Изложение духовной науке рудольфа штайнера том Второй част третья a n t h r o p o s

2. Радикальные мировоззрения

что он так же не мог признать существование духа до его действительного пре- бывания в человеке, как Вольф был не в состоянии признать, что часта живого организ­ма были уже предобразованы в яйце. Подобно тому, как Вольф видел ново- образования в органах живого суще­ства, так Фейербах видел их в индивидуа- льном духе человека. Этот последний ни в какой мере не существует до своего видимого бытия, он возникает лишь в тот мо­мент, когда проявляется.

Фейербах считает, таким образом, неправомерным говорить о всеобщем Духе, о существе, в котором коре­нится, индивидуальный дух. До своего фактического появления в мире не существует разумного бытия, кото­рое так строит материю, видимый мир, что в конечном итоге в человеке выявляется его прообраз, но до возник­новения человеческого духа существуют лишь лишен­ные разума вещества и силы, которые из себя строят нер­вную систему, концентрирующуюся в мозге; и в этом последнем возникает, как совершенное новообразование, нечто еще не сущест- вовавшее - одаренная разумом чело­веческая душа. Для такого мировоззрения нет возмож­ности произвести процессы и вещи от духовного Перво­существа, ибо духо- вное существо есть новообразование, вытекающее из организации мозга. И когда человек пе­реносит духовное во внешний мир, то совершенно произ­вольно предста- вляет себе, что вне его существует и уп­равляет миром существо, подобное тому, которое лежит в основе его поступков. Каждое духовное существо чело­век должен сначала создать в своей фантазии; вещи и процессы мира не дают повода предпо- ложить такое су­щество. Не духовное Прасущество, в котором находятся преобразо- ванными все существа, создало человека, но человек согласно своему существу создал себе фантас­тический образ такого Прасущества. Таково убеждение Фейер- баха. «Знание человека о Боге есть знание чело­века о себе, о его собственном существе»....

Необходимой поворотной точкой в развитии миро­воззрений Фейербах считает «открытое исповедание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание челове­чества, что человек может мыслить, предчувствовать, пред­ставлять, чувствовать, верить, жалеть, любить и почитать как абсолютное, божественное существо только челове­ческое существо». «Действительное в своей действитель­ности, или как дейст- вительное, есть действительное как объект чувства, есть чувственное. Истинность, действительность, чувственность - идентичны. Только чувствен­ное существо – дейст- вительное существо. Предмет в истинном смысле дается лишь посредством чувств, а не посредством мышления как такового. Данный в мыш­лении или идентичный ему объект есть только мысль». Но это значит только, что мышление выступает в челове­ческом организме как новообразование, и у нас нет осно­вания представлять себе, что мысль до своего появления уже была скрыто предобразована в мире в какой-либо форме.... Фейербах требует, чтобы разум не был постав­лен как исхо- дная точка во главу мировоззрения, как это делает Гегель, но чтобы он рассматри- вался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в кото- ром он проявляется. Ему противно всякое отделе­ние телесного от духовного, так как оно не может быть понято иначе, как продукт развития телесного....

Почему мы не можем мыслить во всякое время, поче­му мысли не находятся в нашем распоряжении по на­шему усмотрению, почему мы часто среди духовной ра­-

боты, несмотря на самое напряженное усилие воли, не можем сдвинуться с места до тех пор, пока какой-ни­будь внешний повод, часто даже какая-нибудь перемена погоды, не оживит мысли? - Оттого, что мыслительная деятельность также есть органическая деятельность. Почему мы часто годами вынашиваем мысли, прежде чем они уяснятся? - Потому что и мысли подлежат органи­ческому развитию, и мысли должны созревать так же, как и плоды на поле и дети во чреве матери».

«Фейербах указывает на Георга Кристофера Лихтенберга, мыслителя, скончав- шегося в 1799 году, кото­рый в отношении многих своих идей должен рассмат­риваться как предшественник того мировоззрения, кото­рое нашло свое выражение в мыслителях, подобных Фейербаху, и интересные идеи которого лишь потому не сделались столь плодотворными для XIX века, что зат­мевающие все остальное, мощные построения мысли Шеллинга, Фихте и Гегеля так заполнили духовное раз­витие, что афористические молнии идей, даже если они и были столь светлыми, как идеи Лихтенберга, могли ос­таться незамеченными. Достаточно напомнить отде- льные изречения этого замечательного человека, чтобы показать, как в заложенном Фейербахом движении мысли снова ожил его дух. «Бог создал человека по своему образу. Это, вероятно, значит, что человек создал Бога по своему образу». «Наш мир станет таким совершенством, что бу­дет столь же смешно верить в Бога, как в настоя- щее время - в привидения». «Разве наше понятие о Боге не есть олицетворенная непостижимость?» «Представление, ко­торое мы составляем себе о душе, подобно представлению о магните в земле. Это лишь образ. Человек обладает прирожден- ной способностью все мыслить в этой форме». ... Для построения мировоззрения требуется не только превосходство духа, которым он обладал, но также спо­соб- ность всесторонне разработать и пластически округ­лить идеи в общей связи. Этой способности он был ли­шен.... Лихтенберг требует концентрации на посю­сторо- ннем, но он все еще пронизывает это требование пред­ставлениями, направленными на потустороннее. «Я ду­маю, - пишет он, - что очень многие люди, воспитывая себя для неба, забывают о воспитании себя для земли. Я думаю, что человек действовал бы мудрее всего, если бы первое поставил на надлежащее место. Ибо если мы поста- влены на это место мудрым существом, в чем нет сомнения, то будем делать здесь то, что в наших силах». »

«Такие сравнения, как сравнение Лихтенберга с Фей­ербахом, весьма существенны для истории развития ми­ровоззрений. Они нагляднее всего показывают развитие мыслителей, ибо из них узнают, как воздействовал на это развитие промежуток вре- мени, лежащий между ними».

«Гегель чувствовал себя хорошо среди сутолоки со­временной ему жизни. Овладеть непосредственной жиз­нью мира философским духом стало для него прекрас­ной задачей.... Фейербах не сочувствовал жизни своей эпохи. Тишина уединения была ему милее, чем сутолока современной ему жизни. Он ясно высказывается об этом: «вообще я никогда не примирюсь с городской жизнью. От времени до времени приезжать в город для препода­вания - это, на основании впечатлений, которые я уже здесь приводил, я считаю правильным, даже моим дол­гом; но потом я должен вернуться в деревенское уеди­нение, дабы здесь, на лоне природы работать и отдыхать». ... Он искал истинной жизни; он не мог найти ее в той форме, которую

она приняла благодаря культуре эпохи. Насколько серьезно он относился к «кон- центрации на посюстороннем», показывает его изречение, произнесен­ное им по поводу мартовской революции. Она показа­лась ему бесплодной, ибо в предста- влениях, лежащих в ее основе, еще продолжала жить старая вера в потусто­роннее... Только такая личность могла в самом человеке искать всю ту силу, которую другие выводят из высшей силы».

«В мире древних народов следует видеть падение образного представления древ- ности, из которого раз­вилось переживание мысли. Ощущение этого факта оживает в XIX веке в такой личности, как Давид Фрид­рих Штраус. Он стремится ориентироваться в разви­тии значения жизни мысли, углубляясь в связь мировоз­зрения с мифологическим мышлением в историческом периоде. Он стремится познать, каким образом мирообразующее мировоззрение еще продолжает действо- вать в новейшем мировоззрении. В то же время он хочет укре­пить человеческое самосознание в существе, лежащем вне отдельной личности, представляя себе все человечество воплощением божественного существа. Благодаря это­му он обретает для отдельной человеческой души опору во вселенской человеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.

Еще радикальнее Штраус подходит к вопросу в сво­ей, появившейся в 1841 г. книге «Христианское вероуче­ние в его историческом развитии и в борьбе с современ­ной наукой». Здесь речь идет о претворении христианс­ких догматов из их поэтического образа в мыслитель­ные истины, лежащие в их основе. Он подчеркивает те­перь несовместимость современного сознания с тем со­знанием, которое придерживается древних, образно-ми­фологических изображений истины. «И так, - пишет Штраус, - пусть верующий предоставит знающему спо­койно идти своим путем, как это делает последний по отношению к первому; мы оставляем им их веру, так пусть они оставят нам нашу философию. И если сверхблаго­честивым удается исключить нас из своей церкви, то мы сочтем это за достижение».... Воззрения Штрауса выз­вали невероят- ное возбуждение душ... Штраус лишился места лектора в Тюбингенской семина- рии за «Жизнь Иисуса», и когда он затем стал профессором богословия в Цюрих- ском университете, то пришли крестьяне с цепа­ми, чтобы исключить разрушителя мифа, добиться его отставки».

«Воззрение, представленное Фейербахом, что суще­ство человека есть в то же время и его высшее существо, и что всякое другое высшее есть только иллюзия, создан­ная по его подобию и поставленная им самим над собой, мы находим и у Бруно Бауера, но в форме гротеска. Он описывает, как человечество пришло к созданию иллю­зорного противообраза в выражениях, из которых видно, что они вытекают не из потребности полного любви по­нимания религиозного сознания, как у Штрауса, а из ра­дости разрушения. Он говорит, что «всепоглощающему «я» страшно самого себя; оно не смело считать себя всем и самой всеобщей силой, т. е. оно еще оставило религиоз­ный дух и так завершило свое отчуждение, противопос­тавив себе самому свою всеобщую силу как чуждую, и работая в противовес этой силе в страхе и содрогании за свою целостность и блаженство». Бруно Бауер стремится критически испытать на всем существующем свое тем­пераментное мышление. Что мышление призвано про­никнуть до сущности вещей - это он перенял как убеж­дение из миро- воззрений Гегеля. Но он не способен, как Гегель, дать мышлению изжиться в одном результате, в одном строе мыслей. Его мышление не творческое, но критическое... Он стремился установить критическую силу мышления исходя не из одной мысли, как из оп­ределенной точки зрения, как это делал Гегель. Он пи­шет: «критика есть, с одной стороны, последнее действие определенной философии, которая в этом дол- жна осво­бодиться от позитивной философии, еще ограничиваю­щей ее действите- льную всеобщность и потому, с другой стороны, она есть предпосылка, без которой философия не может подняться к последней всеобщности самосоз­нания». Таково вероисповедание «Критики мировоззре­ния», которого придерживался Б. Бауер. - «Критика не верит в мысль, в идеи, а только в мышление». «Чело­век теперь най- ден», - торжествует Бауер. Ибо теперь человек связан только своим мышлением, человечность - это не отдача себя чему-либо внечеловеческому, но проработка всего в горниле мышления. Человек должен быть не подобием другого существа, а прежде всего челове­ком, и достигнуть этого он может своим мышлением. Мыслящий чело- век есть истинный человек. Ничто внеш­нее, ни религия, ни право, ни государство, ни закон и т. д., не могут сделать человека человеком, а только его мыш­ление. В Бауере выступает немощь мышления, стремя­щаяся, но не могущая достигнуть самосозна- ния>.

«Что Фейербах объявил высочайшим существом че­ловека, относительно чего Бруно Бауер утверждал, что оно найдено как мировоззрение при помощи критики: рассмотрение «человека» совершенно непредвзято и без предпосылок, - это соста- вляет задачу, которую поста­вил себе Макс Штирнер (1806-1856) в своей появив­шейся в 1845г. книге «Единственный и его достояние». Штирнер находит, что: «Фейербах борется за общее со­держание Христианства со всей силой отчаяния не для того, чтобы его отвергнуть, нет, для того, чтобы его оживить, чтобы его долгож- данное, всегда остающееся вдали, с пос­ледним усилием извлечь из неба и навсегда сохранить у себя. Разве это не жест последнего отчаяния, не жест не на жизнь, а на смерть, и не есть ли это в то же время христианская тоска и жажда потусторон- него? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет привлечь потусто­роннее к себе и вынудить его стать посюсторонним».... И действительно, мы всегда мыслим себе наивысшее су­щество в двоякой потусторонности - во внутреннем и во вне-

шнем одновременно, ибо «Дух Божий» по христи­анскому воззрению есть также и «наш дух» и живет в нас. «Он живет на небе и живет в нас. Мы, несчастные существа, являемся лишь его обителью; и когда Фейер­бах разрушает его небесную обитель и вынуждает его со всем багажом перейти к нам, то мы - его земная обитель, сильно переполняемся им». До тех пор, пока отдельное человеческое <я» еще устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависящим, оно видит самого себя не со своей собственной точки зрения, но с точки зрения этой чуждой силы. Оно не владеет собой, оно одер­жимо этой силой....

Существует только отдельный человек, а не «родовое понятие человечества», кото- рое Фейербах ставит на ме­сто божественного существа. Если, таким образом, отдель­ный человек ставит над собой родовое понятие человече­ства, то он точно так же предается иллюзии, как и тогда, когда чувствует себя зависимым от личного Бога... Штир­нер уже в 1842 г. в статье, опубликованной «Рейнской газетой», высказыва- лся по поводу «ложного принципа нашего воспитания или о гуманизме и реа- лизме», что мышление, знание, по его мнению, не может проникнуть до существа личности. Поэтому он считает ложным принципом воспитания, когда средоточием берется не это существо личности, а одностороннее знание. «Знание, которое не очищает и не концентрирует до такой степени, чтобы увлечь к волению или, иными словами, которое меня лишь отягощает, как некая ноша, вместо того, чтобы целиком следовать за мной, так чтобы свободно движу­щееся «я», не обремененное волей, бодро проходило че­рез мир, такое знание, ставшее личным, дает жалкую под­готовку для жизни... Знание должно умереть, чтобы сно­ва восстать как воля и чтобы еже- дневно заново творить себя как свободную личность. Только в личности каж­дого отдельного может заключаться источник того, что он делает. Нравственные обя- занности не могут быть за­поведями, данными человеку как-либо, а цепями, кото­рые он сам на себя навешивает... Я люблю своего ближ­него не оттого, что я следую священной заповеди любви к ближнему, а потому что мое «я» влечет меня к бли- жнему. Я не должен его любить, я хочу его любить. Чего люди хотели - это они поставили над собой как заповеди». В этом пункте легче всего неправильно понять Штирне­ра. Он не отрицает моральных поступков, он отрицает лишь мора- льную заповедь.

Как человек действует, если он себя правильно пони­мает, - уже это само по себе создает нравственный ми­ропорядок. Моральные предписания для Штирнера - лишь призрак, навязчивая идея. Они устанавливают не­что такое, к чему человек приходит сам, когда целиком отдается своей природе. Абстрактные мыслители здесь, конечно, возразят: разве не существует преступников? Должны ли они дейст- вовать сообразно с тем, что им пред­писывает их природа? Эти абстрактные мыслители пред­рекают всеобщий хаос в том случае, если моральные предписания не станут для человека священными. Штир­нер мог бы им ответить: разве в природе не бывает бо­лезни? Разве она не происходит точно так же по вечным, железным законам, как и все здоровое? Но разве мы по­этому не можем отличить больное от здорового? Как разумному человеку никогда не придет в голову считать больное здоровым на том основании, что и оно произош­ло по природным законам, так и Штирнер не соби- рает­ся считать ненормальное нормальным на том основа­нии, что оно возникает

как моральное, когда отдельный человек бывает предоставлен самому себе. Но Штирнер отличается от других абстрактных мыслителей своей убежденностью в том, что в человеческой жизни, когда отдельные люди бывают предоставлены сами себе, нрав­ственное будет господствовать точно так же, как в при­роде господствует здоровье.

Подобно другим мыслителям новейшего времени, Штирнер стоит перед фактом самосознающего «я», тре­бующего понимания. Другие ищут средств понять это «я». Понимание наталкивается на трудности, ибо между образом природы и обра- зом духовной жизни образова­лась глубокая пропасть. Штирнер оставляет все это без внимания. Он стоит перед фактом самосознающего «я» и все, что он в силах сделать, употребляет исключитель­но на то, чтобы указать на этот факт. Он хочет говорить о «я» таким образом, чтобы каждый сам оглянулся на это «я», и чтобы никто не избежал этого взгляда, говоря: «я» - это то или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль «я», а на живущее «я, которое личность на­ходит в себе.

Род представлений Штирнера, как противоположный полюс мировоззрению Гете, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, есть явление, которое с известной необходимос­тью должно было выступить в развитии новейших ми­ровоззрений. Ярко выступил перед его духом факт са­мосознающего «я». Каждое творение мысли представа­ло перед ним так, как оно предстает перед мыслителем, который стремится постичь мир лишь в мыслях, может представить мир мифических образов. Перед этим фак­том для него исчезало все остальное содержание мира, поскольку это последнее обнаруживает связь с самосоз­нающим «я». Он ставил самосознающее «я» в совер­шенно изолированное положение.

Штирнер не ощущает, что может оказаться трудным поставить «я» в такое поло- жение. Последующие десяти­летия не развили интереса к этой изоляции «я», ибо эти десятилетия заняты, прежде всего, овладением образом природы под влиянием есте- ственнонаучного образа мыш­ления. После того, как Штирнер установил одну сторо­ну новейшего сознания - факт самосознающего «я», эпоха отвлекает свой взор от этого «я» и направляет его туда, где найти его нельзя, - на образ природы».

«Первая половина XIX столетия родила свои миро­воззрения из идеализма. Если там и перекидывается мост к естествознанию, как у Шеллинга, Лоренца Эйкена (1779-1851), Генриха Стеффенса (1773-1845), то это про­исходит с точки зрения идеали- стического мировоззрения и в интересах этого последнего. Время так мало соз- рело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для миро- воззрения, что гениальный взгляд Жана Ламарка на развитие высших организмов из простейших, опубликованный в 1809 г., остался совершенно без внимания, а когда Жоффруа де Сент-Илер в 1830г. в борьбе против Кювье выдвинул мысль о всеобщем природном родстве всех форм и организмов, потребовался гений Гете, чтобы оценить все значение этой идеи Обильные естественнонаучные результаты, достигнутые в первой половине столетия, сделались новыми миро­выми загадками в развитии мировоззрения после того, как Чарльз Дарвин в 1859г. самому пони- маю природы открыл новые перспективы для познания органического мира».

18 (9)