Канон Нового Завета Предисловие Эта книга



бет10/22
Дата14.06.2016
өлшемі1.37 Mb.
#135225
түріКнига
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   22

2. Тертуллиан

Тертуллиан, как однажды заметил Т. R. Glover, был “первым гениальным латинянином, который стал последователем Иисуса Христа и передал его учение на родном для этого народа языке”355. Оценивая вклад Тертуллиана в развитие новозаветного канона, мы должны учитывать не только тот объем книг Нового Завета, который он принимал, но и его роль в борьбе с каноном, который составил Маркион.

Тертуллиан родился в Карфагене в семье язычников в середине II века. Он получил хорошее образование (литература, право, риторика), хорошо знал греческий язык, стал профессиональным юристом и, переехав в Рим, приобрел репутацию хорошего адвоката. После обращения в христианство в 195 г. он вернулся в Карфаген, где пылко проповедовал свою новую веру. Через несколько лет (ок. 205 г.), “разочарованный завистливостью и распущенностью римских клириков”, как писал о нем Иероним356, он присоединился к монтанистам и стал их лидером в Африке.

Тертуллиан был самым плодовитым из латинских Отцов доникейского времени. Все его труды, а они затрагивают обширный круг тем, отмечены ярким отпечатком его личности. Выражая свои мысли ярким и витиеватым стилем, он смело внедрял в латынь новые слова357. Некоторые были восприняты следующими богословами и остались в лексиконе христианской догматики. Одним из терминов, который он употреблял с подчеркнутой решительностью, был термин “правило веры” (regula fidei). Он означает основания церковной веры, устно переданной церквам апостолами и передаваемой из поколения в поколение как крещальный символ веры358. В трех своих сочинениях Тертуллиан раскрывает содержание этого “правила”. Иногда он приводит в сжатом виде Апостольский символ веры (De praes. haer. 13); иногда перефразирует и детализирует некоторые его положения, но ничего не добавляет (De virg. ml. I; Adv. Prax. 2). Другими словами, для Тертуллиана regula fidei незабываемая вера христиан, основанная на Писании и наиболее сжато выраженная в крещальном символе, то есть то, что мы знаем как Апостольский символ веры.

Новый Завет, принимаемый Тертуллианом, практически не отличается оттого, которым пользовались прежде. Его прибавление в том, что он придал авторитету канона юридический характер. Из всех латинских эквивалентов греческого слова “Библия” (), которыми пользовался Тертуллиан и другие латинские авторы на Западе, самыми важными и содержательными были слова Instrumentum и Testamentum359. Оба термина использовались в римском праве. Один означал письменный контракт или соглашение (иногда — официальный документ), другой — последнюю волю или завещание. Тертуллиан, который применял к Писанию оба термина, по-видимому, предпочитал Instrumentum; он протестовал против попытки Маркиона ввести двух богов, “своего для каждого Instrumentum или Testamentum, как его чаще всего называют” (Adv. Marc. 4, 1). Четыре Евангелия — это Instrumentum evangelicum, а их авторы, по его убеждению, или апостолы, или их спутники и ученики (там же, 4, 2).

Разоблачая Маркиона, Тертуллиан упрекает его в том, что тот не принимает Деяний апостолов, лишая себя сведений о деятельности апостола Павла (Adv. Marc. 5,1). Затем он, одно за другим, защищает каждое послание Павла (там же, 5, 2-21), удивляясь тому, что Маркион отверг два Послания к Тимофею и одно к Титу: “Его целью было, я думаю, распространить свои вставки даже на некоторые послания [Павла]” (там же, 5, 21)360.

В другом сочинении Тертуллиан цитирует отрывок из Послания к Евреям (6:4-8), которое он приписывает Варнаве, “человеку, которого Бог удостоил большой чести, так как Павел поставил его следующим после себя” (De pudic. 20). Из 1-го Послания Иоанна он приводит 4:1-3 и вдается в пространное рассуждение об антихристе (Adv. Marc. 5, 16). Еще он цитирует несколько отрывков из 1-го Петра, хотя прямо и не называет послание (Scarp. 12). К Посланию Иуды (стих 14) Тертуллиан обращается как к свидетельству об авторитете Еноха (De cultufem. 1,3). Несколько раз он упоминает Апокалипсис Иоанна, чтобы доказать, что для него нет никакого другого Апокалипсиса (Adv. Marc. 4, 5; De fuga 1, De pudic. 20).

Мнение Тертуллиана о Ерме с годами менялось. В ранних произведениях он высоко оценивает Пастыря (De oral. 16), но уже в монтанистский период заявляет, что эта книга осуждена (judicaretur) всеми соборами прежних времен как поддельная и апокрифическая (De pudic. 10)361. Что касается апокрифических Деяний Павла, Тертуллиан с явным удовлетворением замечает, что пресвитер, написавший эту книгу, называет свои намерения благими, но справедливо призван на суд, разоблачен в том, что это апокриф, и лишен сана (De bapt. 17).

Словом, Тертуллиан цитирует все книги Нового Завета за исключением 2-го Послания Петра, Иакова и 2-го и 3-го Иоанна. Два последних, из-за малого объема и небольшого богословского значения, он мог просто опустить; ниоткуда не следует, что он не знал об их существовании. Писание Ветхого Завета он считал богоданным, а Евангелиям и апостольским посланиям придавал силу, равную закону и пророкам. Устно передаваемое “правило веры” и Писание он ценил одинаково; поэтому ни одна книга не могла быть признана Писанием, если не соответствовала “правилу веры”.

Другим заблуждением относительно ранних соборов стала теория Бэкона (Bacon) о том, что “Евангелие от Матфея одобрено собором “людей, знакомых со Св. Писанием” в 120 г. в Риме”. Она основана на ошибочном комментарии, включенном в сирийское сказание под названием «Слово о звезде», написанном ок. 400 г. и приписанном Евсевию Кесарийскому (В. W. Bacon, «As to the Canonization of Matthew», Harvard Theological Review, xii [1929], pp. 151-173).


3. Киприан Карфагенский

За те 70 лет, что прошли со времени первого упоминания о христианстве в Северной Африке (история со сцилийскими мучениками, 180 г. по Р. X.) до смерти Киприана, епископа Карфагенского (258 г. по Р. X.), Церковь необыкновенно выросла. К середине Ш века Церковь в Северной Африке насчитывала 250 епископов. Рост был не только количественным; возрастала и внутренняя убежденность, и верность христиан.

История жизни Киприана показывает со всей ясностью, как сильно все изменилось в Северной Африке. Фасций Киприан родился между 200 и 210 г. Он происходил из состоятельной и, по-видимому, знатной семьи. Получив хорошее образование, он начал преподавать риторику и ораторское искусство в Карфагене. Однако он разочаровался в удовольствиях языческого мира, где есть только роскошь, порок и низость. Столкнувшись с носителями новой веры, особенно с пресвитером Цецилианом, Киприан обратился около 246 г. по Р. X. Он продал имущество и раздал все бедным, дал обет безбрачия и крестился, приняв в знак благодарности своему духовному отцу имя Цецилий.

Отныне Киприан всецело посвятил себя аскетическим подвигам, изучению Писания и ранних Отцов, особенно Тертуллиана. Однако такой человек не мог долго оставаться в тени. Всего через два года после крещения, невзирая на протесты, его по воле народа поставили епископом Карфагена. Так он стал во главе всего североафриканского клира.

Почти 10 лет, вплоть до своего мученичества в 258 г., Киприан энергично и мудро управлял Карфагенской церковью. За эти годы он написал много трудов. До нас дошли 65 его писем, некоторые весьма длинные, и 12 сочинений, касающихся практических проблем Церкви тех времен. Во всех своих произведениях Киприан часто и легко цитирует Писание. Так и кажется, что он заучил все священные книги, имевшие хождение в Карфагене, а то, как он ими пользуется, говорит о глубоком понимании.

По подсчетам фон Зодена362, Киприан цитирует 886 из 7966 стихов Нового Завета, то есть девятую часть всего объема. Согласно реконструкции из этих цитат, его Новый Завет включал в себя: четыре Евангелия, Послания Павла, 1-е Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис, которым он пользовался очень свободно. Он не цитирует Послание к Филимону, к Евреям, Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды363.

Возможно, он знал, что существует Послание к Евреям, так как Тертуллиан (труды которого он изучал) о нем говорит, приписывая его Варнаве, но явно не причислял его к каноническим. Что касается других книг, цитаты из которых у него отсутствуют, возможно, что он случайно пропустил то или иное короткое послание, скажем — к Филимону, которое из-за своей краткости не располагало к тому, чтобы на него ссылаться.

Киприан редко цитирует Писание без вводной формулы, отделяя тем самым саму цитату от собственных комментариев. Чаще всего употреблял он выражение самих авторов новозаветных книг: “Как написано” (scriptum est). Другим употребительным средством опознать текст как библейский было слово “Писание” или “Писания” с прилагательным типа “небесное”, “священное”, “божественное” и т.д. или без него.

Согласно подсчетам Fahey, Киприан приводит 934 библейских цитаты (480 ветхозаветных и 454 новозаветных). Эти цитаты использованы 1499 раз (701 — ВЗ и 798 — НЗ) в различных контекстах. Он ясно отражает предпочтение, оказываемое в древней Церкви Евангелию от Матфея, которым он пользовался чаще (178 раз), чем любой другой книгой Библии. Следующими по степени важности книгами Нового Завета для Киприана были Евангелие от Иоанна (117 раз), от Луки (84 раза), 1-е Послание к Коринфянам (80), к Римлянам (53) и Апокалипсис (53)364.

В разных местах Киприан говорит о числе Евангелий или посланий в Новом Завете, которое, по его убеждению, заранее установлено при помощи таинственных соответствий.

По его мнению, Евангелий — четыре, подобно четырем рекам в раю (Быт 2:10)365. И Павел и Иоанн пишут семи церквам как было проречено семью сыновьями, о которых говорится в песни Анны (1 Царств 2:5)366. Вероятно, как Иринею до него, Киприану нравились такие соответствия.
4. “Против игроков в кости

Под таким названием (лат. Adversus aleatores) в некоторых рукописях сохранился пастырский трактат против игроков в кости и других азартных игр, поскольку игры эти — изобретение дьявола. После введения из четырех частей, призывающего автора и всех других епископов быть верными пастырями Христова стада, в семи оставшихся разделах неизвестный писатель подробно разоблачает азартные игры и их порочный, скорбный шлейф. Во-первых, что самое главное, это — идолопоклонство. Игрок начинает с жертвоприношения изобретателю (дьяволу) и, даже когда сам не приносит жертв, присоединяется к идолопоклонникам.

В конце автор разражается благородным и красноречивым призывом:

Так стань же не игроком в кости, а христианином (Esto potius поп aleator sed Christianus). В присутствии Христа, ангелов и мучеников выложи свои деньги на стол Христов; то твое наследство, которое ты мог потерять в безумной горячке, раздели между бедными; доверь свои ставки Христу Победителю... Играй в свою ежедневную игру с бедняками. Отдай на церковные нужды весь свой доход и всю обстановку... Предай самого себя непрестанным делам милосердия и благотворения, чтобы могли быть прощены твои грехи... Не оглядывайся назад на игральные кости. Аминь.

Некоторое время эту проповедь приписывали Киприану, но сейчас от этого взгляда повсеместно отказались из-за разницы стиля. В начале своего исследовательского пути Гарнак приписывал ее папе Виктору I (189 — 199 гг. по Р. X.), делая ее древнейшим фрагментом латиноязычной христианской литературы367. Однако дальнейшие исследования заставили и его368, и других ученых369 объяснять очевидную связь с Киприаном только тем предположением, что автор часто читал труды карфагенского епископа. Сейчас принято считать, что автором был епископ, писавший в Северной Африке после Киприана, вероятно около 300 г. по Р. X.

Проповедь написана не очень изящным, но сильным и одухотворенным языком, в очень глубоких нравственных тонах. Ее язык — разговорная латынь римского и африканского населения, где один падеж нередко заменяется другим, путаются формы рода и времени370.

В ней есть семь цитат из Ветхого Завета и двадцать две из Нового. Используемая версия близка к старолатинской или Итале371. Автор часто цитирует Евангелие от Матфея, несколько раз — от Иоанна. Из Павловых посланий упоминаются Послание к Римлянам, 1-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам (?) и 1-е и 2-е к Тимофею. Видно также, что он знаком с 1-м Иоанна и Апокалипсисом. Цитаты предваряются формулой: “Господь говорит в Евангелии” (Dominus dicit in Evangelic*), “Апостол Павел [или Иоанн] говорит (apostolus Paulus {Johannes} dial), и “Писание говорит” (dicit scriptura). Все тексты, будь то Ветхий Завет или Новый, цитируются очень свободно; это лучше всего объяснить гипотезой о том, что трактат представляет собой проповедь, а не папскую энциклику, как вначале думал Гарнак.

Стоит отметить и то, что в главе 2 автор цитирует отрывок из Пастыря Ерма (Под. IX. 31, 5) как “божественное Писание” (dicit scriptura divina), располагая эту цитату в одном ряду с выдержками из Посланий Павла. Точно так же посреди фрагментов из Посланий Павла, в главе 4 помещена вольная цитата из Дидахе.




VII. Книги, входившие в канон лишь в определенном месте
и в определенное время: апокрифическая литература

Вдобавок к книгам, которые повсеместно стали принимать как канонические, существовали десятки писаний, которые в некоторых частях Церкви, некоторое время, также считались каноническими372. Однако с течением времени их по разным причинам признавали негодными для того, чтобы включать в постоянный список авторитетных писаний, принимаемых всей Церковью как Священное Писание. Некоторые из них получили название “апокрифов”. Это слово греческого происхождения, означающее “утаенный, скрытый” (). С точки зрения тех, кто принимал эти книги, они были “скрыты” или изъяты из общего употребления, поскольку считалось, что в них содержится тайное или эзотерическое учение, слишком глубокое для того, чтобы сообщать его кому-либо, кроме посвященных. С другой точки зрения, однако, считалось, что такие книги надо “скрывать” потому, что они подложные или еретические373. Таким образом, у этого термина первоначально было и весьма высокое значение, и умаляющее в зависимости от того, кто им пользовался.

Очевидно, громадное большинство апокрифических книг пыталось как-то воспроизвести те литературные формы, которые оказались включенными в Новый Завет, то есть евангелия, деяния, послания и апокалипсисы. Посланий — меньше всего, так как ясно, что написать послание, напоминающее настоящее, намного труднее, чем повествование о событиях, герои которых — Иисус и разные апостолы.

Конечно, мы не можем в этой работе дать хотя бы краткий очерк всех христианских книг, которые в какое-то время верующие той или иной части Римской империи считали авторитетными. Однако мы попытаемся кратко описать несколько примеров, которые принадлежат каждой из нескольких категорий таких писаний и некоторое время оставались на границе канона. (См. также все, что сказано о трактатах Наг-Хаммади в гл. IV. 1, 4, выше.)

I. АПОКРИФИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ
Желание писать евангелия могло проистекать от того, что мы находим в конце Евангелия от Иоанна: “Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей” (20:30) и “Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг” (21:25). Апокрифические евангелия бывали двух видов: одни стремились дополнить, другие — заместить четыре Евангелия, принятые вселенской Церковью374. Членам древней Церкви особенно хотелось узнать о тех сторонах жизни и служения Иисуса, о которых канонические Евангелия не рассказывали ничего или почти ничего. Это, во-первых, детство и отрочество (только у Луки есть один рассказ 2:41-51); во-вторых, то, что делал Иисус после смерти на кресте до воскресения. Когда людьми владеет любопытство, они обычно стремятся его удовлетворить. Поэтому нас не должно удивлять, что члены древней Церкви составляли рассказы о том, что, по их мнению, происходило375. Среди таких апокрифических евангелий, написанных во II, III и последующих веках, — Протоевангелие Иакова, История детства от Фомы, Арабское евангелие детства, Армянское евангелие детства, История Иосифа плотника, Евангелие о Рождестве Марии и некоторые другие евангелия, рассказывающие о первых годах жизни Иисуса. Евангелие Никодима (иначе известное еще как Деяния Пилата376) и Евангелие Варфоломея повествуют об Его схождении в ад. Все эти евангелия обнаруживают гораздо худшее знакомство с географией и обычаями Палестины, нежели канонические, что неудивительно, если принять во внимание обстоятельства и время их написания.
1. Фрагменты неизвестного евангелия (папирус Эгертона 2)

Важное приобретение Британского музея стало известно в 1935 г., после публикации нескольких фрагментов очень древнего и прежде неизвестного евангелия377. На основе палеографического анализа издатели датировали фрагмент серединой II века, а так как нет оснований считать его оригиналом, составление евангелия отнесено “не позднее чем к 110 — 130 гг. по Р. X.”378.

В двух фрагментах представлены параллели к повествованиям в синоптических Евангелиях, в третьем есть отголоски Евангелия от Иоанна, а в четвертом пересказано апокрифическое чудо, которое сотворил Иисус на берегах Иордана. Стоит обратить внимание на две синоптические перикопы, которые повествуют об исцелении прокаженного и о словах по поводу сбора податей, потому что они указывают на взаимодействие с синоптической традицией.

В качестве образца можно привести выдержку из фрагмента I, строки 5-19, где он перекликается с Евангелием от Иоанна:

И, обратившись к начальствующим в народе, Он [Иисус] сказал так: “Исследуйте писания, в которых379 думаете, что имеете жизнь, — они свидетельствуют обо Мне (Ин 5:39). Не думайте, что Я пришел стать вашим обвинителем перед Моим Отцом; Моисей, на которого вы возложили ваше упование, свидетельствует против вас” (Ин 5:45). Но потом они сказали: “Да, мы знаем, что с Моисеем говорил Бог, но мы не знаем, откуда ты” (Ин 9:29). Иисус отвечал им: “теперь ваше неверие обличает вас ...”

Автор не приводит никаких свидетельств того, что он использует какое-либо из четырех Евангелий в записанной форме. По-видимому, он воспроизводит материал по памяти. Поэтому, как указал Иеремиас, “возможно, перед нами пример взаимного наложения устной и письменной традиции; хотя предание уже зафиксировали письменно, оно все еще широко воспроизводилось по памяти, и в этом случае, обогащенное внеканоническим материалом, обретало новые формы письменной фиксации”380. Другими словами, неизвестное Евангелие отражает ситуацию, не похожую на ту, что рисует Папий; здесь евангельские книги уже в ходу, но устная традиция все еще высоко ценится, поэтому два вида источников накладываются друг на друга381. Следует отметить, что создание евангелий и других апокрифов не сдерживало формирование новозаветного канона, они не мешали друг другу. Благочестию простых людей вполне соответствовал устойчивый поток романтических и замысловатых писаний, историческая ценность которых в лучшем случае скромна382.


2. Евангелие евреев

В писаниях разных Отцов Церкви мы встречаем цитаты из других древних евангелий и ссылки на них, датируемые II и III веками. Такой материал позволяет нам оценить употребимость апокрифических книг и то, какое значение им придавали.

К числу этих писаний относится иудеохристианское евангелие под названием Евангелие евреев, которое было в ходу до конца IV века. Согласно Стихометрии Никифора, его объем составлял 2200 строк, что только на 300 строк меньше, чем в каноническом Евангелии от Матфея.

Иероним живо интересовался этой книгой; ее арамейскую копию он обнаружил в знаменитой библиотеке Кесарии Палестинской383. Неоднократно (и с большой гордостью) он сообщает, что переводил ее на латынь и греческий. К сожалению, эти переводы утрачены, и все, чем мы сегодня располагаем, — это несколько цитат у Климента Александрийского, Оригена, Иеронима и Кирилла Иерусалимского.

Время и место появления Евангелия евреев спорны, но, поскольку Климент Александрийский упоминает его в своих Строматах (II. 9, 45) в последней четверти II века, обычно его относят к середине этого столетия. Самобытный язык заставляет предположить, что оно составлено для иудеохристиан Палестины и Сирии, говоривших по-еврейски и по-арамейски.

В двух комментариях (на Ин 2:6 и Иер 15:4) Ориген приводит цитату из Евангелия евреев: “Сам Спаситель говорит: “Даже сейчас мать моя — Дух Святой взял меня за один из волосков и возвел на великую гору Фавор””. Контекст цитаты утрачен, поэтому мы не можем сказать, о каком событии идет речь; возможно, это искушение. В любом случае отрывок, наверное, произвел впечатление, поскольку кроме Оригена его приводит еще и Иероним в трех своих комментариях (на Мих 7:7; Ис 40:9 и далее; и Иез 16:13).

Другая интересная выдержка, сохраненная Иеронимом (De viris ill. 2), относится ко времени после воскресения Христа:

Теперь Господь, который отдал погребальные одежды слуге священника, пошел к Иакову и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что не будет есть хлеба с того часа, когда он испил из чаши Господней, до того времени, пока не увидит его вновь восставшим из спящих. И опять, чуть позже, рассказывается, что Господь сказал: “Принеси стол и хлеб”. И тут же прибавлено: он взял хлеб и благословил, и преломил его. И дал его Иакову Иусту, и сказал ему: “Брат мой, ешь твой хлеб, ибо Сын человеческий восстал из спящих”.

В коптской версии проповеди о Богородице, которая приписывается Кириллу Иерусалимскому384, автор вкладывает в уста предшественника ереси эвионитов цитату из Евангелия евреев:

Написано в [Евангелии] евреев, что когда Христос захотел сойти на землю к людям, Благой Отец избрал великую Силу на небесах, которая была названа Михаилом, и предоставил Христа его (или ее) заботам. И Сила сошла в мир, и назвалась Марией, и [Христос] был в ее утробе семь месяцев.

По этим цитатам мы можем видеть, что Евангелие евреев серьезно расходится по содержанию и по духу с Евангелиями, которые признавались каноническими. Поэтому, а также потому, что Евангелие евреев написано на семитском языке, нам легко понять, что употребление его ограничивалось главным образом общинами иудеохристиан (некоторые из которых считались еретическими), тогда, когда канон был закрыт, а Церковь обходила его молчанием.
3. Евангелие египтян

Следующим по степени важности после Евангелия евреев стоит Евангелие египтян385. Оно написано по-гречески и признавалось каноническим в Египте. Цель его — проповедать взгляды энкратитов (такие, например, как отрицание брака). Сохранилось лишь несколько фрагментов, главным образом через Климента Александрийского. Климент, в полемике со своим оппонентом, гностиком Юлием Пассианом, цитирует такие части диалога: “Когда Саломея спросила, сколько еще смерть будет властвовать, Господь (не имея в виду того, что жизнь — зло, а творение само по себе плохо) сказал: “До тех пор, пока вы, женщины, будете рожать детей”” (Строматы III. 4, 45). На другой вопрос Саломеи, будет ли она носить ребенка, Он ответил: “Ешь всякое растение, но которое с горечью не ешь” (там же, III. 9, 66).

В другом фрагменте Саломея снова задает вопрос, когда произойдут те вещи, о которых она спрашивала. Господь отвечает: “Когда ты растопчешь оболочку стыда, и двое станут одним, и мужское и женское уже не будет ни мужским, ни женским” (там же, III, 13, 92). Эти изречения ясно требуют воздержания в сфере пола и устранения половых различий между мужским и женским. Такое учение представлено и в других гностических памятниках Египта (см., например, Логии 37 и 114 из Евангелия от Фомы, с. 86).



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   22




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет