Интеллектуальное наследие Платона

Перейдем теперь к содержанию интеллектуального наследия Платона. В этой книге я исхожу из предположения, что, несмотря на то, что Платон имел вполне определенные воззрения на различные предметы, он не стремился оставить в наследство своим последователям фиксированную доктрину, которую они должны были бы защищать от всех посторонних. Вместо этого он рассчитывал, что сможет научить их тому методу исследования, который сам получил от своего наставника Сократа, и который, если его правильно использовать, мог привести их к истине. Одна истина подобного рода относится к числу таких истин, которые каждый постает самостоятельно.

Однако если не диалоги, тогда что же?^23[23] Кроме диалогов сохранилось значительное количество свидетельств о воззрениях Платона по поводу некоторых основополагающих вопросов. Значительная часть этих свидетельств сохранилась в позднейших источниках, таких как комментаторы Аристотеля, однако важнейшим источником остается сам Аристотель, который на протяжении двадцати лет лично и непосредственно общался с Платоном. Однако мы должны понимать, что Аристотель, который, несомненно, хорошо знал то, о чем он говорит в каждом конкретном случае (было бы абсурдно предполагать обратное, как это делали Чернисс и его последователи), тем не менее, почти всегда ограничивается критическим, и более того, уклончивым, скорее чем научным изложением того, о чем он знал. Понять из его изложения воззрения Платона напоминает попытку выяснить предвыборную программу консервативной партии на основании разрозненных критических суждений о ней, которые позволяют себе ее критики-лейбористы. Однако если подойти к этим свидетельствам с достаточной долей внимания и критичности, то в результате можно будет составить картину, которая, по крайней мере в основных своих чертах, будет вполне согласованной и разумной и которая, кроме того, вполне укладывается в ту схему, которая приписывается (нередко тем же источником) Ксенократу и Спевсиппу.

В качестве первых принципов он постулировал Единое и Неопределенную Двоицу (которую он определил, судя по всему, термином «большое и малое»^25[25]), основываясь в этом, как и во многих других случаях, на пифагорейской традиции. Единое является активным принципом^26[26], который кладет «предел» (peras) бесформенности (apeiron) противоположного принципа. Диада рассматривается им как принцип двойственности, неограниченно экстенсивный и делимый, одновременно бесконечно большой или бесконечно малый. Влияние Диады в природе проявляется в протяженных величинах, избыток и недостаток в которых корректируется благодаря наложению на них правильной меры. Этот процесс имеет и этическую составляющую, поскольку добродетели рассматриваются как правильные меры (средние величины) между избытком и недостатком континуума. Эта теория не является исключительной особенностью этики Аристотеля, как это видно из таких, например, пассажей, как Политик (284e–285b), где искусству измерения придается универсальное значение, причем, концепция эта, как можно предположить, возводится к пифагорейской традиции.^27[27]

Неопределенная Диада – это по преимуществу та беспредельность или инаковость, на которую воздействует Единое, но кроме того она является иррациональной составляющей души, а также субстратом физического мира, «вместилищем» Тимея.

Воздействуя на Диаду и ограничивая ее, Единое порождает систему натуральных числел.^28[28] Как именно это происходит сказать трудно, поскольку Аристотель, как обычно, весьма тенденциозен и предполагает, что его читатели или слушатели знают то, на что он ссылается. К сожалению, мы не обладаем таким знанием. Сперва постулировав архетипические числа, так называемые «Формы-числа» (или Идеи-числа)^29[29], в конечном итоге Платон вероятно пришел к представлению об идеях как числах или подобных математических сущностях. Как и пифагорейцы, особое значение он придает первым числам, один, два, три и четыре (так называемой tetraktys) и их сумме десятке (Декаде). Эти первые четыре числа каким-то образом присутствуют в самом Едином, и получают актуальное существование в процессе ограничения Диады. В Метафизике N 7 (1081b10sq.) Аристотель описывает этот процесс порождения первых чисел таким образом: Диада порождает число два путем удвоения Единого, а затем производит остальные числа, прибавляя к числу два и другим числам Единое или себя. Мы вынуждены признать, что процесс этот достаточно темен.^30[30]

Как бы там ни было, все натуральные числа порождаются в результате действия первых чисел на Диаду, либо ее на них. Именно так, учитывая исправления, внесенные в текст, резоннее всего объяснить смысл того важного места из аристотелевой Метафизики A 6 (987b34–988a1), которое ранее уже упоминалось: «Другим началом Платон считал Диаду, поскольку числа, кроме первых,^31[31] порождаются из нее в результате некоего естественного процесса (euphyōs), как оттиск из массы (ekmageion)».^32[32]

Так возникает целая система Форм-чисел, с которой по видимому идентифицируются платоновские формы (идеи). Насколько их много? Числа до четырех и само число десять, разумеется, занимают определенное базовое положение, однако многообразие явлений физического мира для своего адекватного отражения нуждается в дальнейшей комбинации первых чисел, в результате которой возникают сложные числа как формулы различных физических родов и видов. Однако не следует забывать и о другом трудном месте из Метафизики M 8 (1084a11 sq.), где Аристотель, по-видимому, утверждает, что в качестве порождающих принципов форм Платон принимал только первые десять чисел:

«Если число ограничено, то до какого количества? Следует не только дать ответ, но и объяснить причину. Если число доходит лишь до десяти, как говорят некоторые, то формы, во-первых, в скором времени будут исчерпаны – если Триада является архетипом Человека (autoanthrōpos), то что будет архетипом, к примеру, Лошади? Числа, в каждом случае являющиеся архетипическими, исчерпываются числом десять, следовательно необходимо выбрать одно из них (поскольку только они являются настоящими сущностями (ousiai) и формами), однако скоро они закончатся, поскольку количество классов живых существ превзойдет их».

Возможно, что Аристотель заостряет здесь противоречия из полемических соображений, объединяя утверждение Платона, что Декада включает в себя всю полноту чисел, с его отождествлением форм и чисел. Очевидно, что числа, входящие в Декаду, легко порождают все остальные, и среди форм должна быть определенная иерархия. Следовательно, это описание Аристотеля следует рассматривать как упрощение позиции Платона.^33[33] Это понимает и сам Аристотель, поскольку в другом месте (Метафизика, M 8, 1073a14 sq.) он сомневается, ограничивается ли количество форм числом десять, а в Met. М 3 (1070a18) говорится, что «Платон неплохо (ou kakōs) заметил, что форм столько же, сколько существует природных сущностей (hoposa physei)». В Метафизике Феофраста (6b11 sq.) иерархическая организация форм подтверждается еще раз, поскольку там сказано, что по Платону «все вещи зависят от форм, а формы от чисел, от которых совершается восхождение к первым принципам».^34[34] Здесь делается различение между формами и числами, что противоречит свидетельству Аристотеля о том, что платоновские формы и есть числа. Этот конфликт, однако, может быть разрешен, если мы признаем, что в данном случае числами является сама Декада, а формы являются вторичными комбинациями, зависимыми от первых чисел, входящих в Декаду.

Первые четыре числа Декады – Tetraktys – играют ключевую роль в космологии Платона и его последователей. Они являются теми принципами, которые связывают абсолютно Единое с трехмерным физическим миром вокруг нас. Они имеют также и геометрический аспект, однако как он связан с их природой, остается не выясненным. Мы увидим, что у Спевсиппа геометрические сущности уже образуют отдельный уровень бытия. Как бы там ни было, Единое является также и точкой, Диада – линией, Триада – плоскостью, а Четверица – трехмерным телом (причем два последних являются, соответственно, треугольником и пирамидой). По критическому свидетельству Аристотеля (Met. А 9, 992a20 sq.) Платон не делил линию на точки, предпочитая говорить о «неделимых линиях». Так же поступал и Ксенократ после него.^35[35] Вопрос о том, каким образом все это укладывается в его метафизическую схему, вызывает разногласия среди исследователей, однако естественно допустить, что, если Платон допускает существование неделимых линий, он должен был принять и существование неделимых треугольников, хотя наши источники ничего не говорят об этом. Возможно, геометрический аспект чисел проявляется только на уровне Души, ведь не случайно порождение Души в Тимее описывается в терминах четырех протяженностей и пропорций между ними. Душа проецирует эти протяженности в материю, комбинируя базовые треугольники таким образом, чтобы сформировать четыре элемента, огонь, воздух, воду и землю. Таким образом, в Тимее строится математическая модель универсума, задавшая тон всем последующим космологическим спекуляциям в Академии и встретившая резкую критику со стороны Аристотеля (e.g. De caelo III 1).

Учение о Душе является центральным, но вместе с тем и наиболее сложным элементом учения Платона. И снова, диалоги, в особенности Тимей, становятся понятными только в контексте дополнительных свидетельств, в особенности Аристотеля, который, например, с уверенностью утверждает^36[36], что кроме форм Платон постулировал некие математические объекты. Эти последние от форм отличаются тем, что между собой они имеют «много общего», а следовательно, могут комбинироваться друг с другом, в то время как формы являются определенными видами, которые нельзя смешивать (asymblētoi). От физических же вещей они отличаются тем, что являются вечными и нематериальными. Из других свидетельств становится ясно, что эти математические объекты связаны с душой.^37[37] Естественно заключить, что душа, как на это указывает и Аристотель (De anima III 4, 429a27), является местом (topos) форм, принимает их в себя и каким-то образом преобразует в математические объекты, а затем проецирует их на материю, так порождая физический мир.

Большинство космологических спекуляций в Древней Академии базируются на толковании Тимея. Основные проблемы, которые в Тимее остаются нерешенными и которые, как представляется, сам Платон решил оставить без определенного ответа, следующие: (1) осуществлен ли процесс творения, который там описывается, в определенный момент времени; (2) какова природа Демиурга; (3) какова природа младших богов, которым Демиург поручил творение низшей части человеческой души; (4) каков род деятельности, который присущ Вместилищу; (5) каков в точности способ, с помощью которого нематериальные треугольники могут породить пространственное тело; (6) какое отношение эти базовые треугольники и их комбинация, а также Парадигма, имеют к системе форм, как они представлены в ранних диалогах. Все эти вопросы волновали последующие поколения платоников, начиная с непосредственных преемников самого Платона.

Спевсипп и Ксенократ считали, что процесс творения, описанный в Тимее, является вневременным и вечным, временные же аналогии используются Платоном в педагогических целях. Напротив, Аристотель, который в этом вопросе вполне мог занимать предвзятую позицию,^42[42] обвинял Платона в том, что тот постулирует начало мира во времени, хотя этот процесс творения и длится вечно (De caelo I 12; II 2). Возможно, что сам Платон не внес в свое время ясности в этот вопрос, предоставив своим ученикам самостоятельно найти решение. То, что нам остается, это, по-видимому: (1) космический Ум, содержание которого является матрицей для форм, составляющих модель или Парадигму, которую Демиург, как сказано, созерцает и (2) Мировая Душа, которая является проводницей форм, в качестве комбинаций треугольников, в материальную субстанцию; а возможно, в более радикальном смысле (и это мы увидим, рассмотрев позицию Филиппа Опунского и, возможно, Полемона), она является всего лишь рациональной Мировой Душой, активным принципом космоса, предшественницей того, что впоследствии мы наблюдаем у стоиков.

Вопросы о том, каким образом Душа воздействует на «вместилище» или материю,^43[43] какого рода деятельность присуща самой материи, равно как и роль треугольников в создании трехмерного космоса, не находят адекватного решения в дошедших до нас остатках трудов непосредственных наследников Платона, однако отсюда не следует, что ответа не было. Очевидно, аристотелева критика всей этой системы, предпринятая им в Физике и De caelo, была сильна настолько, что адекватный ответ на нее был просто необходим. Возможно, что атомистические спекуляции Гераклида Понтийского (см. в соответствующем разделе) также представляли собой попытку далее развить воззрения Платона в этом вопросе.

О том, что можно назвать физикой, сказано достаточно.^44[44] Как уже говорилось, мы имеем достаточно свидетельств для того, чтобы заключить, что в сфере этики Платон, как и Аристотель, придерживался представления о том, что добродетель – это среднее между избытком и недостатком, причем Справедливость (символизируемая пифагорейской Tetraktis) является той силой, которая связывает весь мир воедино, оказываясь таким образом концептом одновременно метафизическим и этическим.^45[45]

По вопросу о смысле человеческой жизни (telos или «конечное благо»), который приобрел в позднейшие времена особое значение, позиция Платона выявляется, в основном, на базе таких мест, как Теэтет 176a–b и Федон 64е, в которых явно указывается, что смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира и соединиться таким образом с божественным. Образ пещеры из седьмой книги Государства выражает аналогичную идею. Формула «уподобление Богу» (homoiōsis theōi) стала базовым определением для telos среди позднейших платоников, однако нет никаких указаний на то, что эта доктрина формально принималась Древней Академией. С другой стороны, в поздней Академии, при Ксенократе и Полемоне, возникла доктрина о жизни «следуя природе», которая очевидным образом повлияла на формирования учения Зенона и стоиков, причем в диалогах ее след разыскать не легко.

В вопросе о самодостаточности мудреца и его свободе от страстей (apatheia), относительно которого в позднейшие времена также велись нескончаемые споры, позиция Платона весьма противоречива. В третьей книге Государства (387d–e) утверждается, что мудрец самодостаточен, однако при этом не говорится ничего такого, что заставило бы предположить, что страсти следует искоренять полностью, а не просто усмирять.^46[46] И вообще, вопрос о том, начиная с какого момента усмиренная страсть перестает быть страстью в собственном смысле этого слова, впоследствии явился поводом для семантических разногласий между аристотеликами и стоиками. Что же касается Древней Академии, то, как мы увидим впоследствии на основании свидетельства Цицерона, настаивая на строгости, они оставляли место для телесных и внешних благ в качестве составляющих счастья.

Имеются также свидетельства, что в сфере логики Платон далее развил ту систему разделений (diairesis), о которой впервые говорится в Федре (265d sq.), возводя ее до уровня космогонического принципа. Упорядочение хаоса на основании правильных разделений с помощью правильной меры и гармонии также описывается как основная задача Души. Никакой системы логики, подобной аристотелевой силлогистики или теории категорий у Платона не засвидетельствовано, однако ведь и десять категорий Аристотеля являются всего лишь школьным упражнением, развивающим исходную схему, состоящую из категорий абсолютного (субстанции) и относительного (всего остального). Согласно его последователю Гермодору (ap. Simpl., In Phys., p. 247, 30 sq. Diels; см. соответствующий раздел), Платон использовал базовые категории абсолютного (kath' hauto) и иного-относительного (pros hetera), которое впоследствии было разделено на противоположное (pros enantia) и относительное в собственном смысле (pros ti), причем это последнее в свою очередь делилось на определенное и неопределенное. Поскольку Гермодор был учеником Платона и скорее всего получил эту информацию из первых рук, он не базируется на диалогах, хотя элементы этой доктрины и могут быть извлечены из них (Soph., 255c; Parm., 133d; Phil. 51cd). Древняя Академия, по-видимому, ограничилась этой системой диэрезы, и только средние платоники адаптировали аристотелеву логику, сумев возвести ее к самому Платону.

«…следует ли вообще допускать, что подобные единства (monades) действительно существуют? Затем, каким образом они – в то время как каждое из них пребывает вечно тождественным, прочным и непричастным ни возникновению, ни гибели – все таки пребывает в единстве. Ведь это единство следует признавать либо рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, либо всецело отделенным от самого себя, – таким образом (ведь это невероятно!) единства эти остаются едиными и тождественными в одном и во многом».

Если мы приложим сюда фрагмент Эпикрата (см. выше) и другие свидетельства о позиции Спевсиппа, то усмотрим развитие в онтологическом направлении. Отражения подобного подхода можно увидеть и в утверждении Ксенократа (см. ниже) о том, что виды имеют приоритет по отношению к родам. Однако различные варианты подхода к этой проблеме трудно выяснить до конца.

Своим непосредственным наследникам Платон завещал некое физически существующее образование и вполне определенную, хотя и открытую для изменений, интеллектуальную традицию, оставив и в том и в другом случае множество возможностей для развития. Посмотрим теперь, как они распорядились таким наследством.