Иисус. Все мировые исследования

Часть I

Контексты

Раздел 1

«Исследование Иисуса». Методики

«Исследование Иисуса»: мысли о лучшем методе

Геза Вермеш

Право начать Принстонский симпозиум статьей о методиках изучения исторического Иисуса – это великая честь. Правда, удивительно и даже слегка забавно, что эту честь оказали мне, ведь в Северной Америке меня порой причисляют к «ученым без методики» – в чем меня впервые обвинил профессор Джон Майер в «Маргинальном иудее»¹, а вслед за ним – и ряд других гуманитариев, не столь знаменитых. Отчасти это моя вина: мою самокритичную шутку о том, что при творческом подходе многое поневоле приходится делать «кое‑как», неверно восприняли как серьезный научный принцип. И, видимо, услышав эту «шпильку», пронизанную английским прагматизмом, от венгра, учившегося в Бельгии и Франции и ставшего гражданином Великобритании лишь через натурализацию, профессор Майер воспылал праведным гневом. Не обратив никакого внимания на мою статью «Иудейская литература и новозаветная экзегеза: размышления о методологии»², на которую есть даже ссылка в «Религии иудея Иисуса»³, Майер начал знакомить меня с азбучными истинами научного исследования, точно студента‑первокурсника. «Любое научное исследование, – писал он, – если оно не относится к разряду полных чудачеств, проводится по определенным правилам». Кто с этим станет спорить? Более того, он обвинял меня не только в отсутствии методики, но и в некритичном обращении с раввинистической литературой при изучении Иисуса и Евангелий. И поэтому сперва стоит сказать о том, как, по моему мнению, исследователь в XXI веке должен подходить к проблеме «исторического Иисуса»¹.

1. Как следует, опираясь на иудейскую литературу, оценивать взаимоотношения между Иисусом и иудаизмом?

Иисус, Евангелия и иудаизм

Для меня очевиден один факт, и, думаю, с этим согласятся все специалисты: Иисус был иудеем. Это все знают и все принимают, это же подчеркивал и Джеймс Чарлзворт, организатор Принстонского симпозиума, в своих книгах «Иисус в иудаизме» и «Еврейство Иисуса»². Более того, мы, вероятно, согласимся и с тем, что образ Иисуса, представленный в Евангелиях, тесно связан с иудаизмом, нашедшим отражение в еврейской литературе. И наш первый предварительный вопрос звучит так: какого рода иудейская литература содержит наиболее веские данные для такого сопоставления?

На этот вопрос можно дать два ответа: простой (назову его тривиальным) и более сложный. Поскольку старые представления, отраженные в «Комментарии» Штрака и Биллербека³ и в «Богословском словаре» Киттеля⁴, где использовались раввинистические тексты самых разных эпох, уже утратили свой авторитет и «ушли на покой», современные исследователи Нового Завета, в подавляющем большинстве, приняли заурядный вариант тривиального метода, основанного на крайне простом принципе: для сравнения можно обращаться только к таким иудейским текстам, которые возникли одновременно с Евангелиями или ранее их. Это Танах (Еврейская Библия, или Ветхий Завет), апокрифы, псевдэпиграфы, кумранские рукописи, труды Филона Александрийского и Иосифа Флавия – и в такое собрание разных текстов попадают лишь те, что созданы не позже конца I века н. э. А вот те труды, что появились на свет после этого времени (то есть весь корпус раввинистической литературы), в рамках такого подхода должны восприниматься как не имеющие законной силы. Такое отношение было бы отчасти оправдано в том случае, если бы считалось, что содержание упомянутых иудейских документов послужило источником для Евангелий и что евангелисты, жившие во II в. или позже, оказались авторами повествований или поучений, записанных в этих документах.
Но ни то, ни другое нельзя подтвердить фактами. В частности, большинство исследователей литературы раннего иудаизма полагает, что за Мишной, Тосефтой, Талмудами, таргумами, мидрашами и другими текстами ранней раввинистической традиции стоят не мнения отдельных людей, но законы, обычаи и верования многих веков, которые создатели текстов могли изменять в соответствии с новыми условиями, а могли и не изменять. Так, например, если в любом правиле или любой истории предполагается существование иерусалимского святилища или упоминаются лишь персонажи из эпохи Второго Храма, тогда, вероятно, это правило или эта история передают сведения, восходящие к I в. н. э. или еще более раннему времени. Это обычное явление для компиляций, предназначенных для сохранения традиции. Кроме того, когда в текстах прямо говорится о разрушении Храма или о евреях в Палестине, жизнью которых руководят не священники и не мирские правящие классы, а раввины и патриархи, нам следует предположить, что данные документы отражают традиции раввинистической эпохи.
Если исследователь решительно отвергает все раввинистические источники, полагая, будто они не подходят для сопоставления и экзегезы, – это слишком упрощенный подход. Быть может, мне не стоило бы так говорить, но я считаю, что это правда. Те, кто отвергает саму мысль об использовании раввинистических текстов как материала для сопоставления, часто просто скрывают, что незнакомы ни с Мишной, ни с Тосефтой, ни с мидрашами и Талмудами, не говоря уже о таргумах, и не желают их изучать.
Как должен специалист по Новому Завету пользоваться раввинистическими источниками? Позвольте представить вам четыре типа возможной связи между Евангелиями и раввинистической литературой.
Во‑первых, сходство между новозаветными и раввинистическими текстами может объясняться чистым совпадением. Однако этих совпадений так много, что объяснить все такие параллели простой случайностью трудно.
Во‑вторых, можно предположить, что евангелисты полагались на традиции, сохраненные в раввинистической литературе. Это обязывает нас отнести время создания Мишны и мидрашей к очень ранней эпохе, возможно, уже к I веку н. э.; такая гипотеза кажется неправдоподобной, хотя некоторые кумранские документы (например «Апокриф Книги Бытия») доказывают, что экзегетический материал, подобный таргумам и мидрашам, существовал в письменном виде еще до начала I в. н. э.
И опять же, некоторые любопытные находки в Кумране доказали, что отдельные раввинистические традиции возникли еще до разрушения Храма, которое произошло в 70 году н. э. Например, одна странная деталь в толкованиях, относящихся к Аврааму и Исааку, – а именно то, что место на горе Мориа, где предстояло принести Исаака в жертву, Аврааму указал огонь, – до недавнего времени подтверждалась лишь поздним таргумом псевдо‑Ионафана и средневековым трудом Пирке де рабби Элиезер. Оба эти документа созданы слишком поздно для того, чтобы исследователи могли пользоваться ими при интерпретации текста I в. н. э. Однако в 1995 году я обратил внимание на один кумранский фрагмент, 4Q225, или Псевдо‑Юбилеи, который показывает, что эта деталь упоминалась уже во II в. до н. э.¹. Другими словами, если материал находится только в поздних документах, это еще не значит, что он имел позднее происхождение.
В‑третьих, можно думать, что раввинистическая традиция кое‑что позаимствовала из Нового Завета. Хронологически это возможно, однако гипотеза о том, что таннаи и амораи были знакомы с Новым Заветом и одновременно были готовы воспринимать его учение, не слишком правдоподобна.
В‑четвертых, можно полагать, что и Евангелия, и раввинистические писания восходят к предшествующей общей иудейской традиции. Эта предпосылка позволяет при определенных условиях использовать более поздние раввинистические материалы для экзегезы Евангелий. Это можно проиллюстрировать, изменив условия сопоставления. Если вместо того, чтобы интерпретировать евангельский отрывок с помощью недатированных (возможно, поздних) материалов таргумов, отрывков из Талмуда, относящихся к V в., мидрашей таннаев III–IV вв. и Мишны, составленной на рубеже II–III вв., мы будем толковать раввинистические тексты в свете соответствующих евангельских отрывков, это не вызовет возражений с хронологической точки зрения. Тогда евангельский текст представит нам исходную точку традиции, отраженной в раввинистическом отрывке. Четыре типа возможных взаимоотношений между Евангелиями и раввинистической литературой, перечисленные выше, дают нам жизнеспособную методологию.
И теперь нам нужен новый, оригинальный подход к истории иудейских религиозных идей. Нам надлежит проследить, как эти идеи зарождаются в Еврейской Библии и как развиваются в апокрифах, псевдэпиграфах, в кумранских рукописях, у Иисуса и в Евангелиях, в трудах Филона и Флавия, а также в раввинистической литературе разных периодов. И здесь Новый Завет дает нам мерный шаблон, прекрасно размеченный в хронологическом плане, а иудейская литература, дошедшая до наших дней, позволяет лучше понять предмет.
Поэтому я не стал бы прибегать к методам Штрака и Биллербека, которые, разбирая отрывок о разводе у Матфея, а особенно оговорку «кроме вины любодеяния» (Мф 5:32), опираются на Гиттин 9:10 и еще более поздние труды, такие как Сифрей на Второзаконие и два Талмуда. Я последовал бы за эволюцией идеи и попытался бы, перейдя от Еврейской Библии к Кумрану, Иосифу Флавию и раввинистическим текстам, найти для Матфея определенное место на кривой и дать его тексту динамическую интерпретацию.
То же самое я попробовал бы сделать с повествованиями. Меня упрекали в том, что я создаю из Иисуса харизматичного хасида, о которых говорят тексты раввинов или даже амораев, – такого, как Хони ха‑Меагель и Ханина бен Доса. На самом же деле я начинаю с Еврейской Библии, рассматривая сначала таких пророков‑чудотворцев, как Илия и Елисей, и в целом образ «человека Божьего» в распространенных версиях иудаизма дохристианской эпохи. Затем я обращаюсь к образам Елисея, Хонии (или Хони) и Иисуса – «человека мудрого… [который] творил поразительные дела», как сказал о нем Иосиф Флавий, – и перехожу к образу Ханины бен Досы в Мишне, а позднее в обоих Талмудах, Палестинском и Вавилонском. Результат такого исследования сам становится, с типологической точки зрения, инструментом для сравнительного анализа образа Иисуса в Евангелиях.
На практическом уровне такая методика требует от специалистов по Новому Завету широкого знакомства с ранним иудаизмом, которое позволяет самостоятельно пользоваться источниками и, опираясь на них, смотреть на тексты с новой точки зрения, что необходимо для творческого исследования.
Тридцать лет назад благодаря моим усилиям в Оксфорде появилась степень магистра по иудаистике греко‑римского периода, и это начинание оказалось удачным, пусть для нее и приходилось потратить немало усилий на изучение языков (еврейского, арамейского и греческого). Вскоре вслед за этим Эд Сандерс получил степень магистра по иудаизму и христианству в греко‑римском мире. Подобные образовательные программы, по моему мнению, крайне важны и даже незаменимы для адекватного изучения Нового Завета.

Поиск истинного благовестия Иисуса

Теперь, определившись с тем, как использовать раввинистическую литературу, мы можем обратиться к другой проблеме: как, исследуя высказывания Иисуса, отличить его подлинное благовестие от добавлений, внесенных теми, кто писал, редактировал и комментировал Евангелия, не говоря уже о наслоении позднейших толкований. Достаточно крупицы мудрости с горчичное зерно, чтобы понять, что сотни высказываний, приписанных Иисусу и порой противоречащих одно другому, не могли принадлежать одному и тому же учителю.

Возможно, кто‑то возразит: разве не мог сам Иисус передумать? Мне это представляется маловероятным. Ни один источник не говорит о нем как о человеке, склонном менять свои представления. Кроме того, его служение было слишком кратким, – оно заняло не более трех лет, хотя я скорее склонен думать, что оно продолжалось полгода‑год – и это не позволяет допустить, что его идеи могли развиться постепенно.
В ХХ веке отважные исследователи Нового Завета подходили к этой проблеме по‑разному. Густав Дальман¹ и Мэтью Блэк² метили высоко – они пытались воссоздать арамейскую основу высказываний Иисуса. Это была достойная задача, однако исполнить ее мешало серьезное препятствие: ограниченное число доступных параллельных текстов. Если на хронологическом основании мы исключим таргумы и Талмуды как слишком поздние тексты, у нас останутся только арамейские рукописи Кумрана – драгоценные, но слишком малочисленные, – которые не могут пролить свет на сложный язык Евангелий. Если коротко, то поиск арамейской основы Евангелий может дать ценные результаты, но нечасто. Я сам обращался к этому подходу, изучая проблему Сына Человеческого³.
Немецкая школа «истории форм» (нем. Formgeschichte) – ведущее направление экзегезы Нового Завета прошлого столетия, известное в англоязычной традиции как «критика форм» (англ. Form Criticism) – делила тексты Евангелий по литературным категориям и пыталась поместить высказывания в Sitz im Leben – окружение, в котором проходила жизнь Иисуса или, гораздо чаще, жизнь «ранней Церкви». Хотя приверженцы критики форм не занимались поиском «подлинных» высказываний Иисуса, они полагали, что многие из этих изречений созданы Церковью – и тем самым косвенно не признавали их истинными. Некоторые сторонники этого подхода под влиянием Рудольфа Бультмана сформулировали правила оценки аутентичности высказываний. В своей важной книге «Открывая заново речения Иисуса»⁴ Норман Перрин выделил три хорошо знакомых нам критерия: несходство, цельность и множественные свидетельства; к этому списку в своей книге «Изучение синоптических Евангелий»⁵ Эд Сандерс добавил еще два: если какие‑то изречения «вызывают немалый внутренний протест» или «встречаются и у друзей, и у врагов», это говорит в пользу их аутентичности.
Иногда эти правила нам помогают, но все они несут в себе один существенный недостаток. Хотя они претендуют на совершенную научную строгость, все они – а особенно важный критерий несходства – сильно склоняют исследователей к отрицанию аутентичности. Рассмотрим как пример один аргумент Бультмана о евангельских притчах:

Мы можем считать, что перед нами подлинная притча Иисуса, лишь в том случае, если, с одной стороны, в ней ярко выражен контраст между особенностями иудейской нравственной жизни и благочестия и теми характерными эсхатологическими настроениями, которыми пронизаны проповеди Иисуса, и если мы, с другой стороны, не находим в ней специфических христианских черт⁶.

С глубочайшим уважением к гению Бультмана должен сказать, что этот принцип кажется мне бесполезным и почти абсурдным. Он призывает забыть о том, что и в религии, и в философии люди с незапамятных времен сталкиваются с одними и теми же главными вопросами, а оригинальность тут состоит в том, что они смотрят на знакомые темы с непривычной точки зрения или находят новые аспекты классических представлений. Как можно ожидать того, что высказывание или притча Иисуса, способные получить от нас «право» на аутентичность, отстранятся от любого проявления «иудейской нравственной жизни и благочестия»? Кроме того, если мы исключим все так называемые «христианские» элементы из аутентичного благовестия, нам неизбежно придется сделать вывод о том, что Иисус и христианство противоречат сами себе¹.

Другой часто упоминаемый принцип, который гласит: «Сомневаешься – отбрось», тоже нам не помогает. Определенность при исследовании Евангелий – это редкая и ценная находка в океане вероятностей. Поэтому, если говорить кратко, общепринятых критериев не хватает, так что нам следует разработать новые подходы.
Мы не должны забывать, что учение Иисуса менялось, пока его передавали сперва иудеям Святой Земли, потом – иудеям диаспоры и, наконец, язычникам, живущим как в Палестине, так и за ее пределами, и это происходило до того, как из этого учения родились дошедшие до нас записанные Евангелия. И нам также следует помнить, что один и тот же цельный текст может содержать разные смысловые слои, где первый уровень связан непосредственно с Иисусом, другой – с палестинским движением, вдохновителем которого стал Иисус, а третий – с тем значением, которое придали вести Иисуса неевреи, вошедшие в раннюю Церковь. Если подумать о том, сколь широкий спектр вариаций вобрала в себя евангельская весть в процессе развития, то мы поймем, что разумно отказаться от нереалистичных целей – и что лучше бы нам стремиться постичь суть учения Иисуса, а не пытаться найти его подлинные слова, его ipsissima verba².
Как бы там ни было, наличие нескольких Евангелий оказалось для нас благословением, и нам следует благодарить Бога за то, что Он не позволил «Диатессарону» Татиана заменить отдельные Евангелия. Те варианты высказываний Иисуса, которые сохранились в трех синоптических Евангелиях и кое‑где у Иоанна³, позволяют нам сравнивать и оценивать расхождения между ними – и благодаря этому, путем отбора, определить важнейшие границы подлинности. В книге «Истинное благовестие Иисуса»⁴ я рассматривал три спорных вопроса: (1) идентичность тех, для кого предназначалась изначальная проповедь Иисуса; (2) ожидаемое им время наступления правления Бога (то есть Царства Божьего, или Царства Небесного); и, наконец, вопроса о том (3), говорил ли он заранее своим ученикам о своем страдании и смерти. Если можно пролить свет на эти неотъемлемые проблемы, ученым будет легче отделить подлинные речения от неподлинных.
Теперь позвольте мне кратко обозначить свою позицию по данным вопросам.

жүктеу/скачать 5.36 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: