Идрис Шах Суфии Канон 0
жүктеу/скачать 5.56 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Ибн аль‑Араби: величайший шейх
| Прежде, чем в этом мире появился сад, виноградная лоза и виноград,
Наши души уже были опьяненье вином бессмертия. На ранней стадии передачи (знания) суфию иногда приходится обращаться к вещам этого мира как к аналогам вещей иного порядка, и в этом Руми очень строго следует стандартной суфийской формуле. Но чтобы научиться ходить самостоятельно, больной должен отбросить костыли. Способ подачи материала в произведениях Руми обладает особой ценностью для искателя, потому что вышеупомянутый принцип там выражен значительно яснее, чем в большинстве работ, доступных вне суфийских школ. Если некоторые поверхностные ордена приучают своих последователей к повторяющимся стимулам, топчутся на месте, вместо того, чтобы восходить по лестнице развития, и не могут отбросить «костыли», то вины Джалалуддина Руми в том нет. Ибн аль‑Араби: величайший шейхГрешному и порочному я могу показаться злым, но для добрых – милосерден я. Мирза Хан. Ансари Суфий Ибн аль‑Араби, которого арабы называют «Величайшим Учителем», был одним из тех, кто оказал наиболее сильное метафизическое влияние как на мусульманский, так и на христианский миры. Он был потомком Хатима эль‑Таи, который до сих пор считается самым щедрым человеком среди арабов. О нем упоминал Фитцджеральд в своих «Рубайят»: «Пусть Хатим Таи кричит: “Ужин”, – не обращайте на него внимания!» Испания находилась под властью арабов уже более четырехсот лет, когда в 1164 г. в Мурсии родился Ибн аль‑Араби. Его называли также и «Андалузцем», и смело можно сказать, что он был одним из величайших испанцев всех времен. Считается, что он подарил миру непревзойденные образцы любовной поэзии, и что ни одному суфию не удалось оказать столь сильное воздействие на ортодоксальных теологов внутренним смыслом своей работы и всей своей жизнью, как это сделал Ибн аль‑Араби. Его отец находился в контакте с великим Абдул‑Кадиром Джилани32 – Султаном Друзей (1077–1166), именно это, согласно его биографам, и сыграло свою решающую роль в его становлении как суфия. Считается даже, что Ибн аль‑Араби родился в результате духовного влияния Абдул‑Кадира, предсказавшего, что он будет человеком выдающихся дарований. Его отец был решительно настроен на то, чтобы дать ему самое лучшее образование, которое только можно было получить в мавританской Испании того времени – цитадели просвещения, почти не знавшей себе равных. В Лиссабоне Ибн аль‑Араби изучал законоведение и мусульманскую теологию. Затем, будучи еще мальчиком, он отправился в Севилью, где под руководством величайших ученых века занялся изучением Корана и хадисов. В Кордове он посещал школу великого шейха эль‑Шаррата и весьма преуспел в юриспруденции. Уже в это время Ибн аль‑Араби проявил интеллектуальные способности, которые далеко превосходили уровень интеллектуального развития его современников, несмотря на то, что многие из них принадлежали к наследственной интеллектуальной элите, просвещенность которой была чем‑то вроде притчей во языцех в Средние Века. Несмотря на суровую дисциплину, царившую в академических школах, юный Ибн аль‑Араби почти все свободное время проводил с суфиями и уже тогда начал писать стихи. Он прожил в Севилье тридцать лет. Его поэзия и красноречие завоевали ему самый высокий авторитет не только в просвещенной Испании, но и в Марокко, также одного из центров культурной жизни. В определенном смысле Ибн аль‑Араби напоминал Аль‑Газали (1058–1111). Он также родился в суфийской семье и призван был оказать влияние на западную мысль. Он, как и Газали, считался непревзойденным знатоком мусульманской традиции. Но если Газали сначала занимался схоластической наукой и только потом, найдя ее недостаточной, и будучи уже на вершине славы, обратился к суфизму, то Ибн аль‑Араби благодаря человеческим контактам и поэзии поддерживал постоянную связь с суфийским потоком. Газали примирил суфизм с Исламом, доказав схоластам, что суфизм не ересь, а внутренний смысл религии. Миссия Ибн аль‑Араби состояла в том, чтобы создать суфийскую литературу и пробудить интерес к ее изучению, таким образом он помог людям почувствовать дух суфизма и, независимо от своей культурной подоплеки, открыть для себя суфиев через само их существование и деятельность. Красноречивым примером того, как работал этот процесс можно считать комментарий выдающегося ученого, профессора Р. А. Николсона, который перевел труд Ибн аль‑Араби «Толкователь желаний». Вот что он написал по этому поводу: «Это правда, что некоторые стихи невозможно отличить от обычных любовных песен, а что касается большой части текста, то позиция современников автора, отказывавшихся верить в их эзотерический смысл, естественна и понятна; с другой стороны, есть много отрывков явно мистического содержания, поясняющих все остальное. Скептики, лишенные проницательности, заслужили нашу благодарность, т. к. заставили Ибн аль‑Араби проинформировать их. Можно с уверенностью сказать, что без его пояснений даже наиболее благожелательно настроенные читатели едва ли смогли бы увидеть тот скрытый смысл, который его фантастическая изобретательность вложила в арабские касыды».33 Большинство произведений Ибн аль‑Араби и сегодня остаются непонятыми всеми, кроме суфиев. Некоторые из этих произведений адресованы тем, кто способен к восприятию древней мифологии и ориентируется в ее понятийной системе. Другие, связанные с христианством, служат путеводной нитью для людей, воспитанных в христианской среде. Третьи знакомят людей с суфийским путем, используя язык любовной поэзии. Ни один отдельный индивид не смог бы понять все его творчество, пользуясь одними только схоластическими, религиозными, романтическими или интеллектуальными методами, и это подводит нас к пониманию другого аспекта его деятельности, намек на которую содержится в его имени. Согласно суфийскому преданию миссия Ибн аль‑Араби заключалась в «рассеивании» (по‑арабски нашр от корня НШР) суфийского знания в современном мире, связывая его с уже существующими в этом мире традициями. Смысл рассеивания вполне оправдан и находится в полном соответствии с суфийским мышлением. Поскольку суфийский термин, передающий идею рассеивания (НШР), употреблялся тогда не очень широко, Ибн аль‑Ара‑би использовал альтернативное слово. В Испании его называли Ибн Сарака, «Сын маленькой пилы». Слово «сарака», образованное от корня СР К, используется для альтернативного названия пилы, образованного от корня НШР. Самыми распространенными производными от корня НШР являются слова: «публикация, распространение», а также «распиливание». В одном из значений это слово можно понимать, как «возрождение». Мухиуддин – а это было собственным именем Араби – означает «воскреситель веры».34 Толкуя значение корня НШР буквально, как это было свойственно большинству ученых, даже такой авторитетный историк, как Ибн аль‑Аббар, сделал вывод, что отец Ибн аль‑Араби был плотником. Он мог быть «плотником» только во второстепенном смысле этого слова, который тоже признавался суфиями, использовавшими определенные профессиональные термины для обозначения своих встреч. Они делали это для того, чтобы как‑то объяснить посторонним причину сбора в одном месте большого числа людей, отвлекая, таким образом, от себя подозрение в какой бы то ни было заговорщической деятельности. Некоторые отдельно взятые высказывания Ибн аль‑Араби, поражают. Так в своей работе «Грани мудрости» он пишет, что не надо пытаться увидеть Бога в какой‑нибудь нематериальной форме. «Нет ничего совершеннее, чем видеть Бога в женщине». Суфии считают, что любовная поэзия; как и многое другое, способна адекватно отразить последовательное познание божественного, одновременно выполняя и многие другие функции. Каждое суфийское переживание отличается бесконечной глубиной и качественным разнообразием. Только обычные люди считают, что слово однозначно, и видят в том или ином переживании только малое количество одинаково эффективных и целостных смысловых оттенков. Хотя люди, чуждые суфийскому образу мысли, признают сложность и многогранность бытия, они часто забывают об этом, когда сталкиваются с суфийскими материалами. В лучшем случае они могут согласиться с тем, что то или иное высказывание можно понять как аллегорию, но и этой аллегории они будут искать лишь какой‑то один, альтернативный смысл. Обращаясь к теологам, привыкшим буквально истолковывать все, что имеет отношение к религии, Ибн аль‑Араби прямо говорит, что «ангелы – это силы, скрытые в способностях и органах человека». Цель суфия – активизировать эти органы. Не приняв во внимание отличие формулировки от опыта, Данте35 позаимствовал литературные произведения Ибн аль‑Араби и кристаллизовал их в единственно возможном, современном ему формате. Сделав это, он попросту лишил послание Ибн аль‑Араби его суфийской силы и обеспечил профессора Асина наглядным примером того, что с современной точки зрения является попросту пиратством. В отличие от Данте, Раймунд Ауллий также воспользовался трудами Ибн аль‑Араби, но в дополнении к ним подчеркнул важность суфийских упражнений как необходимого ингредиента для совершенствования суфийских переживаний. Ибн аль‑Араби, обучавшийся под руководством испанской женщины‑суфия Фатимы бинт Валийа, несомненно, подвергся особым психологическим состояниям, которые культивируют суфии. Он неоднократно упоминает о них. Некоторые из его работ были написаны в состоянии транса и смысл их стал ясен самому Ибн аль‑Араби только спустя определенное время после их написания. В возрасте тридцати семи лет он посетил Сеуту, где находилась школа знаменитого Ибн Сабаина (советника императора Священной Римской Империи Фридриха). Там у него было странное видение или сон, который был истолкован известным ученым. Этот мудрец сказал: «Невообразимо… Если этот человек в Сеуте, им может быть только недавно прибывший молодой испанец». Источником его вдохновения были грезы, но сознание Ибн аль‑Араби не утрачивало при этом своей активности. Используя эту суфийскую способность, он мог связать скрытые глубины ума с высшей реальностью, которая, как он объяснял, лежит в основе всех видимых событий знакомого нам мира. В своем учении он подчеркивал важность именно такого применения данных способностей, неизвестных большинству людей и принимаемых многими за обычный оккультизм для легковерных. Ибн аль‑Араби писал: «Человек должен контролировать свое мышление и во сне. Развитие такого рода бдительности позволит человеку ознакомиться с промежуточными измерениями и будет ему весьма полезным. Каждый должен упорно работать, чтобы обрести эту чрезвычайно ценную способность».36 Попытки толковать Ибн аль‑Араби с той или иной застывшей точки зрения совершенно безнадежны. Его учения исходят из внутренних переживаний и затем выражаются в особой форме, которая сама по себе выполняет особую функцию. В тех случаях, когда его стихи несут двойной смысл – а многие из его стихотворений именно таковы – Ибн аль‑Араби старается не только передать оба эти смысла, но и подтвердить действенность каждого. В тех же случаях, где он пользуется ранее известным языком, употреблявшимся до него другими авторами, он делает это отнюдь не для того, чтобы воздать должное посторонним влияниям. Он, таким образом, обращается к людям на знакомом им языке, являющемся частью их культурного наследия. Некоторые стихи Ибн аль‑Араби как бы переходят друг в друга: он начинает развивать какую‑либо тему в одном стихотворении, а заканчивает в другом. Он делал это сознательно, для того чтобы помешать автоматическим ассоциативным процессам увести читателя в сторону и доставить ему обычное наслаждение; Ибн аль‑Араби учил людей, а не развлекал их. Для Ибн аль‑Араби, так же как и для всех суфиев, Мухаммед – идеал Совершенного Человека. Здесь необходимо отметить, что именно в данном контексте означает «Мухаммед». Ибн аль‑Араби говорит об этом более открыто, чем другие. Существуют две версии Мухаммеда. Одна из них имеет в виду человека, жившего в Мекке и в Медине, другая – вечного Мухаммеда. Ибн аль‑Араби говорит именно об этом последнем. Этот Мухаммед отождествляется со всеми пророками, в том числе и с Иисусом, что побуждало людей, воспитанных в христианской культуре, объявлять Ибн аль‑Араби и даже всех суфиев тайными христианами. Суфии же говорят о том, что все люди, исполнявшие в свое время одну и ту же функцию, были в некотором смысле одним и тем же человеком. По‑арабски они называли эту тождественность хакикат‑аль‑Мухаммедийа («Реальностью Мухаммеда»). Джили, в своем классическом суфийском труде «Совершенный человек», объясняет, как эта реальность воплощается среди людей. Он пытается описать наиболее важный фактор, показывая многогранность того, что мы считаем человеческой индивидуальностью. Мухаммед, например, в переводе с арабского означает Хвалимый. Другое имя, в действительности являющееся описанием одной из его функций, переводится как «Отец аль‑Касима». Имя «Абдаллах» означает буквально – «Раб Бога». Имена выражают качества или функции. Воплощение является второстепенным фактором: «Его называют по‑разному, каждая эпоха дает ему имя, соответствующее той форме, в которой он появляется в это время… Когда в нем видят Мухаммеда, он – Мухаммед, когда же его видят в другой форме, он принимает имя этой формы». Это не теория перевоплощения, каким бы ни было сходство между этими двумя концепциями. Сущностная реальность, активизирующая человека, которого зовут Мухаммед или как‑нибудь по‑другому, должна называться каким‑то именем в соответствии с требованием окружения. Суфии считают, что те, кто отождествили эту суфийскую идею с доктриной Плотина о Логосе, подходили с исторических позиций к объективной реальности. Суфии не скопировали учение о Логосе, хотя доктрина Логоса и Реальность Мухаммеда имеют общий источник. В конечном итоге информацию об этом, как и обо всем остальном, суфий черпает непосредственно из своего личного опыта, а не из литературных источников, представляющих собой одну из манифестаций подобного опыта. Суфии упорно избегают ловушек исторического подхода к тем или иным вопросам, поскольку люди, угодившие в эту ловушку, предполагают, что не существует никакого внутреннего источника знания и вынуждены полагаться на литературу и внешнее вдохновение. Справедливости ради, следует отметить, что некоторые западные исследователи суфизма, подчеркивая сходство тех или иных внешних деталей, терминологии или совпадение дат, предупреждали не спешить с выводом, будто это само по себе доказывает факт передачи сущностных идей. Ибн аль‑Араби приводил в замешательство ученых, потому что был конформистом в религии, как его называли в исламе, оставаясь при этом эзотериком во внутренней жизни. Как и все суфии, он утверждал, что между любой формальной религией и внутренним пониманием этой религии существует последовательная, постоянная и вполне приемлемая взаимосвязь, ведущая к озарению человека. Естественно, что теологи не могли согласиться с этими идеями, ибо их собственный авторитет покоился на более или менее статичных факторах, историческом материале и использовании логической аргументации. Несмотря на то, что Ибн аль‑Араби любили все суфии и у него было очень много последователей среди самых разных людей, а его личную жизнь можно считать образцом высокой морали, он, несомненно, представлял собой угрозу формальному обществу. Подобно Газали, он обладал интеллектуальными способностями, намного превосходившими способности почти всех его обычных современников. Менее всего заботясь о том, чтобы с помощью своих дарований обеспечить себе высокое место в схоластической науке, Ибн аль‑Араби, как и многие другие суфии, считал сильный интеллект лишь первой стадией на пути к чему‑то несравненно большему. Если вы не встречали в жизни таких людей и не убеждались на деле в их скромности, такая точка зрения могла бы показаться верхом высокомерия. Многие люди симпатизировали ему, но не осмеливались поддерживать, так как их деятельность проходила на внешнем плане, а Ибн аль‑Араби работал на внутреннем. Сохранилось письменное свидетельство того что один уважаемый богослов заявил: «Я нисколько не сомневаюсь в том, что Мухиуддин (Ибн аль‑Араби) отъявленный лжец. Он – глава еретиков и закоренелых суфиев». Однако великий теолог Камалудин Замлакани как‑то воскликнул: «Сколь невежественны те, кто противостоит шейху Ибн аль‑Араби. Его возвышенные рассуждения и драгоценные произведения слишком сложны для их понимания». Приведем еще один известный случай. Как‑то раз знаменитый учитель шейх Изедин ибн Абдесалам проводил с группой учеников занятия по религиозному праву. Во время дискуссии между собравшимися разгорелся спор по поводу того, кого следует считать лицемерными еретиками. Один из присутствующих процитировал в качестве яркого примера высказывания Ибн аль‑Араби. Учитель не стал опровергать это утверждение. Позже, обедая с учителем, Салахуддин, ставший впоследствии шейхом ислама, спросил его, кто, по его мнению, является величайшим мудрецом века: «“Что тебе до этого? Ешь!” – ответил учитель. Я понял, что он знает, перестал есть и стал заклинать его именем Бога назвать этого человека. Он улыбнулся и сказал: “Это шейх Мухиуддин Ибн аль‑Араби”. Я был так потрясен этими словами, что на какое‑то время лишился дара речи. Шейх спросил, что со мной происходит. Я сказал: “Я удивился потому, что только сегодня утром какой‑то человек назвал его еретиком, и вы ничего не сказали ему на это, а теперь вы называете Ибн аль‑Араби Столпом века, величайшим из людей и учителем мира”. “Но ведь это было на встрече с учеными‑правоведами”, – ответил он». Больше всего нареканий вызвал поистине удивительный сборник любовных песен Ибн аль‑Араби, известный под названием «Толкователь желаний». Эти стихи столь возвышенны, многозначны и полны такими фантастическими образами, что их воздействие на читателя иначе как магическим не назовешь. Для суфия они олицетворяют собой плоды наивысших достижений в развитии человеческого сознания. Справедливости ради добавим, что Д. Б. Макдональд считает излияния Ибн аль‑Араби «странной беспорядочной смесью теософии и метафизических парадоксов, во многом такой же, как теософия наших дней». Для ученых одним из важнейших моментов, связанных с «Толкователем желаний», является то обстоятельство, что сохранились комментарии автора к этому произведению, в которых он поясняет, как можно совместить его систему образов с ортодоксальным исламом. Все это можно понять, только зная историю создания книги. В 1202 году Ибн аль‑Араби решил совершить паломничество. Затратив некоторое время на путешествие по северной Африке, он прибыл в Мекку, где встретил группу эмигрантов‑мистиков из Персии, радушно принявших его в свою компанию, несмотря на то что в Египте его обвиняли не только в ереси, но, кажется, и вообще во всех смертных грехах. Дело дошло до того, что только по счастливой случайности ему удалось избежать смерти от руки покушавшегося на него фанатика. Главу этой группы звали Мукинуддин. У него была прекрасная дочь по имени Низам, отличавшаяся набожностью и сведущая в религиозном праве. Духовные переживания Ибн аль‑Араби в Мекке и символическое описание пути мистика были выражены в стихах, посвященных этой девушке. Ибн аль‑Араби осознал, что человеческая красота связана с божественной реальностью, поэтому ему удалось написать стихи, в которых он не только воспел совершенство девушки, но и соответствующим образом передал идею высшей реальности. Ортодоксальному духовенству не дано видеть подобную связь, поэтому они были глубоко возмущены. Сторонники поэта, зачастую безуспешно, пытались донести до сознания людей идею, что истинная реальность может быть выражена сразу несколькими различными способами. Они ссылались на то, что Ибн аль‑Араби приводил мифы и легенды, а также традиционные исторические материалы для описания скрытых в них эзотерических истин, делая это в развлекательной форме. Но во времена Ибн аль‑Араби, так же как и сегодня, очень немногие понимали, что один и тот же фактор может обладать многими различными смыслами. В лучшем случае обычный человек способен допустить, что «прекрасная женщина – это божественное произведение искусства». Он не в состоянии одновременно воспринимать красоту женщины и божество. В этом заключается суть проблемы, связанной с суфийской точкой зрения. Вследствие этого «Толкователь желаний» внешне выглядит как сборник эротической поэзии. Прибыв в Алеппо – оплот ортодоксального духовенства Сирии, – Ибн аль‑Араби обнаружил, что мусульманские богословы называют его просто притворщиком, который пытается выставить свою эротическую поэзию в более выгодном свете, приписывая ей некий скрытый смысл. Он немедленно начал работать над комментариями к своему произведению для того, чтобы его работа оказалась в фокусе ортодоксальных мыслителей. В результате ученые были полностью удовлетворены, поскольку автор своими пояснениями поддержал их собственное видение религиозного закона. Но суфии видели в «Толкователе» и третье значение. Применяя знакомую терминологию, Ибн аль‑Араби показывал им, что поверхностные вещи тоже могут быть истинными, и что любовь человека имеет несомненную ценность, но и то, и другое служит завесой для истинной реальности или является ее производным. Именно к этой внутренней реальности он нас отсылает, когда признает правомочность различных проявлений формального мышления, но настаивает на истине, которая от всего этого отличается и все превосходит. Вот как профессор Николсон перевел одно из его стихотворений, которое больше всего шокировало святош, полагавших, что путем спасения идут именно они: жүктеу/скачать 5.56 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|