Катречко С. Л. Античная проблематика «вещи» и ее дальнейшее развитие в эпоху средневековья



жүктеу 83.91 Kb.
Дата22.06.2016
өлшемі83.91 Kb.


Катречко С.Л.
Античная проблематика «вещи» и ее дальнейшее развитие в эпоху средневековья
(проблема «Единое versus Многое»; онтологическая проблематика)

(план-конспект 1-ой части лекционного курса на ВМиК; осень 2001)
Эпистемологический поворот философии Нового времени — см. ниже.

Античность (вслед за А.Ф. Лосевым) может быть рассмотрена (структурирована) как различные варианты решения проблемы Единого — Многого. Милетцы делают первый (не очень решительный) «подъем» к Единому, постулируя чувственное архэ. Если Фалес, первый из милетцев, постулирует в качестве такой первоматерии (первосубстанции) «воду», осуществляя акт «метафоризации» чувственно воспринимаемой воды (фиксируя за счет этого «текучесть» архэ), то Анаксимандр поднимается на следующую ступеньку мышления, постулируя свой «апейрон», который получен уже в результате операции логической абстракции-отрицания. Однако мысль милетцев еще не является «чистой», еще не вырвалась из плена чувственных «зацепленностей». Это уровень скорее чувственно-всеобщего (Гегель), а не мыслительно-всеобщего.



Парменид за счет интеллектуального прорыва постулирует бытие Единого, отвергая Многое. По существу Парменид вводит категорию Единого — сущего — бытия, еще не различая более тонких смысловых различий между этими категориями. Однако главное сделано — мысль покинула область чувственности и пытается опираться только на самое себя. Именно отсюда, с этой «высоты», и разворачивается последующая философская мысль античности.

Демокрит показывает возможность обратного перехода от мысленного Единого к (уже мысленному) Многому, раздробив парменидово Единое на множество единых — неделимых — Атомов (демокритов атом — это Единое по виду, но многое по числу). При этом он как бы спускается максимально вниз (это и будем называть материализмом, в то время как позиция Парменида — сверх-идеализм). Если попытаться предложить альтернативу атомизму Левкиппа—Демокрита (т.е. альтернативу как бы на том же уровне рассмотрения), то здесь можно упомянуть взгляды Анаксагора, который дал континуалистскую картину строения вещей. Все состоит не из атомов, а из гомеомерий, который бесконечно делимы, а пустоты нет. Как отмечает в своей книге об Анаксагоре Д. Рожанский, хронологически Анаксагор занимает срединное место между Левкиппом и Демокритом. Поэтому его взгляды можно рассматривать как модификацию дискретного атомизма Левкиппа (если признать за Левкиппом статус реальной личности), или первый вариант атомизма, являющийся более последовательным развитием элейской (парменидовской) мысли об отсутствии пустоты-небытия, который в дальнейшем был модифицирован Демокритом за счет введения пустоты

(Тот же Рожанский отмечает смысловую — концептуальную — разницу между атомизмом Левкиппа и Демокрита. Если первый мыслит атом как мельчайшее неделимое, т.е. как нижний предел деления (атом как (физически) наименьшее), то Демокрит мыслит атом как неделимую сплошность, т.е. как сплошное неделимое (атом как сплошность) и поэтому допускает существование атомов большого размера, например, даже размером со Вселенную).



В этом смысле Анаксагор является первым континуалистом, который получил свое развитие у Аристотеля, а в Новое время у Лейбница. Более продуманной альтернативой дискретного атомизма является более поздняя — нововременная — концепция (физической) монадологии Лейбница—Канта: физическая (все же кантовская, а не лейбницевская!) монада. Ее отличие от демокритова атома в том, что это скорее не корпускула (гомеомерии Анаксагора скорее тоже корпускулы — семена вещей, а не «волны» — энергии), а сгусток энергии, т.е. «волновое» образование, хотя здесь неявно присутствует модифицированный Аристотелем анаксагоровский (континуалистский) принцип непрерывности — энергийный континуализм (см. 1. аристотелевский физический (континуальный), а не метафизический (сущностный) подход; 2. энергийный, т.е. более динамический, деятельностный, а не статический подход; см. более подробную взглядов Аристотеля ниже).

Платон, решая проблему Единого—Многого, оправдывая мир многого, немного (по сравнению с «высотой» Парменида, но намного менее чем Демокрит) спускается «вниз» и вводит мир собственно бытия как мир идей (в рамках первой гипотезы диалога Парменид он показывает, что Единое — это сверхбытийное, за-бытийное образование, не познаваемое рассудочным — рациональным — мышлением). (Платоновский) Мир идей — это мир бытийствующих форм-свойств, или, если выразить его «форму» лингвистически, это мир набора всевозможных «есть P» (система «Единое + бытие» содержит все возможные свойства). Каждая (платоновская) «вещь» представляет собой набор определенных «есть Р», но это как-бы математическая вещь, т.е. «пустая» — несубстанциональная —вещь наподобие математической точки (не имеющей ни длины, ни ширины, ни высоты), это пустое «вместилище» этих свойств. В этом смысле понятно платоновское отождествление материи с пространством (при этом материя трактуется как «лишенность»). Если парменидовское бытие — это Единое, то платоновское бытие — это предикативное бытие (логическая связка «есть» + (реальный) какой-нибудь предикат-свойство): в структуре предложения «S есть Р», бытие — это есть Р («S есть Р »), где S — «пустая» сущность. Заметим, что позднее неоплатоник Плотин (+ последующий неоплатонизм, раннее Средневековье (патристика) Августина и христианская мистика — см. работу А.Ф. Лосева «Самое само») реабилитирует парменидово-платоновское Единое, и именно ему приписывается истинная — сверх-рациональная, мистическая — реальность; Бытие же — это первый — более «низкий» — после Единого уровень, полученный в результате эманации из «переполненного» Единого (линия Платон — Плотин — Августин).

Аристотель спускается еще «ниже» Платона, вводя мир (бытийствующих) сущностей, или собственно сущностейсубстанций. Т.е. он субстанционализирует «пустые» платоновские S, наполняет их субстанцией-субстратом — материей. Реально существует — бытийствует — именно мир сущностей, а не платоновский мир идей — предикатов. (Платоновский) Мир предикатов — это мир «акцидентального» (неосновного) бытия. Аристотелевский «реализм» колеблется между признанием отдельных вещей и ближайшего его обобщения — ближайшего «вида», здесь я согласился бы с позицией А.Н. Чанышева о том, что реальностью для Аристотеля является именно (ближайший) «вид», а не чувственная (отдельная) — физическая — вещь, или «логическая вещь». Заметим, что Демокрит также не доходит физической вещи, давая свою логическую — хотя и более физикалистскую — модель вещей как состоящих из атомов и пустоты; Аристотель же на физической уровне постулирует континуальный подход, т.е. отвергает пустоту. Т.е. Аристотель в структуре «S есть Р» смещает бытие в сторону S: бытийствует именно S, или S есть (Р). В Средние века аристотелевская линия, связанная с Ф. Аквинским (схоластика), доходит и до «физических» вещей, которые трактуются как тварные, т.е. сотворенные Богом: возникает различение сущности и существования, — а «вещи» — это не только сущности, но и существование. Аристотелевские сущности — это уже не бытие, а собственно сущности, существование, или бытие, трактуется как «акт» сотворения и соотносится с глаголом-связкой «есть», т.е. схоластическое решение вопроса бытия таково: «S есть Р», где Sсущность, естьбытие (существование), а Ракциденция (линия Аристотель — арабы — Ф. Аквинский).

(Соответственно, одна из структурирующих проблем средневековья — это проблема номинализма — реализма, в рамках которой ставится и решается вопрос о проведении границы реального на введенной нами онтологической — «вещной» — шкале.)

Позже эта схоластическая мысль о различении сущего (как сущности) и бытия (как существования) будет подхвачена М. Хайдеггером, который соотнесет бытие именно с «пустой» связкой, или Ничто (соответственно, Хайдеггер заменяет парменидо различение Бытия и не-бытия, четверкой «Сущее — Бытие — Ничто — Не-бытие», в рамках которой, при сохранении парменидова противопоставления Сущее (есть) — Не-бытие (нет), можно отождествить Бытие и Ничто). От Хайдеггера берет начало экзистенциализм, т.е. позиция, утверждающая приоритет бытия (экзистенции, существования) над сущностью. Заметим, что вся философия XX века в целом отвергает субстанционализм античности (Аристотеля) как недостаточный, т.к. «вещь» — сущность не может быть (полностью) вырвана из своего окружения: такой вырыв «вещи» не позволяет анализировать более тонкие — динамические — аспекты, связанные со «взаимодействием» «вещей» (анти-субстанционализм как сциентистской (аналитика, позитивизм), так и анти-сциентизм (экзистенциализм)). Более физикалистский (инженерный, системный) подход Л. Витгенштейна связан с переходом от «вещи» к «системе вещей», с метасистемным переходом (если воспользоваться терминологией В.Ф. Турчина): существуют не вещи, а факты (аф.1.1. ЛФТ). В каком-то смысле Витгенштейн возвращается к «пустым» платоновским вещам: первоначально даны не «вещи» (вещи как const, или вещи типа 2), а то, что может вступать во взаимоотношение (вещи типа 1), причем эта способность взаимодействия — не нечто внешнее и случайное для вещей (и типа 1, и вещей вообще), а и составляет их сущность. Собственно «вещь» (или вещь типа 2) — это то, что задается достаточно большим набором фактов (такова позиция Витгенштейна в «Логико-философском трактате»). Удивительно, что Хайдеггер воспроизводит (в «Бытие и время») аналогичную мысль, хотя отталкивается от более гуманитарной традиции: сначала есть то, что находится под рукой (т.е. подручное) и только потом это подручное «превращается» в стабильную и устойчивую вещь. В каком-то смысле Хайдеггер завершает «освобождение» бытия. Он, в отличие от схоластики рассматривает не систему «вещь + бытие», или «сущность + существование», т.е. S есть с упором на есть, а есть само по себе, и это есть превращается из божественного акта сотворения в «пустое» бытие, которое является единственной «сущностью» (=квази-сущностью), или основанием сущего (вещей) — бытие vs. сущее, бытие сущего, но не наоборот. Хайдеггер рассматривает есть само-по-себе, которое предшествует любой сущности (вещей), он как бы (вслед за Ницше) «спускает» Бога не землю и лишает его сущности (одновременно лишая сущность и первичного — перед существованием — онтологического статуса вообще).

Заключение 1:

Таким образом, самым спектр решений проблемы «единое vs. многое» (проблемы «вещи») в античности — средневековье, если представить на вертикальной шкале (снизу — вверх), таков (опускаем при этом более поздние решения):



Многое (чувственно-постигаемое; нижний предел мысли — чувственная мысль) — Физическая вещь (многое) — Атомистическая вещь (Демокрит vs. Кант (физическая монада)) — Логическая вещь (субстанция Аристотеля) — Предикативная вещь (мир идей Платона) — Единое-сущее-бытие как «вещь» («прекруглый шар» Парменида) — (мистическое) Единое как таковое (Плотин), или собственно Единое (предел умопостигаемого, сверх-рациональное).
2. Эпистемологический поворот философии Нового времени.
Эпистемологический поворот Нового времени связан с переходом от анализа «вертикальной» составляющей введенной выше (онтологической) шкалы «номинального — реального» к ее горизонтальной — эпистемологической — развертке «субъективного — объективного». Вопрос о том, «что — какой уровень обобщения — существует на самом деле?» сменяется вопросом о том, «что является объективным?», т.е. что является объективно-существующим (понятно. что это — другая «развертка» того же вопроса об истинной реальности), а что из воспринимаемого является субъективным. Структурирующей проблемой подобного рода размышлений выступает проблема «первичных — вторичных качеств» (Дж. Локк; хотя эта проблема была известна еще в античности (Демокриту)), или проблема «идолов разума» (Фр. Бэкон), или проблема «метода» (Р. Декарт) — т.е. проблема разграничения объективного как истинного и субъективного как ошибочного, или как недостаточно методологически проработанного. Соответственно, новоевропейская мысль представляет собой разные варианты решения этой проблематики. Так Дж. Локк выделяет протяженность, движение, покой, форму, число, и плотность в качестве «первичных» — неотъемлемых, присущих телам самим по себе — качеств, а цвет, звук, запах и т.п. в качестве «вторичных» — субъективных — качеств. Р. Декарт сводит все объективно существующие качества к «субстанции протяженной», т.е. занимает в каком-то смысле самую радикальную из возможных «объективистских» позиций. Г. Лейбниц критикует и Локка, и Декарта: «Что же касается тел, то мы можем доказать, что не только свет, тепло, цвет и подобные им качества суть являющиеся, но и движение, и фигура, и протяжение. А если что и есть здесь реального, то это единственно способность (vis) действовать (аналог «стремления» в «Монадологии» — К.С.) и испытывать действие (аналог «перцепции» в «Монадологии» — К.С.), так как в этом (как в материи и форме» заключается субстанция тела» [Г. Лейбниц Сочинения. — Т. 3, стр. 114; «О способе отличения явлений реальных от воображаемых»; интересно продолжение этого отрывка: «… поскольку же тела субстанциональной формы не имеют, постольку они суть феномены или, во всяком случае, агрегаты истинных субстанций», где вводится тему «фиктивности» — феноменальности — понятия физического тела].

(Заметим, что другой стороной этой постановки и проработки проблемы субъективного — объективного является противостояние эмпирической позиции о душе как «tabula rasa» (Локк) и рационалистической концепции «врожденных идей» (Декарт).)



Однако самый радикальный подход принадлежит И. Канту, который сумел показать возможность исключения всех первичных качеств — из-за их недоказанности в рамках критического рассмотрения «научного разума» — за исключением максимально неопределенной «вещи в себе» (см. «коперниканский переворот» Канта).



©dereksiz.org 2016
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет