мыслить Хайдеггер, не существует, оно, своего рода, «дутое», сфантазированное Хайдеггером философское привнесение, след следа, возникшего в предыдущих философских концептах; но оно «взрывает» предыдущие онтологические теории и, тем самым, разрушает предыдущий философский дискурс. На наш взгляд, вряд ли можно относиться всерьёз к подобным постмодернистским взглядам. Мы думаем, что, в принципе, можно подвергнуть любой текст насильственной, разрушительной деконструкции с использованием свободной интерпретации. Это возможно именно потому, что языковые игры действительно имеют место в языке. Однако мы не видим необходимости в процедуре деконструкции. Нам представляется, что главной целью философа является достижение истины, а любой философский текст – это её поиск. Этот поиск длителен во времени, его длительность определяется временностью существования той или иной эпохи, той или иной традиции, в которую «заброшен» философ. Истина не даётся в готовом виде, она «приоткрывается» через язык. И язык, которым пользуется учёный, тоже не всегда готов выразить то, что приоткрывается, поэтому каждый философ сталкивается с проблемой «узости» языковых границ, и каждый философ стремится расширить эти границы. Но это, в свою очередь, является причиной сложности понимания философских текстов и открывает поле для их интерпретаций. То же самое можно сказать и о философских текстах Хайдеггера: ему было «тесно» в границах его родного языка, ибо он пытался выразить то, что до сих пор ни кем не было выражено. Однако именно предыдущая метафизика подготовила почву для хайдеггеровских привнесений. Критика предыдущей метафизики не является ни её элиминацией, ни её разрушением, - это новое продумывание её оснований, совершённое Хайдеггером с герменевтическим напряжением, характерным для современной эпохи «забвения бога».

Деррида обосновывает свою концепцию «языковых игр» различием между речевым знаком и письменным знаком. В отличие от речевого знака, который означивает вещи, письменный знак – это знак еще и следа, так как письмо представляет собой расчленение потока речи на слова, буквы и звуки. Письмо, согласно Деррида, расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, а вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным; поэтому Деррида квалифицирует письмо как «трещину» в языке, которая разрушает единство означающего и означаемого. Письмо, таким образом, отмечает момент мертвого времени в наличии живого настоящего, так как мы не можем оживить прошлое и достичь абсолютной, живой очевидности первоналичия. Отсюда следует вывод, что истинность любого текста весьма сомнительна. Более того, Деррида утверждает, что в современную эпоху письмо вообще меняет своё изначальное предназначение. Если раньше письмо являлось фиксацией сугубо речи, то теперь, на общем фоне инфляции языка, прежний идеал письма отступает на задний план, границы языка начинают размываться, и все становится письмом. Письмо обозначает уже не форму языка, не удвоение означающего, а переполняет язык и выходит за его рамки, разрушая понятие знака. Словом «письмо» теперь обозначают не только пиктографическое или идеографическое записи, но и все то, что делает запись возможной (даже если голос не присутствует): это может быть хореография, кинематография, живопись, музыка, скульптура; сегодня говорят о спортивном, политическом, военном письме.

Деррида делает вывод, что слово «письмо» теперь относится не только к системе записи, но и к другим видам деятельности. Следовательно, всякий знак стал знаком знака, следом следа, означающим означающего. Сегодня развитие информационных практик расширяет свои возможности, оно перестает быть письменным переводом, переносом означаемого. Вместе с этим развиваются различные возможности сохранения устного языка в отсутствие говорящего, например звукозапись. «Это изменение, - пишет Деррида, - вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда он силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись» [39, с. 124]. Разбухание библиотек свидетельствует о смерти книги, а смерть книги возвещает о смерти речи и изменениях в истории письма.

Таким образом, Деррида приходит к выводу, что логоцентрическая метафизика, определяющая смысл бытия как наличия, возникла именно в системе языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом. Однако эта традиция уже сто лет находится в агонии, так как рациональность, которая управляет письмом, уже не исходит из логоса, а производит деконструкцию тех значений, источником которых был логос.

На наш взгляд, постмодернистские концепции сами по себе являются разрушительными дискурсами и несут на себе отпечаток революционного мировоззрения, которое склонно подвергать критике настоящее и прошлое. На этом фоне, герменевтический взгляд на наследие прошлого кажется нам наиболее конструктивным и разумным. Герменевтические трактовки традиции всегда отличаются некоторой созидательностью и творческим подходом. В них истина оживает и прокладывает путь для дальнейшего диалога между различными культурами. В герменевтике истина не представляется чем-то фиксированным – это движение мысли, длящееся во времени, это «временение» самого языка. Мы думаем, что метод деконструкции, разрушающий смыслы философских текстов (достояние определённых эпох и культурных традиций), обесценивает значимость научного наследия и приводит к хаосу. Поэтому более интересной и перспективной, на наш взгляд, является точка зрения Хайдеггера, согласно которой, истина уникальным образом приоткрывается человеку через язык в определённой культурной традиции, существующей (об этом следует помнить) во времени. Следовательно, любое научное наследие является эксклюзивным творением определённой культурной традиции, и оно должно герменевтично осмысливаться, а не подвергаться разрушительным дискурсивным практикам. Именно в рамках герменевтического подхода осмысление другой исторической культуры понимается как диалог современной культуры с прошлой культурой. На наш взгляд, только такой мудрый, творческий подход может приблизить нас к истине.

Согласно Рорти, именно поэтому последующие поиски привели к отказу от картезианской парадигмы - Витгенштейн и Хайдеггер отказались и от картезианского поиска достоверности, и от кантианской концепции философии как дисциплины «оснований». Рорти утверждает, что

Гадамер утверждает первенство традиции над языковыми и рациональными сферами человеческого существования. Он обосновывает это тем, что традиция созревает долго во времени, и этот процесс не поддаётся искусственному человеческому управлению. Мы, соглашаясь с Гадамером (а также и Хайдеггером), понимаем традицию, как «надчеловеческую структуру», которая оформляется без участия каких-то волевых и осознанных человеческих актов, другими словами, мы признаём фактор стихийности, который лежит в основе возникновения традиций и детерминирует присутствие человека в мире, независимо от того, осознаёт он это или нет. Однако, на наш взгляд, современная культура бунтует против длительного созревания традиционной устойчивости. В современную эпоху, на место длительно вызревающей традиционной мудрости, ставится исчисляющая рациональность, опирающаяся на строгую эпистемологию, которая игнорирует фактор временности человеческого существования.

Гадамер выражал сожаление по поводу происходящей в современном мире замене понимающего мышления на исчисляющее. Этот процесс Гадамер квалифицирует как неосознанность традиционной предопределённости. Он заимствует у Хайдеггера тезис о том, что само бытие есть время, из чего следует, что никаких вневременных рациональных оснований существовать не может, - любая рациональность привязана к языковой, то есть к знаковой системе, но знаковая система не мертва, а динамична, она изменяется, «временится» и играет смыслами. Каждая новая языковая игра осуществляется на основе предыдущих языковых игр, а те, в свою очередь, отодвигаются вглубь прошлого, замещаясь новыми. Всё происходит во времени, бытие – это само время: цивилизации рождаются, цветут и стареют во времени. Тот, кто не признаёт примат времени и ищет незыблемых оснований истинности, согласно Гадамеру, впадает в субъективизм. Но время нам не подвластно, и именно оно стоит над любой эпистемологией и рациональностью.

Тем не менее, Рорти утверждает, что традиция не является определяющим фактором в становлении языка. Для Рорти именно «контекст» или практика определённой эпохи задают исторические смыслы, при этом интерсубъективность зависит не от традиций, а от изменчивых языков. На наш взгляд, Рорти не случайно выступает против традиционализма, ведь он является крайним либералом, который воспринимает традиционные формы языка и культуры ни как «живое наследие», но как своего рода «смирительную рубаху» для «либерального ироника». Рорти в своей книге «Случайность, ирония, солидарность» утверждает, что в будущем может победить тип интеллектуала – «либеральный ироник». Это интеллектуал, который не испытывает глубокой привязанности к своим национальным, культурным, языковым «корням» (как «традиционалист» гадамеровского типа), но исходит из «случайности» своего существования, он «ироничен» по отношению к себе и другим. Он пытается относиться к жизни легко, как к «игре», понимает относительность любых лингвистических, моральных, культурных норм. Образу такого «антитрадиционалистского интеллектуала» мы готовы противопоставить образ «интеллектуала-традиционалиста», размышляющего об укоренённости человеческого мышления в родном языке, родном ландшафте, традициях и обычаях своего народа. Так, Хайдеггер не раз сравнивал философский труд с крестьянским и видел надвигающуюся катастрофу в оторванности от корней в современном «исчисляющем» мышлении. «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды» [117, с. 111]. Этими знаменитыми словами немецкого поэта XIX столетия И.П. Гебеля Хайдеггер заканчивает свой известный доклад под названием «Отрешённость», который, на наш взгляд, удачно выражает хайдеггеровский «традиционализм».

Мы думаем, что Хабермас (в отличие от «либерального» Рорти) атакует «традицию» с революционно-демократических позиций. В этих дискуссиях идеологические установки («предрассудки» в терминах герменевтики), по видимому, играют свою существенную роль как у «либералов», так и у «революционных демократов», и они имплицитно присутствуют в современном философском дискурсе.. До тех пор, пока подобные идеологические установки осознаются, то есть до тех пор, пока они не стали некоторой «догмой», этот диалог может быть плодотворным. Думаем, будет хуже, если «либерализм», к примеру, станет «общечеловеческой» установкой, а «либеральный ироник» - единственно возможным типом интеллектуала.

Таким образом, в современной философии последних лет проблема интерсубъективности меняет свой характер: картезианский эго-центризм, порождающий гносеологическую и онтологическую проблемы интресубъективности, уже не актуален, и интерсубъективная парадигма стала основополагающей. Тем не менее, проблема интерсубъектиности остаётся в силе и выражается через полемику между «традиционалистами» и «антитрадиционалистами».