Общая теория вэнь в китайской традиционной мысли древности и раннего средневековья и категории традиционного знания

2.2.1. Юань Дао (Глава 1)

В главе 1 дао часто лишено каких- либо определений и никак не конкретизируется. В этом смысле, взгляды Лю Се здесь представляются весьма близкими к философскому или даже протофилофскому понимаю дао в его самом абстрактом значении, восходящем к «Шу цзину».¹⁵¹ Так дао в первой главе обычно понимается и переводчиками, и комментаторами. Однако и в этой главе, и в последующих главах нередко слово дао у Лю Се имеет определение. Это — дао естества (自然之道, гл. 1), природное дао или дао Неба (天道, гл. 2), абсолютное дао (至道, гл. 3), чудодейственное дао (神道, гл. 4, 37), дао конфуцианцев (儒道, гл. 14), дао правителя-вана (王道, гл. 16, 23), дао человека (入道, гл. 17), дао порядка (治道, гл. 24), дао изящной словесности-вэнь (文之道, гл. 31, 41).

Как принято считать, появление философии в Китае связано с конкретизацией категории дао, когда начинают выделяться «человеческое дао» и «небесное дао». На человеческой или социально-этической разновидности дао было построено учение Конфуция (VI - V вв. до н.э.). По сути, этические нормы, введенные Конфуцием в оборот китайской философии, являлись конкретными проявлениями «человеческого дао». Конкретизация понятия открыла возможность давать пути-дао оценку, которая могла быть уже и отрицательной. Примеры такого употребления данного термина с негативной коннотацией встречаются в книгах «Мэн-цзы» и «Хань Фэй-цзы».¹⁵² Однако главным в этом случае является понимание дао как либо индивидуального, либо частного пути.

Лю Се ниже в главе 4 употребляет слово дао с определением шэнь, которое у нас переведено как чудодейственное. Перевод не передает полностью богатства смысла эпитета. Чудодейственное здесь должно обозначать исходящее от мира духов — изначально, духов земли, но возможно, что и просто умерших предков¹⁵³. Китайское шэнь, как и некоторые другие понятия, зародившиеся в глубокой древности и претерпевшие затем множество переосмыслений, не поддается однозначной (положительной или отрицательной) оценке. Точно так же, например, русский трепет может быть вызван простым страхом, но может быть и благоговейным.

По утверждению А. И. Кобзева, в главе «Срединное и неизменное» («Чжун юн») «Записок о ритуале» («Ли цзи»), составление которой приписывается Цзы Сы (V в. до н.э.), но реально которая не могла появиться ранее III в. до н.э., шэнь (духи) и гуй (черти, нави) представлены как необходимая ступень реализации дао благородного мужа (цзюньцзы) в его трансформации в «благодать» — дао «материализуется (чжи) в навях и духах».¹⁵⁴ Такая трактовка основывается на наиболее частом, «словарном» значении слова чжи (質), которая в данном случае ошибочна. В верном переводе А. Е. Лукьянова фраза говорит лишь о необходимости «доискиваться сути» (чжи) у «души и духа» (шэнь гуй)¹⁵⁵, т.е. о необходимости «вопрошать», совершать гадания или религиозные обряды.

Цай Цзунци посвятил термину шэнь у Лю Се несколько своих статей, отметив многозначность термина шэнь и показав изменение его коннотаций в течение довольно продолжительного времени.¹⁵⁶ В трактате Лю Се были выделены два значения «человеческого шэнь» (дух и воображение или вдохновение)¹⁵⁷, которые в данном случае нас не интересуют, так как употребляются за пределами рассматриваемого нами материала. Третье значение было наиболее старым и традиционным, оно явилось модификацией древнейшего представления о мире сверхъестественного: гуй (букв. черт) и шэнь (букв. дух).¹⁵⁸ Модификация этого понятия, по крайней мере, в Восточной Хань (25 - 220), была вызвана ростом популярности идей «Книги перемен», и поэтому иногда гуй и шэнь идентифицировались с силами инь и ян.¹⁵⁹ У Лю Се же, по мнению Цай Цзунци, определение шэнь в сочетании с существительными дао (путь) и цзяо (учение) стало означать «сознательные намерения или действия духов», следовательно, «слова Дао道и цзяо教 относятся к уникальным способам, которыми сознательные духи обучают людей». Такое понимание шэнь якобы было мотивировано у Лю Се его смешением древнего понятия шэнь и этого понятия в «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы».¹⁶⁰

Относительно оппозиционной конфуцианству теории даосизма мы знаем, что в ней внимание было сосредоточено на «небесном дао». Здесь дао не исключало существования духов, однако их сверхъестественность считалась определенно вредоносной.¹⁶¹ Как именно Лю Се относился к «небесному дао», видно из §2.15, в котором он говорил если не о тщетности, то, по крайней мере, о малой эффективности познания «Пути Неба» (которого «некоторые доискиваются» и в который некоторые «верят») по сравнению с «изящной ученостью» (вэнь чжан文章, т.е. писаниями) Конфуция. Поэтому едва ли можно согласиться с конкретной точкой зрения Цай Цзунци, как и с распространенным мнением о сильном влиянии даосизма (по крайней мере, в этом вопросе и в этом тексте) на Лю Се.

Как нам кажется, Цай Цзунци и некоторые другие исследователи все-таки совершают непреднамеренную ошибку, начиная свой анализ с предположения, что слово шэнь у Лю Се используется в качестве философского термина. Это слово в рассматриваемых теоретических главах ни разу не выступает в роли предмета рассмотрения, но неизменно определяет что-то другое. В комментарии «Си цы чжуань» к «Книге перемен», который был главным прототипом текста первой главы Лю Се, среди использованных фраз этого комментария Ван Юйхун указывает и фразу «то, что не подпадает под [действие] инь и ян, называется шэнь».¹⁶² Скорее всего, под шэнь Лю Се имел в виду то, что не поддается рациональному объяснению, при этом «рациональное» понималось в духе своего времени. Так, например, «необъяснимым», «чудесным» или «сверхъестественным» образом Фу Си пришел к конкретному виду своих начертаний (§1.5). Точно так же не поддавалось объяснению конкретное расположение триграмм в «планах из реки» и девяти полей «письмен из реки» (§1.6). Обычно упоминания шэнь у Лю Се встречаются в конце фразы, что подразумевает невозможность и потому ненужность дальнейших объяснений. Только в главе 4, толкующей апокрифы (см. ниже), содержавшие различные предсказания, фраза начинается с частного пути, которое называется «дао сверхъестественного» (шэнь дао)», а это учение, в котором оно представлено апокрифами, названо «учением о сверхъестественном» (шэнь цзяо, см. §4.5). Другими словами, отношение Лю Се к шэнь и некоторым другим вопросам явно совпадают с запретными темами для рассуждений Конфуция.¹⁶³ Частный путь Конфуция оказывается для Лю Се ценным не потому, что его происхождение или конкретная форма имеют объяснение, а лишь потому, что этот путь оказывается единственно применимым, и потому верным. «Путь сверхъестественного» неприменим, потому что он неповторим. Он вопреки заявлению Цай Цзунци не может научить людей. Именно так мы понимаем начало §4.1: «Чудодейственное дао и в ясности сокровенно, мандат Неба и в неясности очевиден». Смысл этой фразы в том, что хотя нет сомнения в чуде обретения «планов из Реки» и «письмен из Ло», этот факт объяснить нельзя. С другой стороны, либо Небесный мандат династии на управление страной, либо просто предопределение человеку не проявляется явно; они неясны, потому что прописаны как бы во множестве деталей и возможностей (вэй微), но тем не менее они очевидны (сянь顯), потому что имеют четкое объяснение причин (в конфуцианстве, конечно). Цай Цзунци понимает и переводит эту фразу по-другому: «Путь Духов показывает, будучи загадочным; повеления Неба неуловимы и в тоже время освещающи».¹⁶⁴ В таком переводе нарушен синтаксис фразы, но, главное, не отражено противопоставление Пути Духов и повелений Неба.

Для конфуцианства обращение к Дао как к источнику (юань) или укоренненность в нем, основанность на нем (бэнь) пролегали через повеление Неба (тянь мин). В упоминавшемся сочинении «Чжун юн» по этому поводу говорится: «Небесная судьба [тянь мин – Л. С.] называется природой [син – Л. С.]. Неуклонное следование природе называется Дао». «Совершенствование в Дао, — по определению того же источника, — называется учением [цзяо– Л. С.].¹⁶⁵ Противопоставленность конфуцианства какой бы то ни было мистике, всему сверхъестественному заявлена Лю Се также в его сопоставлении конфуцианских канонов и написанных в мистическом ключе апокрифов (§4.5): «Каноны ясны (сянь顯), они – наставления Совершенномудрого [т.е. Конфуция – Л. С.]; апокрифы скрытны (инь隱), они – учение о сверхъестественном (шэнь цзяо神教)». Литературная мысль, которая остается в фокусе внимания Лю Се, основывается (юань) на условно рациональном (от истоков, т.е. от причин) понимании Дао, а литературное творчество «берет за образец» (ши) конфуцианское «Пятиканоние». Таким образом, в литературной концепции Лю Се не «сознательные духи обучают людей» литературе, а сознательные люди самообучаются и трудятся на поприще литературы, держа в уме всю сложность ее вопросов и применяя все многообразие ее методов. Этот взгляд Лю Се на литературу, скорее всего, и нашел отражение во второй части заглавия его трактата (дяо лун雕龍).

Цай Цзунци, а также, по его заявлению, американская исследовательница Сунь Канъи рассматривают «шэнь как сознающих и имеющих намерения духов».¹⁶⁶ И мы считаем, что Путь-Дао у Лю Се не лишен целеполагания, но едва ли его можно связывать с духами-шэнь. Главным вопросом, который волновал Лю Се в главе «Юань дао», был вопрос познаваемости Дао. В краткой выжимке содержания главы в похвальном слове-цзань (§1.13) присутствует фраза道心惟微 (сердце Дао неразличимо), которая является цитатой из главы «Да Юй мо» («Советы Великого Юя») «Шан шу» версии «древних письмен».¹⁶⁷ Эта глава считается в настоящее время поддельной, а ее включение вместе с другими главами древних письмен в состав канонической «Шан шу» произошло только в IV веке. Эта фраза, как и тексты других глав древних письмен «Шан шу» через много сотен лет сыграли важную роль в формировании сунского неоконфуцианства, в котором одним из главных понятий было как раз сердце (синь).¹⁶⁸ В первой главе трактата Лю Се уточняет, что под истоком или основой в Дао, он понимает основу в сердце Дао (дао синь道心, §§1.11, 1.13, 3.5).¹⁶⁹ Таким образом, наличие сердца у Дао должно предполагать его целеполагание. В этой связи не будет большой натяжкой сказать, что «литературная мысль», а буквально «сердце литературы» или «сердце письмен» (вэнь синь文心), было отражением «сердца Дао» (дао синь道心), что и представлено в первой части заглавия трактата «Вэнь синь дяо лун».

2.2.2. Чжэн шэн (Глава 2)

Название второй главы «Вэнь синь дяо лун» является предметом традиционных китайских комментариев. Во-первых, обсуждается конкретное содержание иероглифа чжэн (徵) в данном контексте. Во-вторых, делаются попытки обосновать место главы в композиции всего трактата и, в частности, ее отношение с предыдущей главой («Юань дао»), а также с последующей главой 3 («Цзун цзин»). Все китайские комментаторы сходятся в том, что значение чжэн — «подтверждение». Проблема состоит лишь в том, что чжэн в данном сочетании выступает как переходный глагол с прямым дополнением. Русский перевод в этом случае должен звучать примерно так – «подтверждать Совершенномудрого» или «давать подтверждение Совершенномудрому». Известные традиционным комментаторам контексты из «Шан шу» (или «Шу цзин» – «Канон писаний», «Книга документов»), «Ли цзи» («Записки о ритуале») «Хань шу» («История Хань») используют тот же иероглиф в функции дополнения (т.е. в качестве имени существительного). В тексте главы чжэн чаще всего выступает именным предикативом в предложениях с конечной частицей е, а сама синтагма выглядит следующим образом ...гуй чжи чжэн е — «подтверждение того, что ценили...». Имеется также один случай, где чжэн является непереходным глаголом (по крайней мере, без прямого дополнения) в сочетании с предлогом юй: чжэн юй шэн. Предлог юй может в этом случае указывать либо на пассив («подтверждать[ся] Совершенномудрым»), либо на то, что шэн выступает косвенным дополнением (тогда «подтверждение у Совершенномудрого»). Скорее всего, в названии главы мы имеем дело с реализацией каузативного значения глагола чжэн, т.е. сочетание чжэн шэн следует читать не как «давать подтверждение Совершенномудрому», а «получить подтверждение от Совершенномудрого». Трудно судить, насколько каузативное использование глагола чжэн было распространено во времена Лю Се. Однако показательно, что оно дало повод для комментариев в более позднее время. Возможность именного сочетания (определение-определяемое = «подтверждающий Совершенномудрый»), напротив, даже не упоминается комментариями.

Значение иероглифа чжэн объясняется традиционными и современными комментариям через янь (驗). Это дает ключ к понимаю того, как советует Лю Се «искать подтверждение». Справка в «Шо вэнь цзе цзы»¹⁷⁰ оказывается мало полезной, так как здесь дается перекрестная отсылка от одного иероглифа к другому и обратно. Однако бытование иероглифа в двусложных словах современного китайского языка не оставляет сомнения, что янь предполагает не наглядное и непосредственное подтверждение чего-то, а определенный аналитический процесс (или его результат). Например, иероглиф входит в состав современного слова шиянь (проводить опыт). Такое значение очевидно и из содержания главы, в которой неоднократно говорится не о прямом подтверждении, но о подтверждении, получаемом путем умозаключения.

Тема «подтверждения» в комплексе пяти глав на этом не исчерпывается. Она находит продолжнеие в главе 4, и мы вернемся к ней в соответствующем разделе.

2.2.3. Цзун цзин (Глава 3)

По мнению некоторых традиционных комментаторов, вторая и третья главы составляют единый текст, посвященный конфуцианским классическим книгам. Они считают, что разбивка на две главы сделана Лю Се только потому, что текст получился очень длинным. Это мнение критикуется (и совершенно справедливо) с точки зрения композиции трактата. Первые три главы тематически дублируют процесс естественного происхождения вэнь, описанный в первой главе: Дао => Совершенномудрый (агент Дао) => каноны (письмена Совершенномудрого). Именно тем, что речь идет о человеке, определяется использование иероглифа чжэн в названии второй главы. В третьей главе речь идет о материальных знаках вэнь, письменных памятниках (канонах цзин), поэтому и используется иероглиф цзун (宗). Как чжэн, так и цзун близки в своем семантическом поле «апелляции» к некому авторитету, но разнятся тем, что управляют различными объектами. Письмена вэнь канонических книг стали «прародителем» всей последующей литературы. Такое «генетическое» объяснение лежит в самом содержании иероглифа цзун, изначально бывшего идеограммой храма родственной группы, а затем обозначавшего наследование по прямой линии от отца к старшему сыну в китайской патронимической группе¹⁷¹.

Известный комментатор «Вэнь синь дяо лун» Фань Вэньлань прослеживает указанную «генетическую» связь литературных жанров Лю Се с канонами и дает схему структурной организации 25-ти глав в первой половине трактата.

Таблица 2. Структурная организации первых 25-и глав трактата «Вэнь синь дяо лун» в трактовке Фань Вэньланя

Номер главы	Название	Раздел	Происхождение от канона
1	原道	-	-
2	徵聖	-	-
3	宗經	-	-
4	正緯	-	-
5	辨騷	文	詩
6	明詩	文	詩
7	樂府	文	詩
8	詮賦	文	詩
9	頌贊	文	詩
10	祝盟	文	禮
11	銘箴	文	禮
12	誄碑	文	禮
13	哀弔	文	禮
14	雜文	文筆	-
15	諧隱	文筆	-
16	史傳	筆	春秋
17	諸子	-	-
18	論說	筆	易
19	詔策	筆	書
20	檄移	筆	春秋
21	封禪	筆	禮
22	章表	筆	書
23	奏啟	筆	書
24	議對	筆	書
25	書記	筆	書

Главы 14, 15 в таблице не помечены названием какой-либо определенной классической конфуцианской книги, так как обсуждают общие вопросы изящной (вэнь) и деловой (би) литературы. Глава 17 («Философы») у Фань Вэньланя вообще не классифицируется, так как она содержит отсылку не к жанру как таковому, а к разделу традиционных библиографий (и, следовательно, к разделу традиционного знания). Раздел «Чжу цзы» или просто «Цзы» («Философы») обычно занимал второе место в четырехчленной библиографической классификации и следовал непосредственно за разделом «Цзин» («Конфуцианские каноны»). Под рубрикой «Чжу цзы» в библиографиях указывались сочинения различных философских школ древнего Китая. Среди них было и конфуцианство, но раздел включал только неканонические конфуцианские сочинения. Долгое время, например, в этом разделе находилась книга «Мэн-цзы», которая была канонизирована относительно поздно.

Глава 3 «Цзун цзин» отсылает читателя к пяти каноническим конфуцианским книгам, но при этом нигде не называет «Пятиканония», который они образовывали. Лишь в следующей четвертой главе в противопоставлении апокрифическим сочинениям конфуцианский канон назван «Шестиканонием». Логического противоречия здесь нет, так как хорошо известно, что конфуцианское «Шестиканоние» или «Шестикнижие» — это «Ши [цзин]» («Канон песен»), «Шу [цзин]» («Канон исторических писаний»), «[Чжоу] и» («Чжоуские перемены»), «Чунь цю» («Весны и осени»), «Ли [цзин]» («[Канон] ритуала»), а также утраченный «Юэ [цзин]» («Канон музыки»). Последний был либо отдельным трактатаом, ныне утерянным, который сожгли в период империи Цинь (221 - 207 гг. до н.э.). Либо он сохранился в качестве соответствующей главы существующей ныне книги «Ли цзи» («Записки о ритуале») или части этой главы. В настоящее время это может быть глава 19 указанного сочинения под названием «Юэ цзи» («Записки о музыке»). Возможно, это было отдельное сочинением с указанием мелодий для стихотворного материала из «Ши цзина». Наконец, возможно такого сочинения вообще не существовало, а его упоминание в составе «Шестиканония» объясняется необходимостью дополнить число канонов до шести, так как это число считалось магическим и нумерологически представляло природную стихию новой династии, которая должна была сменить и сменила Чжоу. Такой династией стала Цинь. Когда ей на смену пришла следующая династия Хань, то либо в связи с реальной утратой текста «Юэ цзина», либо потому что новая династия считала нумерологическим числом своей стихии пятерку, в раннеханьское время (206 г. до н.э. – 9 г. н.э.) получил распространение термин «пятиканоние» (у цзин), лучше отражавший реальное положение дел в канонической литературе и означавший всё то же «Шестиканоние» за вычетом «Канона музыки».

Китайское понятие каноничности некоторых сочинений не совсем согласуется с его христианским эквивалентом. Оба понятия определяют высокий авторитет сочинений, т.е. их стандартность и непререкаемость, однако китайская каноничность прежде всего подчеркивает официальное использование некоторых сочинений в системе государственного образования, главным образом, для обучения с целью затем занять должность чиновника в государственном аппарате. В текстах глав 3 и 4 Лю Се не упоминает «Пятиканония» и говорит только о «Шестиканонии» (в главе 4), т.е. вместо исторически близкого термина предпочитает употреблять исторически далекий его эквивалент. Тому могли быть причины. Дело в том, что после политического кризиса в начале нашей эры династия Хань восстановилась в качестве Поздней или Восточной Хань (23 – 220 гг.) уже «под покровительством» следующей стихии, магическим числом которой была семерка. Понятно, что при выборе цифры для заглавия собрания канонов 6 будет иметь преимущество, так как стоит ближе к желаемой цифре, чем 5.

С другой стороны, неофициальный позднеханьский термин «семиканоние» (ци цзин) отражал реально высокий авторитет «Лунь юя» и «Сяо цзина», которые вместе с «Пятиканонием» составляли комплект конфуцианских классиков. В то время «Лунь юй» и «Сяо цзин» были обязательными сочинениями для начального образования. Их невключение в состав канонов объясняется только тем, что в учреждении высшего образования — Государственном училище — эти сочинения не преподавались, по ним не было должностей «ученых мужей» (бо ши).¹⁷² Лю Се значение этих сочинений было хорошо известно. Во второй главе, посвященной Конфуцию, он их часто цитирует, а в четвертой главе упоминает названия «Лунь юй» и «Сяо цзин», так как имелись соотвествующие им апокрифы. Но в третьей главе о конфуцианских канонах они, естественно, не упоминаются. При расширении состава официального конфуцианского канона (по-видимому, в начале VIII в.) до «Девятиканония» (цзю цзин) эти сочинения в него не вошли. Они были включены в «Двенадцатиканоние» в годы правления под девизом Кайчэн (836-840 гг.) танского императора Вэнь-цзуна (809-840 гг.). Место «Сяо цзина», по-видимому, было не очень прочным, так как позднее в период Пяти династий (907-960) в государстве Шу он был исключен из числа канонических сочинений «Одиннадцатиканония» (ши и цзин). «Сяо цзин» тем не менее нашел себе место в существующем ныне неоконфуцианском «Тринадцатиканонии» («Ши сань цзин»), которое сложилось только при династии Южная Сун, когда и было впервые опубликовано в современном составе и с комментариями в период правления императора Гуан-цзуна под девизом Шао-си (1190 – 1194 гг.).

При этом надо отметить, что здесь нами изложена только хронология появления конфуцианского канона в том или ином составе. Это совсем не значит, что между хронологически предшествующим и последующим составами канона существовала четкая «идеологическая зависимость». «Тринадцатиканоние», например формировалось на основе танского «Девятиканония», а отнюдь не по образцу «Одиннадцатиканония».

Состав текстов конфуцианского «Пятиканония» времен Лю Се отличался от имеющегося ныне «Пятиканония». Знание того, какие именно тексты входили в него и представлялись Лю Се «предком (цзу祖) всех речей» (§3.17) и их «родоначальником (цзун宗)», (§3.15) очень важно как вообще для правильного понимания содержания трактата, так и для рассмотрения частного вопроса классификации жанров по их происхождению от канонов. Так как этот вопрос потребует отдельного и достаточно объемного рассмотрения, мы выделили его в отдельную Главу 2 ниже.

2.2.4. Чжэн вэй (Глава 4)

Под апокрифами (вэй) в главе 4 «Чжэн вэй» трактата, скорее всего, подразумеваются вэй шу — так называемые «вспомогательные книги», содержавшие толкования конфуцианских канонических книг для использования последних в целях гадания. Вспомогательный характер этих сочинений отражен в иероглифе вэй, первоначальное значение которого — «нитка-уток». В этом смысле апокрифы противопоставлены канонам, которые назывались в китайской традиции цзин, т.е. нить основы ткани. Особое распространение указанные книги получили в неспокойный период перехода от правления Ранней Хань к правлению Поздней Хань на рубеже нашей эры. Этому способствовало благосклонное отношение к ним ханьских императоров указанного периода. Авторитетными апокрифами считались семь сочинений (ци вэй), включавших «вспомогательные книги» к цзинам: «Ши цзину», «Шан шу» («Шу цзину»), «Ли цзину», «Юэ цзину», «Чжоу и», «Чунь цю» и «Сяо цзину». Лю Се из этой семерки упоминает только последний — «Канон сыновней почтительности» («Сяо цзин»), но и дает свое дополнение, называя апокрифический «Лунь юй» (см. §4.3).

Вэй шу часто использовались в идеологической и политической борьбе, так как их прочтение могло использоваться для предсказания падения правящей династии. Поэтому иногда делались попытки уничтожить или запретить эту литературу, о чем говорится и в настоящей главе. Однако это случилось уже после смерти Лю Се в правление императора Ян-ди (605 - 617) династии Суй, когда апокрифы были конфискованы и сожжены. В словаре «Китайская философия» сообщается, что гадание с помощью апокрифов предполагало использование различных нумерологических приемов, позволявших находить в тексте некий «скрытый смысл» или «предсказания». Но имеются исторические свидетельства, позволяющие более конкретно представить себе методику гаданий по вэй шу. В «Истории Поздней Хань» («Хоу Хань шу») говорится о способах фэнцзяо, синсуань и хэло, применявшихся в гаданиях по вэй шу с целью предсказания «бедствий и аномалий» (цзай и).

Апокрифическая литература в главе 4, по нашему мнению, не ограничивается указанными «вспомогательными книгами». Лю Се, по-видимому, в понятие вэй включал также и «гадательные апокрифы» (чэнь вэй). Иероглиф чэнь (讖) неоднократно встречается в тексте главы (см. §§4.3, 4.6, 4.12). Кроме того, упоминаемые Лю Се способы гадания не совпадают со способами, определенными для «вспомогательных книг» в «Хоу Хань шу» (см. §4.14). Лю Се говорит о 81 (нумерологическое число!) апокрифической книге, приписанной Конфуцию (§4.6), что значительно превосходит число «вспомогательных книг». Китайский бином чэнь вэй, по-видимому, имел бóльший по сравнению с вэй шу понятийный объем и включал различные системы гадания, в том числе и с помощью «вспомогательных книг». Словарь «Китайская философия» отмечает, что традиция чэнь вэй получила «идейное подкрепление» (?) в толковом словаре «Шо вэнь цзе цзы» Сюй Шэня (58-147)», «где "предсказание" (чэнь) отождествлено с "опытом" (янь)». Что имеется в виду под «идейным подкреплением» не очень понятно, но это и не столь важно. Этимология же иероглифа чэнь требует уточнения. Как помним, и «подтверждение» из главы 2 трактата также связано с этим глаголом.

Иероглиф янь (驗) в современном китайском действительно имеет основное значение опыт. Но в трактовке Сюй Шэня¹⁷³ подчернуто, что янь – это название коня (ма мин), поэтому иероглиф содержит детерминатив конь (馬) и фонетик, дающий чтение всему иероглифу, читающийся ныне чаще как цянь и значительно реже как цзянь (僉). Фонетик состоит из графического элемента со значением открытого (как раструб) рта, вещающего сверху (亼), и двух элементов со значением других людей или слушателей (兄). Фонетик имеет и собственное, легко угадываемое значение – множество людей собрались для прослушивания речи кого-то, говорящего с возвышения, отсюда его значение все.

Что именно имел в виду Сюй Шэнь под «названием», остается неясным. Например, это могла быть кличка какого-то конкретного коня, прославившегося некими своими качествами. С другой стороны, нельзя исключить, что янь мог обозначать именно название коня, т.е. его, скажем, породу или линию родословной, либо некоторое его предназначение или качество (например, скакун, кляча, тяжеловоз и т.д.). В настоящее время увязка «названия» коня и результативного значения иероглифа янь как подтверждение или опыт обычно идет по линии «ходовых испытаний коня», в результате которых становятся видны достоинства лошади или подтвержается ее «высокое имя-кличка».

Более вероятным нам представляется другое объяснение, которое должно строиться не на логическом предположении современного читателя, но на взаимосвязи иероглифов одной семантической группы и истории эволюции значения иероглифа. Прежде всего, обращает на себя внимание некоторое противоречие, в частности, использования разбираемого нами иероглифа驗 (янь) и близкого ему по смыслу и начертанию иероглифа譣 (современное чтение сянь, реже цянь). Цинский комментатор «Шо вэнь цзе цзы» Дуань Юйцай (段玉裁, 1735－1815) обратил внимание на то, что иероглиф янь в своем преобразованном значении (опыт, потверждение) практически вытеснил ранее употреблявшийся в этом значении иероглиф сянь. Последний в словаре Сюй Шэня объясняется через иероглиф вэнь (問) со значение спросить, а точнее: обратиться за разъяснением. Этот иероглиф объясняется ханьским лексикографом через иероглиф сюнь (訊), состоящий из элементов 言 (речь) и 卂. Значение сюнь, уже в обратном направлении, определяется через указанный иероглиф вэнь. Таким образом, для определения общего значения для всех членов группы янь, сянь, вэнь и сюнь требуется разобраться со значением последнего в этом ряду запроса-сюнь. Присутствие детерминатива речь в иероглифе вполне понятно и оправдано, но мало что дает для раскрытия его смысла, поэтому основное внимание следует обратить на второй графический элемент. Он является модификацией элемента 飛, который выступает самостоятельным иероглифом со значением лететь и представляет собой изображение крыльев. Отличие 卂 от飛 состоит в только в отсутствии оперения и пуха. Кроме этого, Сюй Шэнь в своем словаре указывает и значение элемента卂. По-видимому, как и в современном китайском языке, во времена Сюй Шэня, т.е. во второй половине I и первой половине II в. этот элемент в качестве самостоятельного иероглифа уже не использовался. Значение же этого элемента дается как цзи фэй (疾飛). Указанный бином отсутствует в качестве двусложного слова или устойчивого фразеологизма в современном языке, поэтому и для древнекитайского языка его следует считать словосочетанием. Значение лететь для фэй мы уже отметили, а цзи (疾) представлен в современном китайском двумя семантическими полями – цзи-болезнь и цзи-быстрый. Причины такого расщепления значения могут крыться в исторических изменениях фонетической системы китайского, но в данном случае не это является главным вопросом. Возможность такого расщепления заложена в соположенности значений двух графических элементов, составляющих иероглиф. Это — элемент 疒 со значением кровать для больного (является также ключом-детерминативом современного китайского языка под номером 112) и элемент 矢 (ши) со значением стрела (восходит к изображению стрелы, вылетающей из лука), который является в современном китайском языке и самостоятельным иероглифом, и продуктивным детерминативом (№ 123). Облысение крыла, так чтобы оно было одновременно связано смыслом с болезнью или скоростью, может быть объяснено только реальной потерей оперения либо неразличимостью для наблюдателя этого оперения при быстром полете птицы. Оба эти значения реализованы в паре современных омофонов китайского языка, объединенных общим элеметом 卂, но различающихся своими детерминативами. Это рассматриваемый нами 訊с прямым значением расспрашивать и каузативным значением весть и 迅со значением быстрый. Детерминатив № 38 (辶) в составе второго иероглифа является упрощенным начертанием знака 辵, имеющего значение быстрый. Неслучайность сочетания элементов во втором иероглифе должна говорить о неслучайности сочетания элементов и в рассматриваемом нами первом иероглифе сюнь. Далее становится очевидно, что в обоих иероглифах в метонимии реально голого или видимо голого крыла присутствует мотив птицы. На наш взгляд этот мотив может быть тесно связан с темой гаданий в Китае. Хорошо известны факты гаданий по полету птиц или наблюдения знамений, представленных необычным полетом птиц. С другой стороны, лишенное оперения крыло может представлять собой лишенное способности летать крыло подстреленной птицы, либо даже ощипанное крыло убитой птицы. Гадание по внутренностям животных и птиц является столь же известным историческим фактом.

Из всего вышеизложенного вытекает наше предположение, что и испытание коня (янь), скорее всего, было связано с гаданием, результат которого определялся по прохождению коня через некоторые препятствия, когда он наступал или не наступал на некоторые предметы. Такие способы гадания хорошо известны из исторической этнографии славян. В русской народной песне широко представлен мотив спотыкающегося коня, что предрекает близкую смерть его наезднику. Мотив зависимости судьбы всадника от лошади представлен и в литературе. Достаточно вспомнить «Песнь о вещем Олеге» Пушкина. Наши предположения о связи гаданий чэнь с мотивом коня находят подкрепление и в образе китайской мифологической лошади-дракона, на спине которой были начертаны схемы или письмена из рек (хэ ту ло шу).

«Гадательные апокрифы» подверглись гонениям несколько раньше, чем «вспомогательные книги». Официально они были запрещены в V в. Поэтому Лю Се оговаривается в трактате: «В прошлые времена [апокрифы] рассматривались в паре с канонами, поэтому [я] подробно говорил о них» (§ 4.15). В целом, противопоставление апокрифов канонам, как это заметно из текста главы, не несет абсолютного их отрицания автором. Нужно также отметить, что вне рамок темы взаимосвязи канонических и апокрифических книг бином цзин вэй (основа и уток) несет в себе положительное содержание и передает идею пространственной и упорядоченной структуры. В этом смысле он оказывается близким понятию письменности и культуры вэнь. «Представление Поднебесной в линиях основы (цзин) и утка (вэй) называется вэнь», — читаем мы в комменатрии «Цзо чжуань» к «Веснам и осеням» («Чунь цю»). Отмечаемая учеными соотнесенность цзин с вертикальным направлением и вэй с горизонтальным направлением¹⁷⁴ находит некоторые созвучия и в содержании четвертой главы трактата.

В литературе существует представление, что апокрифы являлись альтернативными текстами канонов, а гадательные книги представляли собой своего рода пособия по гадательной практике. В данной главе это мнение не находит подтверждения. Напротив, второй иероглиф хоу, имеющий значение гадать, в сочетании вэй хоу緯候определенно указывает на связь этих сочинений с гадательной практикой. В то время как иероглиф гоу (одно из значений изменять) в сочетании гоу чэнь鉤讖может указывать на редакцию или составление альтернативных текстов. Очевидна и избирательность в употреблении названий апокрифов: для официальных канонов они названы вэй, а для официально не признанных в качестве таковых «Лунь юя» и «Сяо цзина» - чэнь.

2.2.5. Бянь сао (Глава 5)

В плане понимания литературного процесса глава 5 «Бянь сао» вполне может считаться одной из самых интересных в комплексе рассматриваемых нами глав. Она явно тяготеет к тематике индивидуального творчества, т.е. второй части названия трактата – «Резной дракон», но, по понятным причинам, не может не затрагивать и вопросов существа литературы, т.е. не отрывается и от первой части заглавия. Весьма интересно здесь представлены давно и широко обсуждаемые в литературоведении «Резного дракона...» вопросы веяния-фэн и костяка-гу. Нам кажется, что здесь, хотя и смутно, но дано представление о «статичности» и «динамизме» данных категорий. По некоторым позициям эта глава повторяет положения второй главы о Конфуции.

Относительно собственно заглавия главы 5 и его трактовки стоит отметить, что оба иероглифа — бянь-разбирать (辨) и бянь-меняться (變) — практически идентичны по звучанию. Это заставляет читателя прибегать к их взаимной трактовке. Разбор представляется как негативное изменение¹⁷⁵, скорее всего, как отделение части от целого. Но само по себе выделение – это и есть способ для литератора обессмертить свое имя. Тогда укорененное во Вселенной свойство меняться представляется положительным процессом выделения чего-то (скажем, положительного) на фоне чего-то другого (скажем, отрицательного или другого). В количественном плане утрата единства и разбивание целого на части – регресс. В качественном плане обособление лучшего от массы худшего – прогресс. И в том, и в другом случае у рассуждающего должна быть четкая ценностная ориентация.

В этом отношении оценка «Ли сао» выглядит противоречиво. Похвальное слово-цзань в конце главы превозносит это произведение, но его разбор в тексте главы содержит и критику «Ли сао», которая недопустима, как заявляет сам Лю Се, в историческом описании положительных явлений прошлого.¹⁷⁶

жүктеу/скачать 1.39 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: