Изложение духовной науке рудольфа штайнера том Второй част третья a n t h r o p o s

Кант и Гете

346. 
     Кант до зрелого возраста находился под впечатлением от мировоззрения Вольфа, и его потрясла встреча с сочинениями Юма, показывавшего, что даже простей­ших вещей, а не то что высших, вечных истин мы не мо­жем доказать с помощью разума. Юм утверждал, что вовсе не обязательным является утвержде- ние: всякое действие имеет причину; наблюдение может нам показать, что та­ким-то образом нечто всегда происходило, но не то, что и впредь это так будет происходить. Кант нашел выход из этого положения с помощью своей «вещи в себе». 51 (1)
     
347. 
     «Обращая взор на Канта, необходимо поставить вопрос: какие ощущения он должен был переживать в отношении тех мировоззрений, которые нашли себе вы­дающихся представителей в Декарте, Спинозе и Лейбнице? Ибо в нем действовали все те духовные импульсы, которые действовали в этих трех мыслителях».
     

Просвещение в конце концов поставило умы перед выбором: либо заменить истины откровения истинами разума, в смысле Спинозы, либо объявить войну самому разумному знанию. Перед этим выбором стоял также Кант. То, как он отнесся к нему и разрешил его, явствует из рассуждения в предисловии ко второму изданию его «Критики чистого разума». «Допустим теперь, - пишет он, - что нравственность необходимо предполагает сво­боду (в полном смысле этого сло-

ва) как свойство на­шей воли, так как она указывает, как на свои априорные данные, на такие практические первоначальные, заложен­ные в нашем разуме основоположе- ния, которые были бы совсем невозможны без допущения свободы; допустим так- же, что теоретический разум доказал бы, будто свобо­да не может быть мыслима, - в таком случае первое предположение, именно предположение нравственности, необ- ходимо должно было бы уступить место тому, проти­воположность чего содержит в себе явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с тем и нравственность (так как противоположность ее не содержит в себе ни­какого противоречия, если только не допущено суще­ствование свободы) принуждены были бы уступить мес­то механизму природы. Наоборот, я в своем учении не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее, не добиваясь даль­нейшего исследования ее; иными словами, я нуждаюсь лишь в том, чтобы свобода не препятствовала естествен­ному механизму того же самого акта (взятого в ином отношении); при этом условии учение о нравственности и учение о природе не мешают друг другу, чего не было бы, если бы критика не открыла нам заранее нашего не­избежного незнания вещей-в-себе и не показала, что все возможные для нас теоретические знания относятся толь­ко к явлениям. Точно такое же разъяснение положитель­ной пользы критических основоположений чистого ра­зума можно сделать и в приме- нении к понятиям Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опу­щу это. Я не могу, следовательно, даже допустить суще­ствование Бога, свободы и бес- смертия для целей необхо­димого практического применения разума, если предва­рительно не отниму у теоретического разума его притя­заний на трансцендентные знания, потому что, добиваясь этих знаний, он принужден пользоваться такими осно­воположениями, которые на самом деле приложимы толь­ко к предметам возмо- жного опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выходящим за пределы опыта, собственно, превращают их в явления, делая, таким обра­зом, невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому я должен был ограни- чить об­ласть знания, чтобы дать место вере... »

Из сказанного видно, что Кант по отношению к зна­нию и вере стоит на той же точке зрения, что и Якоби. Путь, на котором Кант пришел к своим результатам, про­ходит через мир мыслей Юма. Он нашел у него мнение, что вещи и процессы мира вовсе не открывают челове­ческой душе мыслительных соотношений, что чело­- веческий рассудок лишь по привычке представляет себе подобные соотношения, когда он воспринимает вещи и процессы в пространстве и времени рядом друг с дру­гом и одно за другим. Что человеческий рассудок не получает из мира того, что ему кажется познанием, - это мнение Юма произвело на Канта большое впечатление. Для него стала возможной мысль: познания человечес­кого рассудка приходят не из мировой действительности.

Рассуждения Юма пробудили Канта от дремоты, в которую его - по его собст- венному признанию - погру­зило направление мыслей Вольфа. Как может разум вдаваться в суждения о Боге, свободе и бессмертии, если его высказывания о про- стейших событиях покоятся на столь нетвердых основаниях?... Если мы сегодня на основании наших наблюдений создаем себе мировоззре­ние, то завтра могут нас-

тупить явления, вынуждающие нас к совершенно иному мировоззрению. Если бы мы все наши познания добывали из вещей, то не существо­вало бы достоверности. Но достоверность существует, говорит Кант. Математика и естествознание доказы- вают это. Кант готов был признать воззрение Юма, что мир не дает человече- скому рассудку его знаний; но он не хотел делать вывода, что эти знания не содержат досто­верности и истины. Таким образом, Кант стоял перед потрясаю- щим вопросом: как возможно, чтобы человеку были даны истинные и верные познания, и чтобы, не­смотря на это, он ничего не мог знать о действительности мира-в-себе? И Кант нашел ответ, спасший истинность и достоверность человече- ских знаний тем, что он пожерт­вовал человеческим проникновением в основы мира... Я не знаю о том, что происходит вне меня в то время, как падает камень и делает в земле углубление. Закон этого процесса разыгрывается во мне, и он может разыгры­ваться во мне только так, как ему предписывают законы моего соб- ственного духовного организма».

«Рассудок черпает свои законы не из природы, но предписывает их ей. В этом положении Кант резюми­рует свое убеждение. Но дух создает свой внутренний мир не без побуждения или впечатления извне».

«Кант приписывает себе открытие того, что высшие истины суть истины не поз- нания, а морали. Человек дол­жен отказаться от понимания сверхчувственного мира; в его нравственной природе лежит источник, возвышающий ему познание. Не удиви- тельно, что Кант считает высо­чайшим требованием, предъявляемым к человеку, безус­ловную, безграничную отдачу себя долгу. Если бы долг не открыл человеку возможности прозрения за границу чувственного мира, то он на всю жизнь оста- лся бы за­ключенным в нем. Таким образом, чего бы ни требовал чувственный мир, все это должно отступить перед требо­ванием долга».

«У Канта было ощущение: в образе природы перед ним не предстает ничего такого, чем он мог бы обосновать достоверность самосознания. Эта достоверность долж­на быть создана. Ибо современность поставила перед человеком самосознающее <я» как факт. Должна была быть создана возможность для признания этого факта. Но все, что рассудок может признать как знание, погло­щает образ природы. Таким образом, Кант чувствует потребность создать для самосознающего «я», а также связанного с ним духовного мира нечто такое, что не является знанием и все же дает достоверность. Основой морали Кант сделал бескорыстную отдачу себя голосу духа. Подобная самоотдача в области добродетельных поступков несов- местима с самоотдачей чувственному миру, но есть область, в которой чувственное так возвышено, что оно является непосредственным выражением духовного. Это есть область прекрасного искусства... Если я в моем чувстве отрешаюсь от всякого желания, то все же остается нечто, радость, связанная исключительно с прекрасным произведением искусства. Это есть ра­дость эстетическая. Прекрасное отличае- тся от прият­ного и благого. Приятное возбуждает мой интерес, ибо оно пробуж- дает мое вожделение; благое интересует меня, ибо оно должно быть осуществлено через меня. Перед прекрасным я стою без какого-либо интереса, связанно­ го с моей личностью. Чем может прекрасное привлечь к себе мое бескорыстное одо- брение? Мне может понравиться какая-нибудь вещь только в том случае, если она

выполняет свое назначение, если она создана так, что служит цели. Таким обра- зом, в прекрасном я должен увидеть цель. Целесообразность нравится, нецеле- сообразность - не нравится. Но так как у меня нет интереса к действительности прекрасной вещи, а удовлетворяет меня одно созерцание ее, то прекрасное и не должно действительно служить какой-либо цели. Цель для меня безразлична, я требую только целесообразности. Поэтому Кант называет «прекрасным» то, в чем мы видим це­лесообразность, не мысля себе при этом определенные цели. Этим Кант дал не только объяснение, но оправдание искусства. Это становится виднее всего, если вызвать в своей памяти, как он относился чувством к своему миро- воззрению. Он выражает это в глубоких, прекрасных словах: «Две вещи напол- няют душу новым, все воз­растающим восхищением и благоговением: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне». » 18 (6)

348. 
     «Для Альберта и Фомы человек стоит на одной стороне, граница познания неким образом окружает его, и он не может взирать в спиритуальный мир. Так это было для XIII в». В ХІХ в, это всплывает снова. Только на этот раз по ту сторону границы познания лежит неспиритуальный мир, а материальный, мир атомов (Дю­ буа Раймон). А далее идет Кант с его желанием расчистить место вере, упразднив знание. 74 (3)
     
349. 
     «Кант не решился ни разделить радикализм Юма, ни стать сторонником Лейбнице-вольфовой науки. Первое, ему казалось, уничтожает знание, во втором он не нашел истинного содержания. Правильно увиденный критицизм Канта оказывается компромиссом между Лейбницем-Вольфом, с одной стороны, и с Юмом – с другой».
     

«Что является следствием нашей организации - дей­ствительность в виде бесконе- чного множества разде­ленных отдельностей - это Кант принимает за объек­тивное, а соединение, которое происходит по той причине, что оно соответствует объективной истине, - это для него оказывается следствием нашей субъективной организа­ции. Истинным является прямо противоположное тому, что утверждает Кант».

«Дуалист делит сумму всего бытия на две области, из которых каждая имеет свои законы, и они внешне про­тивостоят друг другу. Он забывает, что это разделение... имеет лишь субъективное значение. Что является след­ствием его организации - это он принимает за вне его лежащий объективный факт природы». Таков кантиа­низм.

«Любой категорический императив есть не что иное, как развитый инстинкт». 30 с. 408-419

человеческого духа, как Копер­ник дал Земле вращаться вокруг Солнца». В то же время, человек, согласно Канту, не может выйти за пределы опыта. Все суждения формальны без опытного содержа­ния. Кант: «созерцание без понятия слепо; поня- тие без созерцания пусто. » Кант преодолевает наивный реализм и обосновывает критический идеализм; но, говоря точнее, его воззрение - это трансцендентальный идеализм, где знают только о представлениях. Но «вещь в себе» по­знаваема, иначе было бы нельзя говорить о высшей сущности. 52 (27.XI.1903)

«Кант также не обладал природным чувством взаимоотношений между восприя- тием и идеей. Он жил в фи­лософских предрассудках, воспринятых им в ходе изуче- ния своих предшественников. Один из этих предрассудков состоял в признании того, что имеются некоторые необходимые истины, порождаемые чистым, свобод­

указывал на математику и чистую физику. Другой предрассудок состоял в отри- цании возможности познания необходимых истин опыт­ным путем. Кант испы- тывал недоверие к миру восприятий. К его мыслительным особенностям присое- дини­ лось влияние Юма, сказавшееся в его симпатии к юмовскому положению о том, что идеи, в которые мышление заключает отдельные восприятия, проистекают не из опыта, а прилаживаются к опыту мышлением. Эти три пред­рассудка являются корнями кантианских мыслитель­ных построений». 6 (3)

351. 
     «Кант сделал большой шаг вперед в философии тем, что указал человеку на самого себя. Человек должен искать оснований достоверности своих утверждений в том, что ему дано в его собственном духовном достоянии, а не в извне навяза- нных истинах. Научное убеждение только через само себя - таков лозунг канто- вской философии. Главным образом поэтому он на­звал ее критической, в про- тивоположность догматической, которая получает передаваемые ей утверждения уже го­товыми и затем лишь подыскивает к ним доказательства. Противоположность двух научных направлений - налицо, но она не продумана Кантом с той отче- тливостью, какая ему была доступна». 2 (14)
     
352. 
     «Кант совершил не более не менее как то, что смешал характерные особен- ности души, которые она приобрела с XV в., с природой человеческой души вообще. Поэтому он и пришел к удивительному выводу, что человеку невозможно из себя прийти к познанию Бога. Он должен был бы сказать, что так стало только начиная с XV в., но Люцифер, раздувая высокомерие, крепко держит его за воротник, потому он и считает, что это действи­тельно вообще для всего рода человеческого».
     

353. 
     «...это нечто еретическое, но я скажу: возьмите «Критику чистого разума» Канта, прочтите главные ее тезисы и превратите каждый из них в его противо- положность, тогда вы овладеете истиной. Именно о важнейших тезисах кантова учения о пространстве, о времени, следует так думать. Можно спокойно его тезисы превращать в их противоположность, говорить «нет» там, где он говорит «да», и наоборот, и тогда можно примерно овладеть тем, что способно устоять перед духовным миром». 175 (14)
     
354. 
     «Кант и в жизни, и в познании все перекантовал. Через Канта все получило углы и канты в познании, в том числе и человеческая деятельность: «Долг, ты воз­вышенное, великое имя» (изречение Канта. Прим, сост)... » 235 (6)
     
355. 
     Кант назвал употребление созерцающей силы суждения «авантюрой разу- ма». Ему это представлялось чем-то демоническим. 66 с. 239
     
356. 
     Представим себе один ряд чисел и рядом дру­гой, который состоит из удвое- ния первого ряда:
     

2 4 6 8 10 12...

Ясно, что во втором ряду чисел в 2 раза меньше, чем в первом, так как исключены все нечетные числа. В то же время оба ряда можно продолжать до бесконечности. Так пасует наше мышление, выходя из конечного в бес­конечное. «И среди многих негативных произведений, идущих от Канта, позитивным является то, что однаж- ды он действительно одернул людей в отношении этого безобразия: повсюду руби-

ть мышлением с плеча». По при­чине этой беспомощности мышления можно доказать и конечность, и бесконечность мира. 165 (13)

357. 
     «Юмо-кантовское учение есть, по сути, феноменализм, ставший окольным путем чистым номинализмом». 165 (12)
     
358. 
     «Кто уяснит себе структуру кантовского миро­воззрения, как оно было здесь вкратце изложено, тот пой­мет его сильное влияние на современников и на потом­ство. Ибо оно не посягает ни на одно из представлений, которые в течение раз- вития западной культуры запечатлелись в человеческой душе. Оно оставляет рели- гиозно­му духу Бога, свободу и бессмертие. Оно удовлетворяет потребность позна- ния, ограничив ему область, внутри которой, безусловно, признаются некоторые истины. Оно даже оставляет в силе мнение, будто бы человеческий рассудок вправе для объяснения живых существ пользоваться не только вечными желез- ными законами природы, но и понятием цели, указывающей на преднамерен­ный порядок во Вселенной. Но какой ценой достиг все­го этого Кант? Он перенес всю природу в человеческий дух и ее законы сделал законами этого духа. Он совер- шенно изгнал из природы высший миропорядок и утвердил ее на чисто нравст- венной основе. Он провел рез­кую границу между органическим и неорганиче- ским царствами; первое он объяснил по чисто механическим, строго необходимым законам; второе - по целесообразным идеям. Наконец, он совершенно вырвал царство прекрасного и искусство из связи с остальной действи­тельностью».
     

Противоположностью кантовского понимания мира во всех существенных вопро- сах является гетевское.

... Для Канта вся природа - в человеческом духе; для Гете весь человеческий дух - в природе, ибо сама природа есть дух.... Основное заблуждение Канта, го­ворит Гете, заключается в том, что он: «рассматривает субъективную возможность как объект, а ту точку, где субъективное и объективное совпадают, он неправильно разделяет». Гете придерживается того мнения, что в субъективной человеческой способности познания выс­казывается не только дух как таковой, но что сама духовная природа создала в человеке орган, при помо­щи которого она вскрывает свои тайны. Человек вовсе не говорит о природе; сама природа высказывается о себе в человеке».

«Гете думал, что вечные законы, по которым действу­ет природа, раскрываются в человеческом духе, но для него они, тем не менее, являлись не субъективными за­конами духа, а объективными законами самого при­родного порядка. Поэтому он не мог также сочувство­вать Шиллеру, когда тот воздвиг стену между царством природной необходимости и царством свободы. Он так высказывается об этом в статье «Знакомство с Шилле­ром»: «Он с радостью воспринял в себя кантовскую философию, которая столь высоко поднимает субъект и, вместе с тем, сужает его; он развил то необычное, что при­рода вложила в его существо, но в наивысшем чувстве свободы и самоопределения он оказался неблагодарным по отношению к великой матери, которая, разумеется, от­неслась к нему не как мачеха. Вместо того, чтобы

рас­сматривать ее как самостоятельную, живую, закономерно производящую, начиная от самого низшего до самого высокого, он принимал ее как некие эмпирические, есте­ственные проявления человека». А в статье «Воздействия новейшей философии» он выражает эту свою противо­положность Шиллеру в следующих словах: «Он про­поведовал евангелие свободы, я же не хотел допустить умаления прав приро- ды». В Шиллере жило нечто от кантовского мировоззрения».

«В пра-растении Гете постиг идею, при помощи ко­торой можно до бесконечности изобретать растения... Это приближает его к нахождению в самосознающем «я» не только воспринимаемой, мыслимой, но живой идеи. Са­мосознающее «я» пере- живает в себе царство, принадле­жащее ему самому так же, как и внешнему миру, ибо его образы проявляются как отражения творческих сил. Тем самым для само- сознающего «я» было найдено то, что выявило его как действительное существо. Гете развил такое представление, при помощи которого самосознаю­щее «я» может почувствовать себя одушевленным, ибо оно чувствует себя единым с творческими природными существами. Новейшие мировоззрения стремились разре­шить загадку самосознающего «я»; Гете переносит в это «я» живую идею и, благодаря этой живущей в нем жиз­ненной силе, само «я» проявляется как полная силы дей­стви- тельность. Греческая идея близка к образу; она рас­сматривается как образ. Идея новейшего времени долж­на быть близка самой жизни, существу жизни; она пере­живается. И Гете знал, что существует подобное пережи­вание идеи. В самосознаю- щем «я» он чувствовал дыха­ние живой идеи».

У Гете строго целостное мировоззрение: он хочет прийти к такой единой точке зрения, с которой вся Все­ ленная раскрывает свою закономерность, «начиная с кирпича, падающего с крыши, до сверкающего молнией духа, который тебе откры- вается и который ты сообща­ешь». Ибо «все действия, какого бы рода они ни были, которые мы замечаем, в опыте связаны между собой, пере­ходят одно в другое».» 18 (6)

Фихте

357. 
     Декарт считал, что мышление его не обманывает. «И сколь истинно, что я ду- маю, столь же истинно, что я есть, когда я думаю.... Кто имеет ухо к подобным вещам, может силу этих слов наблюдать в их звучании у следующих за Декартом мыслителей вплоть до Канта. Впервые их отзвук прекращается у Фихте. Если углу­биться в мир его мыслей, желая сопережить его борьбу за мировоззрение, то можно почувствовать, что также и он в самопознании искал познания мира, но при этом можно ощутить, что «я мыслю, следовательно, я существую» не составляло твердой опоры в его борьбе, во что он мог бы глубоко верить в волнах сомнений, которые достав­ляли ему человеческие представления, способные преврати- ться в море сновидений. Можно ощутить, что способность сомневаться находи- тся у Фихте совсем в другом «помещении» души, чем у Декарта, если обра­титься к его «Предназначению человека» (появившемуся в 1800 г.), где он пишет: «Не существует вообще ника­кого пребывающего ни вне меня, ни во мне, но лишь не прекращающаяся смена. Я вообще не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном. Нет никакого бытия.... Я сам не знаю вообще ничего и есть ничто. Образы существуют: они суть единственное, что существует, и они знают о
     

себе тем способом, какой присущ образам... мышление... есть сон о сне». »

По мнению Фихте, «мышление не гарантирует бытие человеческому «я». Но в этом «я» заложена сила пробу­дить самого себя к бытию. Всякий раз, когда душа в полной осознанности внутренней силы, которая при этом становится живой, ощу- щает себя как «я», наступает про­цесс, представляющий собой самопробуждение души. И это самопробуждение составляет главную сущность души. И в самопробуж- дающей силе пребывает очевидность бытия человеческой души.... В становлении самопробуждающей силы ощущал Фихте вечность человеческой души». 20 (1)

360. «Трудно подняться к пониманию неповторимо­ сти Фихте, в него трудно про- никнуть; однако никто, про­никнув в него, не скажет, что он не почерпнул колосса- льные плоды для своей духовной дисциплины. Хотя это дело не всякого – вос- ходить в такие сферы чистейших понятий». 57 с. 27

360-а. «Но как ни велико было влияние, исходившее от Канта, от современников не могло укрыться, что он не мог удовлетворить более глубокой потребности познания. Подобная потребность познания стремится к целостно­му мировоззрению, какое есть у Гете. Отдельные облас­ти бытия стоят у Канта рядом, не связанные между со­бой. Поэтому Фихте, несмотря на свое безусловное по­чтение к Канту, не мог не увидеть, что «Кант лишь наме­тил истину, но не показал, не доказал ее».

«Фихте можно назвать энтузиастом мировоззрения. Он должен был своим энтузи- азмом чарующе действо­вать на своих современников и учеников. Послушаем, что говорит о нем один из его учеников, Форберг: «Его публичное выступление было подобно буре, которая раз­ражается огнем в отдельных ударах; он поднимает душу, он хочет сделать людей не только добрыми, но и велики­ми; его взор карает; его походка тверда, он хочет своей философией направить дух времени; его фантазия не пышна, но энергична и могущественна; его образы не чаруют, но смелы и величественны. Он проникает во внутреннейшие глубины предмета и оперирует в царстве по­нятий с такой непредвзятостью, которая обнаруживает, что он не только живет, но и господствует в этой невидимой стране». Наиболее характерной чертой Фихте является большой, серьезный стиль его мировоззрения. Он при­меняет ко всему высочайшие масштабы».

«Вся культура должна быть упражнением всех сил, направленных к одной цели: к достижению полной сво­боды, т. е. полной независимости от всего, что не является нами самими, нашей чистой самостью (разум, закон, нрав­ственность), ибо лишь это является нашим... > - Так судит Фихте в своих появившихся в 1793г. «Очерках к исправлению суждений публики о французской рево­люции». И самая ценная сила в человеке - сила позна­ния - должна быть направлена к одной цели: к полной независимости от всего, что не является нами самими. Могли ли бы мы вообще когда-либо достигнуть полной независимости, если бы в мировоззрении зависели от какого-либо существа?... Когда мы получаем что-либо, происшедшее без нашего участия, то находимся от него в зависимости; мы не можем таким образом получить высшей истины, мы должны создать ее, она должна возник­нуть из нас».

«В своем стремлении придать собственному «я» наи­высшую независимость Фихте лишил внешний мир вся­кой самостоятельности. Где подобный самостоятельный внешний мир не мыслится существующим, там, понятно, интерес к знанию, к позна-

нию этого внешнего мира пре­кращается. Вместе с тем вообще угасает интерес к зна­нию в собственном смысле. Ибо путем такого знания «я» узнает лишь то, что оно само создает. Во всяком знании человеческое «я» как бы ведет монолог с самим собой. Оно не выходит за пределы самого себя. Оно может совершить это последнее путем живого действия. Когда «я» действует, когда оно совершает нечто в мире, тогда оно уже не ведет монологов с самим собой, тогда его поступки изливаются в мир. Они обретают самостоятельное бытие. Я совершаю нечто; и когда я совершил нечто, оно продолжает действовать, даже если я уже не участвую в этом действии. Что я знаю - существует лишь через меня; что я делаю - есть составная часть не зависимого от меня нравственного миропорядка. Но что означает вся достоверность, которую мы получаем из соб­ственного «я», по сравнению с высочайшей правдой нрав­ственного миропорядка, который должен быть не зави­симым от нас для того, чтобы бытие имело смысл? Вся­кое знание имеет значение только для собственного «я», а этот миропорядок должен существовать вне «я». Он должен существовать несмотря на то, что мы ничего не можем знать о нем. Таким образом, Фихте приходит от знания к вере.

Всякое знание по отношению к вере является тем же, чем сон по отношению к действительности. Также и соб­ственному «я» присуще лишь такое сновидческое бытие, когда оно рассматривает лишь самого себя. Оно создает себе образ самого себя, который может быть лишь мимо проплывающим образом; но действие его остается. В значительных словах описывает Фихте это сновидчес­кое бытие мира в своем «Назначении человека». «Нет ничего вечного ни вне меня, ни во мне, есть только непре­рывная смена. Я ничего не знаю ни о каком бытии, даже о моем соб- ственном. Это не бытие. - Сам я вообще не знаю и не существую. Существуют лишь образы. Они есть единственное, что существует, и они осознают себя по-своему. Образы, проплывающие мимо. Причем отсут­ствует то, перед чем они проплывают: соединенные меж­ду собой образами образов, образы без чего-либо отобра­женного в них, без значения и цели. Сам я один из таких образов; да, я даже и не это, а лишь хаотический образ. - Вся реальность превращается в удивительное снови­дение, лишенное жизни, которое грезится, и лишенное духа, которому грезится; в сновидение, которому является сновидение о самом себе. Созерцание есть снови- дение; мышление - источник всякого бытия и всякой реально­сти, которую я себе представляю, моего бытия, моей силы, моих целей - есть сновидение о том снови- дении». Но совершенно иным является для Фихте нравственный миропорядок, мир веры: «Моя воля должна просто из самой себя без всякого орудия, ослаб- ляющего ее изъяв­ление, в совершенно однородной с ней сфере действо­вать как разум на разум, как духовное на духовное - в сфере, которой она, однако, не напечатлевает закона жиз­ни, деятельности, развития, но которая заключает это в самой себе, т.е. - на самодеятельный разум. Но самоде­ятельный разум есть воля. Таким образом, закон сверх­чувственного мира есть воля... Таким образом, та воз­вышенная воля не развивается своим путем раздельно от остального мира разума. Между ним и всеми конеч­ными разумными существами она является духовным законом, и сам он является этим духовным звеном внут­ри мира разума... Я закры- ваю перед тобою мое лицо и кладу руку на уста. Чем ты являешься для самого себя

и чем ты кажешься самому себе - я никогда не смогу понять, как я никогда не смогу стать тобой. После тыся­чи прожитых духовных миров я так же не смогу тебя понять, как теперь на этой Земле. Что я понимаю - это становится конечным, и даже бесконечным усилением и повторением никогда не может превратиться в бесконеч­ное. Ты отличаешься от конечного не по степени, но за счет поступков. Путем такого усиления они делают тебя лишь все больше и больше человеком, но никогда - Богом, Бесконечным».

Поскольку для Фихте знание есть сновидение, а нрав­ственный миропорядок – един- ственное действительное, то жизнь, включающую человека в мировую нравствен­ную связь, он ставит выше чистого познания, выше раз­мышления о вещах. Он говорит: «Только жизнь имеет безусловную ценность и значение; все остальное: мыш­ление, вымысел, знание - имеют ценность лишь посколь­ку они каким-либо образом имеют отношение к живому, исходят из него и стремятся к нему верну- ться». Основ­ная этическая черта в личности Фихте погасила или понизила в его мировоззрении значение всего, что не мо­жет быть сведено к нравственному опре- делению челове­ка. Он хотел поставить величайшие, чистейшие требова­ния к жизни; и при этом он не хотел быть введен в за­блуждение познанием, которое, может быть, в этих целях вскрыло бы противоречие естественной закономерности мира. Гете сказал: «Кто действует, всегда бывает бессо­вестен; совестью обладает лишь тот, кто размышляет». Этим он хотел сказать, что тот, кто размышляет, оценива­ет все соответственно его истинной, действительной цен­ности и понимает и признает каждую вещь на своем месте. Тот, кто действует, прежде всего стремится уви­деть исполнение своих требований. Действует ли он при этом правильно или нет - ему безразлично. Фихте преж­де всего был важен поступок; но при этом он не хотел, чтобы размышление упрекнуло его в бессовестности. Поэтому он оспаривает ценность размышлений. Фихте непрерывно стремился воздействовать непосредст- венно на жизнь. Он испытывал особое удовлетворение от мыс­ли, что его слова могли приводить людей к поступкам».

«В мировоззрении Фихте мысли становятся пережи­ванием «я», подобно тому как в греческих мыслителях образ становится мыслью. С Фихте мировоззрение стреми- тся пережить самосознание; в лице Платона и Аристотеля оно хотело самосоз- нание мыслить». 18 (6)

360а. «Многие философские системы имеют в себе ошибку - они предпринимают попытку вывести истину прежде, чем исследуют, как возникает сама истина;
точно так же они стараются установить, что является добрым, красивым, прежде чем поставить вопрос: сколь не­ обходимы доброе и прекрасное? Наукоучение не заботится о «что» познания, оно занимается единственно лишь с его «как». Всем отдельным наукам, кроме наукоучения, присуща та особенность, что они могут возникнуть лишь в том случае, если познающий условно выйдет из самого себя, если он условно исчезнет в отношении объек­та; для наукоучения, напротив, характерно, что познающий не выходит из себя. Мы, таким образом, видим, что в многообразии воззрений (где ищут истину - Сост.) собственное Я познающей личности образует спокойный полюс, из которого мы должны исходить в первую очередь». Д. 30, с. 29

361. «Для многих это чистая мыслительная пряжа, что дает Фихте, поскольку это чистое мышление, отвле­ченное от всего мирового опыта и выпрядаемое только из души, выпрядаемое из того, что можно выпрясть из души. Если вы станете изучать «Наукоучение» Фихте, то от предложения к предложению вы будете восходить к абстрактным высотам, так что уж не будете и знать време­нами, зачем вам, собственно, нужно читать подобные мысли, ибо они вам ничего не говорят. Вы можете прочесть мно­гие страницы «Наукоучения», и вы там найдете: «я» по­лагает само себя. Об этом говорится на многих страни­цах. Далее: «я» полагает «не-я»; и опять на много стра­ниц. Еще далее: «я» полагает само себя, ограничи- вается «не-я», а «не-я» ограничивается «я». Пройдите все «На­укоучение», оно цели- ком состоит из подобных предло­жений, данных в расширяющейся с большой силой де­дукции. Вы скажете: это ведь совершенно опустошен­ные абстракции. И тем не менее... вы наполняетесь ува­жением к Фихте, к его стремлению работать в чистых мыслях.

Откуда проистекает это примечательное противоречие? - Оно проистекает из необходимости достичь в развитии человечества мышления, наполненного чисты­ми мыслями». Такого не могли делать ни греки, ни римляне, ни даже схоласты. «Однако для чего выступило в новом историческом развитии абстрактное мышле- ние? - Для того, чтобы люди научились внутренне напрягаться! Необходимо боль- шое внутреннее напряжение, чтобы, например, в смысле Фихте подняться к абстракциям и исполненным силы овладеть этими абстракция­ ми, о которых человек ограниченный скажет: мне это негодится, ибо здесь нет никакого опыта. Такое, вообще, встречается. Но все же необходимо однажды пробиться к подоб- ным абстракциям. Как только пробивная сила душевной жизни разовьется еще немного далее за эти абстракции, она войдет в спиритуальную жизнь. Нет иного здорового пути в современной мистике, который не проходил бы через энергичное мышление. Поэтому прежде всего должно быть достигнуто энергичное мышление». 189 (5)

Для того, кого не вожделения гонят в высший мир, а желание работать над собой, Фихте может быть добрым водителем. «Фихте доводит мышление до той вершины, с кото­рой может быть совершено вхождение в страну оккультизма». Д. 11, с. 9

363. 
     Работа И.Г.Фихте «Предназначение человека». «Когда мы читаем подобные вещи, то слагаются наши мыслеформы в смысле эзотерики, и учения Майстеров становятся благодаря этому для нас живее». 264 с. 86
     
364. 
     По поводу декартова вывода Фихте мог бы сказать: «здесь я встречаю только мое неподвижное бытие, бытие, на которое я вынужден взирать. Но это ни в коем случае не «я». Я есмь «я», лишь когда я сам в каждый момент могу обеспечивать
     

себе бытие. Не через мысли­ тельный акт, не через простое мышление могу я прийти к