Категории литературной концепции Лю Се

1.2. Структура трактата

Анализ структуры трактата является одной из излюбленных тем современных исследований. Результаты таких анализов, как правило, в деталях не совпадают с собственными объяснениями организации глав Лю Се. Принято считать, что первые четыре главы излагают общетеоретические взгляды Лю Се на происхождение и существо изящной словесности вэнь. Далее до главы 25 следует представление современных Лю Се жанров. Известный комментатор «Вэнь синь дяо лун» Фань Вэньлань при этом прослеживает «генетическую» связь этих литературных жанров с конфуцианскими каноническими книгами. Принято считать, что жанры Лю Се делит на две большие категории вэнь (рифмованные жанры) и би (нерифмованные жанры, неукрашенная словесность). Сначала у Лю Се следуют жанры вэнь (гл. 5-13), две главы (гл. 14, 15) посвящены смешанным жанрам, а далее (гл. 16, 18-25, при исключении гл. 17-ой) даются жанры би. В главах с 26 по 49 рассматриваются частные вопросы литературной копозиции, стиля, литературного творчества и литературной критики и т.д. Последняя 50-ая глава является послесловием, она помещена в конце работы в соответствии со старой китайской традицией и называется «Изложением намерений» («Сюй чжи»).

Согласно собственному объяснению Лю Се в гл. 50 (см. перевод в Приложении 1, § 50.10)⁸⁷, в первых пяти главах рассматриваюся «узловые вопросы» (шу ню) вэнь⁸⁸; затем идут «первоочередные» (шан) вопросы с «обсуждением» (лунь) вэнь и «изложением[по порядку]» (сюй) би, которые составляют «общий план» (ган лин) сочинения, и только потом — главы по «следующим» (ся) вопросам, в которых проясняются «частности» или «детали» (мао му) (§ 50.11). Для «частностей» порядок следования глав, по-видимому, был неважен, так как в послесловии (гл. 50) Лю Се называет лишь несколько таких глав и при этом не выдерживает порядок их номеров.

Если принять известную классификацию глав по принципу «про людей» и «про лтитературные сочинения» (по Фань Вэньланю), в первой части трактата особняком окажутся главы 1 и 2, так как в этих главах речь не идет о письменных памятниках (по крайней мере, с точки зрения эволюции литературных жанров из конфуцианских канонических книг). Тогда и во второй части трактата (главы 26-50) особняком стоят две последние главы 49 «Чэн ци» (в приблизительном переводе «Соизмерять способности»; в переводе Ян Гобиня: Moral Integrity, в переводе В. Ши: The Capacity of a Vessel) и 50 (послесловие) «Сюй чжи» («Изложение намерений»), т.к. в отличие от других глав они не обсуждают вопросы литературной техники. Такое обратное или зеркальное построение трактата оставляет большой простор для предположений, но если наличие указанной структуры подтвердится, то появится основание для сопоставительного изучения главы второй и главы 49. Обе они оказываются «про людей». Еще более значимым окажется структурное место послесловия Лю Се (глава 50). Ей в первой части трактата соотвествует первая глава «Юань дао». Тогда можно предположить, что текст трактата Лю Се окажется не просто систематизацией литературной мысли своего времени, но и иллюстрацией ее приложения. Абстрактный механизм вырастания вэнь из Пути-Дао, заявленный исторически (как процесс) в первой части, далее во второй части разворачивается в обратном направлении и получает свое воплощение в форме трактата. И его форма, и его содержание оказываются органически связанными и взаимно определяющими.

Для нашего перевода были выбраны первые пять глав трактата, рассматривающие «узловые вопросы»: «Истоки в Дао» («Юань дао»), «Подтверждение от Совершенномудрого» («Чжэн шэн»), «Родство от канонов» («Цзун цзин»), «[Выбор] правильногоиз апокрифов» («Чжэн вэй»), «Разбор “ [Ли] сао”» («Бянь сао»). Именно эти главы и представляют собой непосредственный объект нашего иследования основополагающих литературных категорий Лю Се. Кроме того, для перевода мы взяли также главу 44, хотя и принадлежащую к разделу «частностей», но вопреки этому рассматривающую «Владение техникой [письма]» («Цзун шу»). Глава 50 «Изложение намерений» («Сюй чжи») потребовалась для перевода, так как она является послесловием, в котором Лю Се излагает замысел своего труда.

1.3. Трактат Лю Се и конфуцианский канон конца V в.

Выше мы отмечали значительные изменения, которые произошли в жизни Китая при переходе от древности к раннему средневековью. Перемены в конфуцианстве этого периода явились результатом действия различных факторов. Система ханьских институтов ученых мужей и конфуцианского образования трансформировалась, а иногда и просто отсутствовала. Изменился порядок рекрутирования чиновничества, который обслуживался образованием. На Юге, по-видимому, под влиянием религиозного даосизма (сюань сюэ玄学) и буддизма появились различные новые толкования канонов, получил распространение новый жанр комментариев и шу (義疏). На Севере положение оставалось более стабильным, там все время сохранялась приверженность трактовкам ханьской школы. В начале Тан было составлено «Пятиканоние в истинном толковании» («У цзин чжэн и»). В него вошли канонические тексты школы древних письмен (только «Чунь цю» с комментариями Гунъяна принадлежала школе современных письмен), в том числе и новый вариант «Шан шу» древних письмен. В 653 г. «У цзин чжэн и» было объявлено официальной версией конфуцианских канонических текстов.

В этой связи приходится отметить, что как в нашей, так и в зарубежной, включая китайскую, литературе, в частности справочной, сложилась практика преимущественно неисторического толкования терминов «Шестиканоние» и, особенно, «Пятиканоние» в ретроспективе, исходя из состава неоконфуцианского «Тринадцатиканония». Для сравнения скажем, что в словаре «Китайская философия» (1994) в статьях, посвященных «Девятиканонию» (цзю цзин), «Семиканонию» (ци цзин), «Двенадцатиканонию» (ши эр цзин), неизменно указывается на многозначность этих понятий и раскрывается их разный смысл.⁸⁹ Под «Пятиканонием» (а также «Шестиканонием) на самом деле также скрываются два понятия, которые различаются как временем своего бытования, так и содержанием.

1.3.1. Три канона о ритуалах V в.

Существовало аналогичное (тоже относительно позднее) представление и о составе «Шестиканония» с включением в него «Ли цзи». А. И. Кобзев сообщает о попытке Су Сюня (1009-1066 гг.) в «Лю цзин лунь» («Суждения о Шестиканонии») выдвинуть «Ли цзи» на первое место среди канонов.⁹³ В качестве другого, и, конечно, не последнего в этом ряду, примера можно привести сочинение «Лю цзин ао лунь» («Домашние беседы о шести канонах») сунского ученого Чжэн Цяо (1104－1162 гг.), известного автора «Всеобщего [исторического] описания» («Тун чжи»). Он тоже оценивает древний «Канон ритуала» с прицелом на «ныне» (цзинь) имеющиеся тексты «И ли», «Ли цзи» и «Чжоу ли».⁹⁴ При этом «Чжоу ли» посвящен целиком последний шестой цзюань этого сочинения под заглавием «Канон “Чжоу ли”» («Чжоу ли цзин»), а «И ли» и «Ли цзи» описываются совместно в пятом цзюане, озаглавленном «Канон ритуала» («Ли цзин»). В цзюанях с первого по четвертый в каждом дается описание остальных книг «Пятиканония» - «И цзин», «Шу цзин», «Ши цзин», «Чунь цю». Описание «Канона музыки», естественно, отсутствует. А «головной» (шоу, т.е. открывающий или нулевой) цзюань содержит оглавление сочинения и общее описание «Шестиканония» (с включением описания древнего «[Канона] музыки» («Юэ»)). «Шестиканоние» в таком составе также является результатом модернизации, но, по-видимому, точнее отражает современное представление о его составе, с которым и пытался бороться Су Сюнь.

С другой стороны, именно внимание Чжэн Цяо к «Чжоу ли» в составе триптиха о ритуале, возможно, сближает его с точкой зрения Ван Аньши на этот предмет. С 1057 по 1065 г. сунские государственные экзамены проводились по так называемому «Троеканонию» (сань цзин). Кандидаты «тянули билеты» с указанием некоторого места в текстах «большого, среднего и малого канонов» (да чжун сяо цзин). Так канонические сочинения делились по величине их текста (по числу иероглифов).⁹⁵ Затем, как мы указали выше, по предложению Ван Аньши на экзаменах стало применяться «Пятиканоние» (1070-1071 гг.) неизвестного нам состава. Но эта мера не пользовалась успехом, так как в 1073-1075 гг. по указу сунского императора для использования в системе государственных экзаменов Ван Аньши составляет «Троеканоние с новыми толкованиями» («Сань цзин синь и»). В состав этого сочинения в следующем порядке вошли «Чжоу ли и» («Чжоуский ритуал с толкованиями») в 22-х цзюанях, «Ши и» («[Канон] стихов с толкованиями») в 20-ти цзюанях и «Шан шу и» («[Канон] преданий с толкованиями») в 13-ти цзюанях. Параллелизм этого состава с «большим, средним и малым канонами» очевиден. На этом основании можно предположить, что и в «Пятиканоние» Ван Аньши, скорее всего, входило сочинение «Чжоу ли», а отнюдь не «Ли цзи». Еще один пример, который относится уже к другой династии – Мин. Ученый У Цзиши (нач. XVII в.) в сочинении «Лю цзин шимо юань лю» («“Шестиканоние” от начала до конца и его истоки») дает картину «Шестиканония», весьма сходную с общим описанием этого собрания сочинений у Чжэн Цяо, но предпочитает говорить о «трех “Ли”», особо не выделяя ни «Чжоу ли», ни «Ли цзи».⁹⁶

Приведенные выше примеры состава «Пятиканония» и «Шестиканония» показывают, что на самом деле эти понятия в разные исторические периоды имели разное содержание. Цинское экзаменационное «Пятиканоние» не являлось исключением, просто оно оказалось самым последним в этом ряду. Богатый материал для исследования данного вопроса содержится в аннотированном содержании «Энциклопедии по четырем разделам» («Сыку цюаньшу»).

Другое понятие «Пятиканония» может быть условно названо историческим, а в свете темы нашей работы конкретизировано как ханьское (по времени появления). Его особенностью являлось то, что в составе ханьского «Пятиканония» кроме первых четырех сочинений был «Канон ритуала» («Ли цзин»), но не было «Записок о ритуале» («Ли цзи») (как не было и «Чжоуского ритуала» («Чжоу ли»)). В китайских источниках принята краткая запись названий этих сочинений «Ли» по первому иероглифу, которая в зависимости от конкретного содержания может читаться и как «Ли [цзин]» («[Канон] ритуала»), и как «Ли [цзи]» («[Записки] о ритуале»). В настоящее время среди специалистов практически нет сомнения, что в ханьское время под «Ли цзином» понималось существующее и ныне каноническое сочинение «И ли» («Церемонии и ритуал»). Но оно было лишь частью, в начале Хань восстановленной по памяти Гаотан-шэном, того «Ли цзина», который существовал в период Чжаньго (403 – 221 гг. до н. э.) и, по-видимому, подвергся сожжению вместе с другими книгами при династии Цинь. Соответственно, если говорить строго исторически, то доханьское и ханьское понятия «Шестиканония» тоже разнятся, так как, по крайней мере, сочинение «Ли» в их составе претерпело изменения в своем содержании. Ошибка многих китаеведов состоит в подмене исторических ханьского и доханьского понятий «Шестиканония» и, соответственно, «Пятиканония» их экзаменационным цинским понятием «Пятиканония». Укажем для примера на перевод В. В. Малявина одного из мест в трактате «Чжуан-цзы» даосского философа Чжуан Чжоу (ок. 369 – ок. 286 гг. до н.э.), которое считается одним из ранних упоминаний «Шестиканония»⁹⁷:
Конфуций сказал Лао Даню: «Я много лет изучал все Шесть канонов —

«Книгу Песен», «Книгу Преданий», «Записки о ритуале», «Записки о музыке» и «Книгу Перемен» (выделено нами – Л.С.). Теперь я досконально постиг их смысл. Обладая этим знанием, я посетил семьдесят два правителя (sic! – Л.С.) уделов, но ни один из них не усмотрел в моих рассказах ничего полезного для себя. Как трудно заставить мир принять праведный Путь!» — Вы бы лучше подумали о том, как вам повезло в том, что вы не встретились с мудрыми царями былых времен, — ответил Лао Дань. — Ведь Шесть канонов — это только внешние следы деяний древних мудрецов. Но разве в них заключен смысл этих деяний? Вы же ведете речь только о следах. Следы появляются там, где ступила нога, но сами-то они отнюдь не нога!

В. В. Малявин, раскрывает краткие китайские названия сочинений «Ли» и «Юэ» как названия имеющихся ныне «Ли цзи» («Записки о ритуале») и главы «Юэ цзи» («Записки о музыке») в его составе. Однако если обратиться к тексту «Записок о ритуале», а именно к главе 26 «Цзин цзе» (《經解》, «Объяснение канонов»), то здесь мы дважды найдем в рассуждениях Конфуция перечисление (в несколько другом порядке) тех же сочинений из «Шестиканония».⁹⁸ Таким образом, читатель сталкивается с противоречием, когда в «Ли цзи» упоминается «Ли цзи». Разрешиться оно может только признанием, что в «Ли цзи» упоминается «Ли цзин» и, соответствено, не «Юэ цзи», а «Юэ цзин». По этой же причине нельзя согласиться с включением «Ли цзи» в состав «Шестиканония» в статье, которая явно нацелена на исторические истоки этого собрания письменных памятников и сообщает об упоминании «Шестиканония» в данном месте «Чжуан-цзы».⁹⁹

В другом месте В.В. Малявин дает вполне «исторические» переводы названий канонических книг (выделено нами – Л.С.):

Люди древности делали так, чтобы у людей всего было в достатке. Они

ставили себя вровень с духами, брали за образец Небо и Землю, пестовали всю тьму вещей, приводили к согласию Поднебесный мир, простирали милость на все сто родов. Они имели ясное знание коренных чисел, умели вычислить меру каждой вещи, и понимание их распространялось на все шесть полюсов мироздания и все четыре времени года; они не упускали из виду ни малого, ни великого, ни тонкого, ни грубого. Многое из постигнутого ими в числах и мерах сохранили летописцы, сведущие в старинных законах и преданиях. Что касается «Песен» и «Преданий», «Ритуалов» и «Музыки», то служилые люди в Цзоу и Лу, ученые мужи, носящие на поясе таблички для письма, умеют их толковать. Из «Песен» можно узнать о праведных помыслах, из «Преданий» можно узнать о праведных деяниях, из «Ритуалов» можно узнать о праведном поведении, из «Музыки» можно узнать о праведном согласии, из «Перемен» можно узнать о правильном взаимодействии Инь и Ян, а из «Весен и осеней» можно узнать о правильных титулах. Мужи, разбирающиеся в этих предметах, рассеялись по всей Поднебесной и утвердились в Срединных царствах, а учения Ста школ часто ставят их речи в пример и толкуют их.¹⁰⁰
Краткое, но вполне, на наш взгляд, достаточное обоснование такого исторического подхода к переводу в свое время дал А. М. Карапетьянц. Оно стóит того, чтобы привести его здесь полностью:

В ранних памятниках каноны обозначаются одним (а не двумя, как это было принято позднее) иероглифом: 詩Ши – «Стихи», 書Шу – «Книга», 禮Ли – «Ритуалы», 樂Юэ – «Музыка», 易И – «Перемены». Переводы этих иероглифов, приведенные в кавычках, применяются здесь как названия частей системы канонов. Ранние авторы, скорее всего, не имели в виду те самые книги, которые дошли до нас, тем более что «Ритуалам» в настоящее время соотвествуют три книги: «Ли цзи», «И ли», «Чжоу ли». Поэтому мы не пользуемся общепринятыми переводами названий канонических книг для обозначения частей системы канонов.¹⁰¹

Мы уже отметили выше, что граница между ханьским «Пятиканонием» или «Шестиканонием» и сунскими и последующими соответствующими понятиями, а в особенности цинским экзаменационным «Пятиканонием» лежала между невключением и включением в его состав «Записок о ритуале» («Ли цзи»). Это сочинение было канонизировано впервые вместе с неканоническим до этого «Чжоу ли» и каноническим еще в ханьское время, но в то время так не называвшимся «И ли» в составе «Девятиканония» в эпоху Тан. Это произошло не позднее начала VIII в. Факт поздней канонизации «Ли цзи» нисколько не снижает его ценности для исторических исследований. Это сочинение действительно среди прочих содержит тексты, которые определенно восходят к доханьскому «Ли цзину». Например, в «Мэн-цзы» среди трех цитат из древнего «Ли [цзина]» две находятся в нынешнем «Ли цзи» и лишь одна – в нынешнем «И ли».¹⁰² Кроме того, и тематически содержание «Ли цзи» полностью покрывает содержание «И ли». И тем не менее ни в ханьское время, ни во всю последующую эпоху вплоть до Тан это сочинение не признавалось каноническим.

Мы думаем, что приведенных выше примеров достаточно, чтобы понять важность исторического подхода к составу канонической литературы. Нам представляется, что «Резной дракон...» зафиксировал важный момент в истории каноноведения. Это видно и в ретроспективе отношения Лю Се к канонической литературе и в перспективе развития самого каноноведения в средневековом Китае. В первом смысле, обращает на себя внимание отсутствие какого-либо упоминания соперничающих направлений каноноведения — школ «старых» и «новых письмен». «Шестиканоние» у Лю Се неизменно дополняется «Лунь юем» Конфуция и «Сяо цзином».

Лю Се совершенно не упоминает рассмотренной нами выше проблемы соотношения «Ли цзина» и его комментирующего текста «Ли цзи». Таким образом, становится понятно, что состав конфуцианского канона для Лю Се заслуживает внимания, а вопрос комменаторской традиции – нет. С другой стороны, в перспективе истории каноноведения эта тема является важной, так как канонизация «Девятиканония» по сути стала канонизацией именно текстов комментариев. При династии Тан (до первой трети VIII в.) были канонизированы три комментария к «Вёснам и осеням» («Чунь цю») — Цзо, Гунъяна и Гуляна, а также два комментария к «Ли цзину» (т.е. «И ли») — «Чжоуский ритуал» («Чжоу ли») и «Записки о ритуале» («Ли цзи»). Канонизация «Лунь юя» и «Сяо цзина» произошла позднее при танском императоре Вэнь-цзуне (809-840) в период его правления под девизом Кайюань (836-840) в составе «Двенадцатиканония». В то же время в это собрание авторитетных текстов был включен словарь «Эр я» («Приближение к классике»), который также упоминается Лю Се. Неоконфуцианское «Тринадцатиканоние» стало следующим шагом в «популяризации» конфуцианского канона. При этом, отмечаемая А. И. Кобзевым «второстепенность» «книг» (шу) «Четверокнижия» («Сы шу») в сравнении другими «канонами» (цзин) в составе «Тринадцатиканония» находит отзвук в китайском названии «вспомогательных книг» (вэй шу). Для Лю Се реальностью представлялась лишь одна тенденция – комментаторская традиция, доходившая до откровенного вызова каноническим текстам со стороны апокрифов — «вспомогательных книг» и «гадательных апокрифов» (см. §4.12). Таким образом, борьба вокруг канонических текстов разворачивалась именно между комментариями и апокрифами, и, по-видимому, инерция этой борьбы и привела в конечном счете к канонизации большого числа изначально комментирующих сочинений.

Как мы видим, литературоведческому анализу идеи Лю Се о происхождении средневековых жанров из канонических текстов должно предшествовать историческое исследование самих канонических текстов. Такой задачи перед нами не стоит. Однако некоторые моменты можно отметить. В текстах рассматриваемых нами глав трактата встречаются предполагаемые цитаты из «Ли цзи» и практически нет ни одной узнаваемой цитаты из канонического «И ли». При этом, по мнению Фань Вэньланя, четыре жанра рифмованной и один жанр нерифмованной средневековой китайской словесности ведут свое происхождение именно от «Ли» (см. Табл. 2, с. 86). Если же учесть тенденцию исключать из области изящной словесности нерифмованные жанры литературы-би, то китайская литература в позднейшей филологической мысли была представлена только пятью жанрами, вышедшими из «Книги песен», и четырьмя — из «Ритуала». Летопись «Вёсны и осени» («Чунь цю»), предоставившая Лю Се самый богатый материал для демонстрации литературного мастерства Конфуция, а также «Шу цзин», на основе которого Лю Се во многом устраивал свою теорию литературного мастерства, оказались для этой тенденции неперспективными.

1.3.2. «Шан шу» или «Шу цзин» в конце V в.

Классическая «Чтимая книга» («Шан шу») в нашей литературе более известна как «Канон преданий» («Шу цзин»). Как и другие книги конфуцианского канона во времена Ханьской династии она имелась в двух версиях, одна из которых была записана так называемыми «новыми» или «современными письменами», а другая —так называемыми «древними письменами». К концу Хань официальной оставалась версия школы «современных письмен», но значительно вырос авторитет версии «древних письмен» с комментариями выдающегося каноноведа Чжэн Сюаня (127-200). В Троецарствии (Вэй, Шу, У) она получила наибольшее распространение. В Вэй (220-266) она была и признана в качестве официальной, когда текст «Шан шу» в древних письменах и еще в двух стилях иероглифики был выбит на каменных стелах, установленных в Лояне.

В империи Западная Цзинь (266-316) это положение сохранялось, но авторитета также добились комментарии Ван Су (王肃, 195-256) традиции «древних письмен». Во времена Восточной Цзинь (317-420) появилась новая версия «Шан шу» в 58 главах, с которой мы имеем дело и в наши дни и часть которой сейчас в литературе принято называть «ложной» или «поддельной» (偽вэй).

В 311 г. предпоследний, а в 316 г. последний цзиньский император были пленены вторгшимися войсками семейства окитаевшихся сюнну, носивших китайскую фамилию Лю, которые создали на севере страны свое недолговечное государство. В 316 г. на Юге один из членов императорского клана Сыма Жуй (276-323) при поддержке местных и бежавших с севера аристократических семейств объявил себя сначала цзиньским князем (гун), а через год и цзиньским императором Юань-ди (317-323). Восстановленная Цзинь в литературе получила название Восточная Цзинь (317-420), так как ее столицей стал город Цзянькан (ныне г. Наньцзин) на востоке страны. Наиболее обжитые, развитые и населенные области к северу от р. Янцзы были потеряны, а с ними были потеряны и древние столицы, и культурные центры Лоян (в совр. пров. Хэнань) и Чанъань (совр. г. Сиань в пров. Шэньси).

Согласно официальной «Истории Цзинь» («Цзинь шу»), к этому времени в Восточной Цзинь официальными были две версии канонического текста «Шан шу» в «древних письменах». Первая — это хорошо известная версия из первоначальных 28 глав, текст которой еще во времена Восточной Хань был преобразован в 34 главы и сопровождался комментариями Чжэн Сюаня. Вторая официальная версия представляла собой новый текст «Шан шу» в «древних письменах» в 57-ми главах с комментарием якобы западноханьского потомка Конфуция Кун Аньго (孔安國, II-I вв. до н.э.)¹⁰³. По сравнению с версией Чжэн Сюаня новая книга включала дополнительные 22 главы канонического текста. Еще три главы с общим названием «Тай-цзя» этой версии отличались от текстов восточноханьской версии. Вторая глава «Советы Гао Яо» восточноханьской «Шан шу» в новой версии была разделена на две главы (главы 4-2 и 5-2). Еще одна глава («Установления Шуня») новой версии первоначально считалась утерянной, но была «найдена» позднее, а ее текст оказался частью текста первой главы восточноханьской версии. Таким образом, в полном составе новая версия содержала 58 глав. Этот текст «Шан шу» мы и имеем в настоящее время. После расшифровки древних записей на бамбуковых планках, хранящихся в университете Цинхуа, преобладает мнением, что 25 глав этой версии (т.е. 22 новые главы и измененные тексты трех глав-частей «Тай-цзя») являются поддельными (вэй偽), а также поддельным является и комментарий, который был приписан Кун Аньго в силу того, что тот в свое время имел дело с подлинным текстом более полной версии «Шан шу» в «древних письменах». Время создания и авторство ложных глав и комментария остается предметом научных споров.

Обретение расширенной версии «Шан шу» с комментариями Кун Аньго для истории конфуцианского учения имеет значение, сравнимое с канонизацией текста этой книги, полученного в начале Западной Хань от Фу-шэна. Тем не менее сведений об этом историческом событии сохранилось очень мало.

Танские комментаторы сходятся во мнении, что в версии, представленной Мэй Цзэ, отсутствовала глава «Установления Шуня» («Шунь дянь»). При этом речь должна, по-видимому, идти о том, что отсутствовал как комментарий Кун Аньго, так и текст собственно главы канона. Хотя источники этого не сообщают, но отсюда должно также следовать, что первая глава «Установления Яо» («Яо дянь») по сравнению с ханьской версией «Шан шу» в древних письменах была короче и заканчивалась там, где она кончается в нынешней версии. Несмотря на это на протяжении всего оставшегося периода правления Восточной Цзинь вторая половина ханьской главы «Яо дянь» имела хождение в качестве аналога главы «Шунь дянь» версии Кун Аньго. Отсутствовавший комментарий Кун Аньго к этому тексту заменялся комментарием Ван Су и восточноцзиньского ученого Фань Нина (范甯, IV в.)¹⁰⁴. Только в 497 году при династии Ци (т.е. Южная Ци南齊, 479-502) формально была доказана правомерность такой подмены. Тогда некий Яо Фансин (姚方興), южанин родом из области Усин на территории совр. пров. Чжэцзян, представил двору купленную им главу «Шунь дянь», написанную «древними иероглифами» и с комментарием Кун Аньго. Однако эта глава и комментарий в то время не были приняты учеными мужами Ци, а Яо Фансин был обвинен в преступлении, достойном казни. Так говорится в комментарии танского ученого Кун Инда¹⁰⁵. «Суй шу» («История Суй») ничего об этом обвинении не говорит и сообщает, что в версии Яо Фансина в главе «Шунь дянь» по сравнению с ханьским вариантом текста было на 28 иероглифов больше и что она «только с тех пор», т.е. после представления Яо Фансином, «была принята для обучения в государственном училище» (ле го сюэ列國學)¹⁰⁶.

Обвинения против Яо Фансина, если они имели место, могли состоять в том, что его версия текста главы «Шунь дянь» начиналась со слов, которые отсутствовали в середине текста ханьской версии главы «Яо дянь». Вставка требовалась, чтобы стилистически оформить надлежащее начало главы «Шунь дянь». Сколько именно было добавленных иероглифов, сказать трудно. В существующем ныне тексте главы «Установления Шуня» школой современных письмен не признаются в качестве аутентичных 28 иероглифов, из которых во времена правления династии Лян (т.е. Южная Лян南梁, 502—557) из этой вставки точно присутствовали первые 12 иероглифов, т.е. вводная часть главы заканчивалась фразой «[Он был] подобен императору [Яо]». Остальные 16 иероглифов, возможно, были добавлены на Севере, куда тоже проникала расширенная версия «Шан шу». Согласно комментарию Кун Инда, там глава «Шунь дянь» с «добавленными» 28 иероглифами и соответствующим комментарием Кун Аньго была куплена и официально признана только в 582 году при династии Суй, когда она уже объединила под своей властью весь Север, но еще не объединила всей страны.

В «Суй шу» говорится также, что при южных династиях Лян (502—557) и Чэнь (557—589) преподавались версии и Кун Аньго, и Чжэн Сюаня. На Севере в государстве Ци (т.е. династия Северная Ци北齊, 550-577) имела хождение лишь версия Чжэн Сюаня¹⁰⁷. «Чтимая книга» в «древних письменах» «с комментарием Кун Аньго» появилась здесь только перед падением правящей династии «в конце годов Упин», т.е. около 577 или 578 г. Близкие друзья Лю Чжо (劉焯, 544 - 610) и Лю Сюань (劉炫, ок. 546 - ок. 613) познакомили тогда своих соотечественников-северян с новой версией «Шан шу» с вторичными комментариями преподавателя государственного училища Фэй Ханя (費甝) бывшей южной династии Лян¹⁰⁸. А ко времени провозглашения династии Суй (581 год), сменившей династию Северная Чжоу (北周, 557-581) в другом северном государстве, здесь были распространены версии Кун Аньго и Чжэн Сюаня, но учение последнего «очень сократилось». Автор этого описания особо подчеркивает, что у остальных школ «Шан шу» «больше не было учителей и толкований»¹⁰⁹.

Таким образом, «версии Кун Аньго» потребовалось не менее 250 лет, чтобы проникнуть на Север, но, появившись там, она буквально за несколько лет получила широкую известность. Надо отметить, что и на Юге новому варианту «Чтимой книги» потребовалось немало времени, чтобы войти в «ученый» обиход. В сочинениях, написанных там до первой половины V в., мы практически не встретим надежных цитат из добавленных глав. Зато к концу V в. авторитет и текста канона, и комментария сомнений не вызывает.

В трактате Лю Се неоднократно цитируется фраза из главы 52-0 «Повеление Би» о том, что «изречение ценно изложением главного (ти яо)»¹¹⁰. Давая общую характеристику книгам конфуцианского «Пятиканония», Лю Се отмечал, что «в “Шу” обозначились семь представлений (ци гуань七觀)»¹¹¹. В современной комментаторской традиции «Резного дракона...» принято связывать эти «представления» с некими «человеческими ценностями», но при этом остается незамеченной связь этой фразы с текстом «Шан шу». Однако едва ли могут быть сомнения, что Лю Се всего лишь дает парафраз одного места из главы 17-0 «Оба обладали цельной добродетелью»: «О! Семь (ци七) поколений предков в храме дают увидеть (гуань觀) то воочию, [что] добродетель [есть]». Примечательно, что для описания характера «Шан шу» Лю Се выбрал фразу именно из добавленной главы Кун Аньго.

У Лю Се мы находим и самую раннюю оценку комментария Кун Аньго. Лю считал его одним из лучших сочинений в жанре «суждений и толкований» (лунь шо論說)¹¹². Этот же комментарий, по его мнению, был использован в качестве образца исторического сочинения (ши чжуань史傳), которому следовал в своей «Цзиньской хронике» («Цзинь цзи»《晉紀》) восточноцзиньский историк Дэн Цань (鄧粲, IV в.)¹¹³. Вместе с тем, когда речь заходит именно о «комментировании канонов» (чжу цзин注經), т.е. о главном в «изложении и оценке идей совершенномудрого [Конфуция]», Лю Се упоминает только восточноханьских ученых Ма Жуна и Чжэн Сюаня, которые «дошли в этом до последнего предела»¹¹⁴. Кун Аньго такой похвалы не удостоился.

Именно на литературный стиль Кун Аньго обратили внимание и составители «Литературного изборника» («Вэнь сюань»《文選》), работа над которым была закончена в 531 году. В своем предисловии наследный принц Лян Сяо Тун объяснял, что в «Изборник» не включены тексты, для которых «не было главным стать изящным сочинением», поэтому в нем не нашлось места для канонических и исторических сочинений. Однако в «Изборник» было включено предисловие Кун Аньго к его комментарию к «Шан шу»¹¹⁵. Надо отметить, что когда позднее, уже при династиях Тан (VII-X вв.) и Сун (X-XIII вв.), были составлены различные комментарии к самому «Литературному изборнику», немало сочинений из его состава комментировались с помощью текста комментария Кун Аньго к «Шан шу».

Южное каноноведение довольно поздно откликнулось на обретение новой версии «Шан шу» в «древних письменах» и нового комментария к ней. Соответствующие сочинения с вторичными толкованиями появляются не ранее первой половины VI, а большей частью уже во второй половине VI века¹¹⁶. Уровень этих сочинений в дальнейшем оценивался невысоко. Исключением из этого ряда надо считать «Лексический комментарий к классикам» («Цзин дянь ши вэнь» 《經典釋文》) Лу Дэмина (陸德明, 550-630), который был начат еще при южной династии Чэнь. «Шан шу» в этом сочинении комментируется по версии Кун Аньго и с учетом его первичного комментария¹¹⁷. В целом, как отмечает известный специалист по истории «Шан шу» Лю Циюй, Лу Дэмин использовал в своей работе комментарии к «Пятиканонию» более 230 своих предшественников¹¹⁸.

В литературоведении принято сравнивать взгляды Лю Се на литературу со взглядами его предшественников. При этом совсем не берется в расчет тот факт, что Лю Се имел дело с несколько другими каноническими текстами. Бесспорно большое влияние на его концепцию оказали тексты добавленных глав «Шан шу» «древних письмен» по версии Кун Аньго. Идея, высказанная в главе 3-0 «Шан шу» о неразличимости «сердца Дао» стала, на наш взгляд, исходным пунктом в рассмотрении Лю Се проблемы предназначении вэнь и ее роли в познании мира, т.е. все того же «сердца» или «намерения» Дао (§§1.11, 1.13, 3.5). Об этом мы уже сказали выше.

Другая важная тема, явно замствованная Лю Се из главы 52-0 «Повеление Би» («Би мин») «Шан шу», связана с категорией ти (體, букв. тело), которая часто рассматривается как эквивалент (раннесредневековый, конечно) литературного жанра. В §2.12 Лю Се излагает свое видение основополагающего качества литературного произведения, которое не зависит от стиля произведения, и выделяет в нем два уровня. Цитируя комментарий «Си цы чжуань» к «Книге перемен», он говорит: «Различай вещи правильным словом (正言), определяющая фраза (斷辭) тогда будет полной». В комментарии имелось в виду, что выбор правильного названия гексаграммы помогает проведению классификации вещей и, следовательно, вынесению правильного суждения при использовании для гадания или разбора «Книги перемен». Далее у Лю Се следует цитата из «Шан шу»: «Изречение (辭) ценно изложением главного (體要), [оно] не любит необычного». В источнике перед этой фразой говорится, что в политике ценится «постоянство» (хэн恆). Возможно, кроме явного повышения уровня словесного выражения от отдельного слова к фразе эти цитаты имели для Лю Се и некую формальную связь, которая просматривается в том, что в «Книге перемен» под №32 имеется гексаграмма «Постоянство» («Хэн»).

Параллельность двух фраз в тексте «Шан шу» позволяет понять, что слово ти здесь использовалось в глагольном значении, а его прямое дополнение яо вместе с контекстом §2.12 не оставляет сомнения, что фраза или изречение (цы) должны воплощать или излагать (ти) главное содержание (яо). Связь категории ти именно с содержанием или тематикой заметна и в некоторых других случаях его использования в тексте Лю Се (§§1.1, 1.13, 2.13, 3.9, 3.11, 3.15, 5.5, 5.6, 50.5, 50.6 ). Это позволяет несколько по-иному рассматривать и оценивать категорию жанра у Лю Се, выводя на первый план именно содержание произведения. В этом случае становится понятно, почему прозаическая каноническая книга «Церемонии и ритуалы» («И ли») занимает в классификации Фань Вэньланя столь важное место в формировании поэтических жанров средневековой изящной словесности вэнь.

жүктеу/скачать 1.39 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: