Категория вэнь в трактате Лю Се: от философии к литературной теории

2.3.1. Общефилософская категория вэнь

Категория вэнь является важнейшей для истории китайской литературы. Мало сказать, что в качестве морфемы она входит в современное понятие «литература» (вэньсюэ), но также именно вокруг нее, — отдельно либо в составе двусложного бинома, — на протяжении примерно III – VIII веков происходило формирование различных исторических форм понятия «изящная словесность».

Многозначность этой категории представляет одну из основных трудностей в исследовании истории китайской литературы и эстетики. Об этом говорил В. А. Кривцов, когда отмечал, что «...китайские мыслители ... часто используют неустановившуюся терминологию, что вызывает большие трудности при чтении, истолковании и переводе» [Кривцов, с.160]¹⁷⁸. И. С. Лисевич призывал быть очень внимательным к «китайскому литературному термину», объясняя многозначность терминологии с позиции исторической лингвистики тем, что в Китае «определенный стереотип мышления не давал писателю власти над прошлым, напротив, отдавая во власть прошлому сегодняшний день. Потому-то продолжали жить старые значения термина, а новые определялись старыми посылками» [Лисевич, с. 236].¹⁷⁹ М. Е. Кравцова отметила, что термины у Лю Се «...как правило, полисемантичны, и могут употребляться в трактате в различных значениях», а его текст полон цитат, аллюзий, художественных образов и метафор [Кравцова, с. 250].¹⁸⁰ К.И. Голыгина эту же проблему связывает со «знаковым характером» китайской культуры, понятным и близким Лю Се, который «навязал иносказательный контекст всякому литературному тексту, хотя его могло там и не быть» [Голыгина, с. 77].¹⁸¹

В российском китаеведении преобладает диахронический метод рассмотрения категории вэнь на довольно протяженном отрезке времени в увязке с разновременными системами жанров древней и раннесредневековой китайской изящной словесности. Этот метод нашел наиболее полное применение в ранних работах К. И. Голыгиной.¹⁸² Он позволяет представить изменение объема категории вэнь и таким образом судить о ее исторической эволюции.

Можно сказать, что, в целом, в отечественном китаеведении в диахроническом ключе выдержаны и оценки категории вэнь трактата «Вэнь синь дяо лун», написанного в конце V - начале VI века. Российские исследователи обычно приводят исходное (этимологическое) значение этого термина у Лю Се, а затем переходят непосредственно к его понятию изящной словесности.

Так, В. А. Кривцов считал, что Лю Се хотя и разделял некоторые даосские взгляды, но оставался приверженцем конфуцианской концепции происхождения вэнь «в конечном счете из природы» [Кривцов, с. 159-160]. И. С. Лисевич называл Лю Се человеком, «который видел в словесности вэнь аналогию всем прочим «письменам» и «знакам» макрокосма, манифестацию его саморазвития». При этом синкретическое понятие вэнь включало у Лю Се и «первоистоки словесности», которые «лежат за гранью бытия» [Лисевич, с. 60, 19]. К.И. Голыгина также считала, что Лю Се рассматривал вэнь как «символы-знаки», но это были своего рода зашифрованные отражения «сочетаний звезд» [Голыгина, с. 137].

В узком значении «изящной словесности» наши исследователи связывали и связывают вэнь у Лю Се с рифмованной или ритмизованной литературой — поэзией и прозой. В. А. Кривцов считал, что китайский теоретик лишь следовал общепринятой практике своего времени деления литературы на «чисто художественную» (вэнь) и «деловую, прикладную» (би) [Кривцов, с.158]. Это деление литературы нашло отражение в его трактате, на который ссылается И. С. Лисевич, когда говорит о «противопоставлении произведений би и вэнь» в IV-V вв. как «противопоставлении неритмизованной деловой прозы прозе и поэзии, подчиненным строгому принципу ритма» [Лисевич, с. 30]. К. И. Голыгина связывала само появление этой идеи с Лю Се. Как она считала, он «усмотрел главный, неотъемлемый элемент изящной словесности в рифме» и ввел в теорию литературы новый термин «деловая словесность» [Голыгина, с. 77, 138-139, 140] (т.е. би). С этой мыслью соглашается и М. Е. Кравцова, когда сообщает, что «Лю Се предпринимает попытку более точной дифференциации вэнь, считая главной ее особенностью наличие в тексте юнь, т.е. рифмы, а в более широком значении этого термина — ритмического строения, подкрепляемого рифмой» [Кравцова, с. 251].

К.И. Голыгина указывала, что Лю Се «усматривал» различие между вэнь и би «только в стиле», таким образом, соглашаясь со своими коллегами, которые в этом случае также говорили о «художественной форме», «форме выражения» или «литературном стиле» [Голыгина, с. 139; Кривцов, с. 162; Лисевич, с. 30]. Российские ученые, по сути, ставят в заслугу Лю Се создание нового понятия «художественности» или «изящности», которое при своем рождении определялось конкретно-исторической формой изящной словесности того времени (называвшейся тем же словом «вэнь» [Кривцов, с. 162; Голыгина, с. 138]) и которое затем было применено уже к совершенно иной художественной форме неритмизованной прозы «древнего стиля» (гу вэнь). При этом К.И. Голыгина и М.Е. Кравцова делают весьма важное в плане методологии истории китайской литературы уточнение, которое предполагалось, но не формулировалось их предшественниками. Лю Се, по мнению российских исследовательниц, «по-прежнему» и «в целом» включал жанры би в изящную словесность, хотя и отграничивал их от жанров «изящного слова, в которых ... узкоутилитарного предназначения уже нет или почти нет» [Голыгина, с. 139, 140; Кравцова, с. 252].

В первой главе трактата, озаглавленной «Истоки в Дао» («Юань дао»), как считается, приводится обоснование онтологических корней литературы. Это мнение строится на обычном понимании начала главы (§1.1)¹⁸³. И. С. Лисевич, основываясь на трактовке профессора Ли Гэфэя и английском переводе Винсента Ши, дал первые фразы в таком чтении: «Велика сила дэ словесности вэнь — вместе с Землею и Небом рождена она! Как это понимать?» [Лисевич, с. 18] Эта версия смысла классического китайского оригинала Лю Се представлена в бесчисленном множестве изложений на современном китайском языке, а также в большинстве имеющихся английских переводов. Везде говорится о величии дэ (virtue, power) [Shih, р.13; Liu, р. 22; Yang, v.1, р. 3]¹⁸⁴, принадлежащей «словесности» (в английских переводах чаще «узорам» — patterns) вэнь, и о соответствующем рождении вэнь. Однако строй фразы оригинала наводит на мысль, что речь здесь должна идти не совсем об этом.

Приведем эту фразу из оригинала Лю Се, дав ее транскрипцию с необходимыми лексическими пояснениями в скобках:

文之為德也大矣

«Вэнь (узор) чжи (показатель определительной связи) вэй (быть) дэ (добродетель) е (нейтральная конечная частица) да (большой) и (восклицательная конечная частица) [Фань Вэньлань, т. 1, с. 1]. Фань Вэньлань, текстом которого пользовался И. С. Лисевич, не дает объяснений синтаксиса данной фразы. Но другой авторитетный комментатор трактата, Чжань Ин, как раз этому вопросу уделяет основное внимание и сообщает о наличии сходных по строению фраз в «Лунь юе» и «Чжун юне», которые получили общепринятую ныне трактовку у «сунских конфуцианцев» [Чжань Ин, т. 1, с. 2]¹⁸⁵, т.е. у неоконфуцианцев примерно через 600-700 лет после смерти Лю Се.

Кроме того, варианты построения сходных фраз без служебного слова чжи в указанных выше классических источниках заставляют предположить, что в данной фразе мы можем иметь дело с обычной для раннего классического китайского языка, но несколько модифицированной ограничительной определительной конструкцией, когда определяемое охватывает лишь часть объектов, обозначаемых определением [Крюков М.В., Хуан Шу-ин, с. 215-216; Зограф, с. 119].¹⁸⁶ В нашем случае определением будет вэнь, а определяемым — вэй дэ е. В описанном классическом варианте это определяемое выглядело бы как вэй дэ чжэ, где последний иероглиф чжэ является предикативным субстантиватором со значением субъекта действия (буквально: тот или то, что является добродетелью). Как известно, в некоторых случаях служебные слова е и чжэ могут выступать в одной и той же функции. С этой подменой мы, возможно, имеем дело и в нашей фразе. Тогда Лю Се говорит не о всех и всяком вэнь, а лишь о тех или том, который представляет собой дэ, т.е. имеет определенное достоинство или задатки. Весь оборот в дословном переводе должен звучать так: «Те (или тот) из числа вэнь, которые есть (т.е представляют собой и т.д. ) дэ...»

Такой вариант трактовки синтаксиса данного оборота отмечен группой переводчиков Гонконгского университета («Harmony (т.е. вэнь – Л.С.), harmony such as you see in poetry (т.е. дэ – Л.С.), [is universal]») [Siu-kit Wong e.a., р. 1]¹⁸⁷, хотя их обращение с китайскими терминами вызывает вопросы. На том же понимании данной фразы строится английский перевод С. Оуэна («As an inner power (tê), pattern (wen), [is great indeed]...») [Owen, р. 187].¹⁸⁸

Слово дэ, конечно, можно в некоторых случаях перевести и как сила или энергия, но чаще под дэ мы понимаем некое достоинство или основное свойство. Чаще всего это свойство скрыто, и для его наглядности используется некий внешний знак, звание, особая одежда и т.д. Лю Се здесь говорит о способности такого внешнего оформления показывать скрытые от глаз внутренние свойства предмета.

В различных интерпретациях, как и в приведенном выше переводе И. С. Лисевича, следующая фраза выглядит риторической. В оригинале она представляет собой обычный вопрос, но с инверсией частей предложения, что приводит к конверсии вопросительного местоимения хэ, т.е. его превращению в местопредикатив (сказуемое), а все предыдущее выражение, оформленное служебным словом чжэ, субстантивируется, превращаясь в субъект (подлежащее):

與天地並生者，何哉

По-видимому, такая инверсия продиктована наличием предлога в начале предложения и желанием подчеркнуть вопрос именно к подлежащему, а не к косвенному дополнению, т.е. Лю Се предполагал задать вопрос: «Что родилось вместе с Небом и Землей?» Надо сказать, что когда такая инверсия применяется в утвердительных сложноподчиненных предложениях, обычно меняется и способ выражения связи главного и зависимого предложений, в частности, связь по признаку причины заменяется связью по признаку следствия. Поэтому мы смеем предположить, но не беремся утверждать, что этой фразой Лю Се хотел сказать: «Вот что родилось вместе с Небом и Землей!»¹⁸⁹

Ответом на этот вопрос или раскрытием этого зачина является описание облика мироздания. Он оказывается парным и раздельным. Мы узнаем, что «вместе с Небом и Землей родились» образ (сян) Неба и форма (син) Земли. Они различаются по цвету (сэ) и абрису (ти) фона, а также по свойствам деталей на этом фоне. Для образа Неба характерны наложенность, подвешенность (вертикальность) дискообразных деталей, броскость, положение наверху; форма Земли представлена неявной, распростертой внизу (горизонтальность), с наличием косых пересекающихся линий множества «гор и рек».

«Это-то, — говорит далее Лю Се, — и было узором дао» [Лисевич, с. 128]. Фань Вэньлань оставляет данную фразу без комментария, а Чжань Ин вынужден давать пространное объяснение, что в данном случае узор принадлежит не дао, а Небу и Земле [Чжань Ин, т. 1,с. 4]. Дело в том, что, как отмечал в другом месте И. С. Лисевич, «краеугольным камнем» любых построений Лю Се была идея, что дао существует «вне форм» [Лисевич, с. 128]. Следовательно, дао не может иметь «узор». В переводе, пожалуй, только Ян Гобинь обращает внимание на это логическое противоречие, но ему приходится пожертвовать единством темы и ввести уже третье определение вэнь, назвав его манифестацией [Yang, v. 1, р. 3].

Небо и Земля являются «двумя образцами» (лян и) для творения. Это своего рода первоформы или архетипы вещного мира. Природа создает все остальное по своему образу и подобию, и вторичное творение не сопровождается созданием новых форм, но лишь является копированием «образцов». Трудно согласиться с утверждением, что «человек не получает своей «окраски» от природы» [Лисевич, с. 22]. Лю Се не исключает человека из этого ряда: «Человек «обликом (мао) походит на Небо и Землю» [Фань Вэньлань, т. 2, с. 725]. Напротив, черты его внешности двойственны, так как соответствуют «двум образцам» (§ 50.2). Это отражает его пограничность или центральность (синь) в мире. Факт, на наш взгляд, чисто внешний и незначительный, но для Лю Се, опровергавшего именно такой подход к вэнь, и его сторонников было ясно, что дыма без огня не бывает, что это факт огромного значения: «...конфуцианцы больше внимания обращали на внешнюю сторону явлений, стараясь идти через внешнее, видимое к внутреннему, существенному» [Лисевич, с.22]. «Внутреннее» в данном случае означало, что как центральное в теле человека сердце, так и центральный в мире Природы человек являются органами разума (§1.2).

Переводы, уравнивающие не человека, а «Три гения» (the Trio, т.е. сань цай) с «самым цветом» (сю, т.е. «колосом», а точнее с цветком злака) [Голыгина, с. 137; Siu-kit Wong e.a., р.1], а затем и с «сердцем», логически непоследовательны, т.к. не учитывают, что «гении» представляют собой хоть и небольшое, но множество, они «трио», их три. А смысл «самого цвета» и «сердца» в их исключительности и единичности. Кроме того, «Три гения» включают в себя Небо и Землю как свои части, поэтому они никак не могут быть «сердцем», которое само является лишь частью указанных Неба и Земли. С этой точки зрения, более часто встречающийся перевод «Человек — [налитой зерном] колос пяти стихий, он поистине сердце Земли и Неба» и его варианты [Лисевич, с. 18; Кривцов, с. 163 (душа); Liu, р. 22; Shih, р.13;15, р. 189; Yang, р. 3] выглядят более предпочтительными. Такой перевод, заметим, учитывает популярные китайские комментарии [Чжань Ин, т. 1, с. 6-7; Фань Вэньлань, т.1, с. 18 прим. 11]. Но главный аргумент в его пользу — исторический. Данная фраза Лю Се является усеченной цитатой из тогда еще не канонических, но почитаемых «Записок о ритуале» («Ли цзи») и точной цитатой из авторитетных «Изречений школы Конфуция» («Кун цзы цзя юй»). ¹⁹⁰

В отличие от своих источников Лю Се не использует слово «человек», называя его иносказательно тем, кто «является цветом пяти стихий» (вэй у син чжи сю). Лю Се также, в отличие от источников, не заявляет, что человек является сердцем Неба и Земли, в его фразе нет соответствующей конечной частицы е, оформляющей именной предикатив. Он здесь выражен глаголом ши (исполнять), который в некоторых переводах принимается за обстоятельство (определение к предикативу) [Лисевич, с. 18 (поистине); Liu, р. 22 (truely); Shih, р. 13 (indeed); 5, с. 137 (и есть реальный разум)], или вводное слово [Owen, р. 189 (in fact)], или ошибочно трактуется как глагол-связка [Siu-kit Wong e.a., р.1; Yang, р. 3].

Образование триумвирата активных агентов мироздания — Неба, Земли и носителя разумного начала Человека — привело к определенным последствиям, которые явились в результате процесса, названного Лю Се «путем естественности» (цзы жань чжи дао). Этот процесс был естественным в том смысле, что он следовал своим собственным закономерностям (цзы жань). Вот его описание в переводе И. С. Лисевича: «Когда же сердце рождается, появляется речь, а речь появилась — и вэнь становится ясно видна. В этом — Путь естества!» [Лисевич, с. 18].

В других переводах также говорится сначала о «рождении» или «появлении» «сердца» или «разума» [Shih, р. 13 (emergence of mind); Liu, р. 22 (mind was born) и т.д.] (синь шэн). С рождением «сердца» далее появляется речь или язык (янь ли), а благодаря речи появляется, соотвественно, письменность [Фань Вэньлань, т. 1, с. 18 прим. 12; Shih, р. 13; Yang, vol. 1, р. 3], литература [Liu, р. 22; Чжань Ин, с. 7], «гармонии поэзии» [Siu-kit Wong e.a., р. 1], или проясняется «узор» [Owen, р. 187] (вэнь мин). Отсутствие каких-либо определений или пояснений заставляет предположить, что под янь указанные переводчики понимают человеческую речь или человеческий язык. Такого мнения придерживался и В. А. Кривцов, разделявший концепцию «развития природы вплоть до появления человека, научившегося говорить — благодаря чему “вэнь стала ясной”» [Кривцов, с. 159].

Практически всеми иностранными комментаторами, по-видимому, за исключением С. Оуэна, который говорит об «узорах» [Owen, с. 187], в данной фразе появление «языка» (реже «речи») рассматривается как условие появления новой вэнь, которая у них получает определение, соотвественно, «письменности», «литературы» или «гармонии поэзии». Мнение В. А. Кривцова на этот счет остается неясным. Эту «человеческую» концепцию разделяли не все.

И. С. Лисевич вслед за своим переводом сделал следующее пояснение: «Уже на основании этого отрывка нетрудно убедиться, что Лю Се рассматривает литературу как воплощение некоей “идеи литературы”, изначально присущей миру и лишь проявляющейся затем постепенно в процессе эволюции Вселенной, ее “самопознания”» [Лисевич, с. 18].

К. И. Голыгина предложила объяснение данной фразы, исходя из своей концепции «календарной культуры». «Когда разум родился, — говорит она, — установились слова (космический глагол), а когда установились слова — знаки-символы прояснились». Это явление она определила не просто как естественный процесс, а как «дао природы», т.е. исключила какие бы то ни было отсылки к человеку [Голыгина, с. 137].

Толкование указанного у Лю Се естественного процесса «прояснения вэнь» как исторического процесса появления речи, а затем письменности или литературы вызывает сомнение, так как приписывает Лю Се и конфуцианству его времени не свойственную им идею эволюции человека, включающую эпизод обретения речи изначально бессловесным «человеком разумным». Второй аргумент состоит в том, что данное заявление о появлении «речи» и «письменности» не получает развития в последущем тексте. «Человеческие письмена» (жэнь вэнь ) будут рассмотрены автором только после изложения двух других достаточно продолжительных тематических разделов.

Трактовка данной фразы И. С. Лисевичем и К. И. Голыгиной выглядит предпочтительнее, потому что точнее вписывается в контекст и служит развитию заявленной в начале главы темы. Она объясняет, почему созданный при рождении мира «узор» не только большой по размеру, но и великий по значению. Этим узором говорит Вселенная. Факт, что она являет этот узор (т.е. говорит им), есть свидетельство наличия у нее сердца, т.е. мысли или намерения. Согласно И. С. Лисевичу, намерением китайской Вселенной является «самопознание». К. И. Голыгина отмечала, что под «сердцем» Лю Се понимал «разумное начало устроения мира» [Голыгина, с. 137].

И. С. Лисевич говорит об «эволюции Вселенной», подразумевая, по-видимому, ее постоянное «говорение» и, соотвественно, обновление узора-вэнь: «Мир казался китайцу бесчисленной россыпью вещей и явлений, картиной, состоявшей из отдельных мазков, но этот зримый узор создавался механизмом Великого дао, которое порождало его внутреннюю цельность» [ 2, с. 235, см. также 233]. Весьма похожую мысль высказывала и К.И. Голыгина, когда говорила о традиционном представлении «о мире, который есть “десять тысяч феноменов”.., но при этом единая онтология пронизывала всё и вся этого мира, так объединяя его» [Голыгина, с. 137]. Однако она, по-видимому, считала, что «космический глагол» был высказан сразу и целиком. Она указывала на выделение «момента», когда установились позиции гексаграмм Цянь (Небо) и Кунь (Земля) и при этом «возникли речи» [Голыгина, с. 138]. Другое дело, что потом этот готовый узор мог, например, вращаться и т.д.

Рассматриваемая здесь фраза оригинала слишком обща для ее детальной трактовки. В свете зачина главы предпочтительнее выглядит точка зрения К. И. Голыгиной. Мировой «узор» рождается «вместе» (предлог юй) и поэтому «одновременно» (наречие бин) с Небом и Землей. Вселенная для Лю Се является данностью, действие глагола шэн (родиться) завершилось, этот глагол пределельный. А в описании разделения Неба и Земли и вхождения человека в состав Трех начал, как мы считаем, дважды присутствуют показатели перфекта, что передает смысл одновременности действий.

Однако это, так сказать, предшествующие события, а не их последствия, о которых ничего определенного сказать нельзя. В следующей фразе о прояснении вэнь имеется служебное слово эр. Оно может передавать как одновременность, так и последовательность событий в зависимости от того, используются в предложении непредельные или предельные глаголы [Зограф, с. 114]. Если учесть присутствие во фразе глагола шэн (родиться), который ранее использован в начале главы в качестве предельного, то и все три глагола здесь предельные и передают последовательность действий, т.е. И. С. Лисевич ближе к истине.