Книга первая Перевод Т. Ю. Бородай. Долгопрудный, 2000. тир. 5000 экз. Глава 1 в чем обязанность мудреца Глава 2
жүктеу/скачать 0.7 Mb.
|
| Глава 28
То, что существует и живет, совершеннее того, что только существует. И всё же Бог, который есть свое бытие и больше ничего, есть во всех отношениях совершенное сущее. Под "универсально" совершенным я разумею то, чему присуще благородство во всяком без исключения роде.155 157В самом деле, любая вещь всем своим благородством обязана своему бытию; так, никакого благородства не прибавлялось бы человеку от его мудрости, если бы благодаря ей он бы не был мудрым, и т.п. Значит, какова вещь по бытию, такова она и по благородству: ибо вещь называется более или менее благородной сообразно тому, как ее бытие ограничивается до некой видовой степени благородства &mdash большей или меньшей. Значит, если существует нечто, в чем сосредоточена вся сила бытия, то оно будет обладать всеми без исключения [степенями] благородства, какие есть у любой вещи. Но в вещи, которая тождественна своему бытию, сосредоточена вся мощь бытия; так, если бы существовала отделенная [от материи] белизна, то в ней была бы сосредоточена вся без изъятия сила белизны, в то время как у какой-нибудь белой вещи сила белизны будет скорее всего ущербна из-за неспособности [подлежащего], принимающего белизну в меру своих способностей, принять ее во всей ее мощи. Следовательно, Бог, тождественный своему бытию, как доказано выше, обладает бытием во всей силе самого бытия. Значит, он вполне обладает и всяческим благородством, каким только может обладать какая-либо вещь. Всякое благородство и совершенство присуще вещи в той мере, в какой она есть; и точно так же всякий недостаток присущ ей настолько, насколько она в каком-нибудь отношении не есть. Бог же обладает бытием всецело, так что всякое небытие столь же всецело в нем отсутствует; ибо в какой мере нечто обладает бытием, в такой же мере оно лишено небытия. Следовательно, Бог лишен всякого недостатка. Значит, его совершенство универсально. Что же касается тех |вещей], которые только существуют, [но не живут], то они несовершенны не потому, что несовершенно само их бытие как таковое: эти вещи не обладают бытием в полную его силу, но причастны бытию каким-то частным и в высшей степени несовершенным образом. И еще. Всякому несовершенному необходимо должно предшествовать нечто [более] совершенное: так, семени предшествует животное или растение. Следовательно, самое первое сущее должно быть самым совершенным. Но мы доказали, что первое сущее &mdash Бог. Следовательно, он &mdash самый совершенный. Далее. Всякая вещь совершенна постольку, поскольку она актуальна, и несовершенна постольку, поскольку потенциальна &mdash ли-157 159шена действительного бытия. Следовательно, то, что никоим образом не существует в потенции, но есть чистый акт, должно быть самым совершенным. Бог именно таков. Следовательно, он в высшей степени совершенен. Далее. Всё, что действует, действует лишь постольку, поскольку есть в действительности. Значит, действие соответствует степени действительности действующего. Следовательно, степень действительности результата действия не может быть выше, чем (степень действительности] самого действия, исходящего от деятеля. Правда, действительность результата может быть менее совершенна, чем действительность действующей причины, потому что действие может ослабляться со стороны того, на что оно направлено. Но в пределах рода действующей причины (все действующие причины] сводятся к одной причине, которая называется Бог, о чем мы уже говорили, от которого происходят все вещи, как будет показано впоследствии. Следовательно, всё, что существует в действительности в любой другой вещи, в гораздо большей степени (действительности] есть в Боге, но не наоборот. Следовательно, Бог &mdash совершеннее всех. И еще. В каждом роде есть нечто, в этом роде наиболее совершенное, служащее мерилом [совершенства] для всех принадлежащих к этому роду [вещей]: большее или меньшее совершенство всякой вещи выражается в большей или меньшей близости её к мерилу своего рода: так, белый цвет называют мерилом для всех цветов, а добродетельного человека &mdash мерилом для людей. Но кто, как не Бог, тождественный своему бытию, может быть мерилом для всех сущих? А значит, он обладает всеми без исключения совершенствами, какие только есть у всех прочих вещей: в противном случае он не был бы общим мерилом для всех. Вот почему, когда Моисей просил показать ему божественное лицо, или славу. Господь ответил ему: "Я покажу тебе всё благо", &mdash как сказано в книге Исход, давая тем самым понять, что в нем &mdash вся полнота благости, &mdash И Дионисий, в 5 главе О божественных именах, говорит: "Бог существует не каким-то образом, но просто и неограниченно содержит и предсодержит в себе всё бытие в целом". Нужно, впрочем, заметить, что совершенство &mdash perfectio &mdash не может быть приписано Богу, если понимать его [этимологически] - в соответствии с происхождением этого слова. То, чего не "верши-159 161ли", не "делали", нельзя назвать "совершенным", "сделанным". С другой стороны, всё, что делается (fit), выводится из потенции в акт, из небытия в бытие, и, когда "сделано" (factum), [существует уже актуально]; с этой точки зрения Бог по праву называется perfectus &mdash "совершенный" &mdash то есть totaliter factus &mdash "вполне сделанный": это означает, что потенция в нем всецело возведена к акту, так что он не содержит ничего от небытия, но обладает полным бытием. Таким образом, при некотором расширении значения словом perfectus называется не только то, что путем становления или изготовления (fiendo) достигло полной актуальности, но и то, что существует вполне актуально, не будучи "сделанным", "совершённым" [в этимологическом смысле слова]. И именно в этом [расширительном] смысле мы называем Бога "совершенным", согласно Матфею: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (5:48). Глава 29 О подобии тварей Теперь можно рассмотреть [и следующий вопрос]: может ли обнаружиться в вещах подобие Богу, или нет; и если да, то каким образом. Действия никогда не совпадают со своими причинами ни в имени, ни в понятии, будучи ущербнее причин; однако некое подобие между ними непременно должно обнаруживаться. Ибо природа деятельности такова, что деятель производит действие, подобное себе, так как всякая вещь действует сообразно тому, что она есть в действительности. Поэтому форма [того], что произведено в результате действия, обнаруживается каким-то образом и в превосходящей [этот результат] причине, хотя там она имеет другой смысл и существует иным образом, так что [причина и её действие могут быть названы одним именем лишь] омонимически. Так, солнце производит в низших телах тепло, действуя сообразно тому, что оно есть в действительности; значит, порожденное солнцем тепло должно обладать неким подобием действующей силе солнца, которая служит причиной тепла в низших [телах]; именно поэтому и само солнце называется "теплым", хотя и в другом смысле. Так, мы говорим, что солнце каким-то образом подобно всем тем [ве-161 163щам], в которых оно производит свои действия; с другой же стороны, оно им не подобно, поскольку произведенные им действия обладают теплом не так, как [обладает теплом само] солнце. Точно так же и Бог сообщает вещам все совершенства, и потому одновременно подобен и не подобен всем [вещам]. Вот почему Священное Писание иногда говорит о подобии между Ним и тварью, например, в книге Бытия: "Сотворим человека по образу и подобию Нашему" (1:26), а иногда отрицает подобие, как у Исайи: "Итак кому уподобите вы Бога? И какой образ найдете Ему?" (40:18). И в Псалме. "Боже, кто уподобится Тебе?" (82:2). О том же говорит Дионисий в 9 главе О божественных именах: "Одни и те же [вещи] подобны Богу и не подобны: подобны, насколько удается им подражать Тому, кто неподражаем вполне; не подобны, поскольку причинённое имеет меньше, чем его причина". Подобие это такого рода, что правильнее говорить, что тварь подобна Богу, но не наоборот. Ибо подобным чему-то называется вещь, обладающая качеством или формой [прообраза]. Поскольку то, что в Боге совершенно, обнаруживается в прочих вещах благодаря некоей ущербной причастности, постольку то, в чем они подобны, у Бога просто есть, но не у твари [т.е. не просто, не вполне есть]. Поэтому нельзя сказать, что Бог обладает тем, что есть у твари. И потому не подобает говорить, что Бог подобен твари: мы же не говорим, что человек подобен своему изображению, хотя правильно будет назвать портрет похожим на человека. Еще неправильнее сказать, что Бог твари уподобляется. Ибо уподобление означает движение к подобию; так говорить можно о вещи, которая от другого получает то, в чем ему подобна. Именно тварь получает от Бога то, в чем она ему подобна, но не наоборот. Следовательно, не Бог уподобляется твари, а скорее наоборот. Глава 30 Какими именами можно называть Бога Теперь можно рассмотреть [следующий вопрос:] что можно сказать о Боге, а что нет, и что говорится только о Нем, а что &mdash и о Нем, и о других вещах. Поскольку всякое совершенство твари имеется в Боге только163 165 [существует оно в Нем] более превосходным образом, постольку все имена, которые обозначают совершенство абсолютно и без ущерба, сказываются о Боге и о других вещах, например, "благо", "мудрость", "бытие" и т. п. &mdash А все те имена, которые выражают совершенства так, как они свойственны тварям, могут сказываться о Боге только метафорически, по сходству; ведь в метафоре то, что свойственно одной вещи, прилагается к другой, например, мы можем назвать человека "дубом" за неподатливость его ума. Таковы все имена, обозначающие вид тварной вещи, например, "человек" или "дуб", ибо всякому виду подобает свой образ совершенства и бытия. То же касается всех имен, обозначающих свойства, причины которых &mdash собственные начала видов. Все эти имена могут сказываться о Боге только метафорически. &mdash А имена, выражающие совершенства в превосходной степени, как они и присущи Богу, сказываются об одном только Боге: например, "высшее благо", "первое сущее" и т.п. Я сказал, что есть имена, которые передают совершенство без ущерба, но это относится только к тому [предмету], который обозначает данное имя; что же до способа обозначения, то всякое имя ущербно [будучи применено к Богу]. В самом деле, именем мы выражаем вещь так, как понимаем ее умом. Но наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени [бытия или совершенства], какая имеется в чувственных вещах; а в них форма &mdash это одно, а имеющее форму &mdash другое, потому что все они сложены из формы и материи. Форма в этих вещах хоть и простая, но несовершенная, потому что не существует самостоятельно; а имеющее форму хоть и самостоятельно, но не просто, ибо обладает слитностью. Поэтому наш ум всё, что обозначает как самостоятельное, обозначает как слитное, а всё, что обозначает как простое, обозначает не как то, "что есть", а как то, "что есть". Таким образом, во всяком имени нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство, и поэтому оно не достигает Бога, хотя сама обозначаемая вещь, будучи взята в превосходной степени, присуща Богу. Это очевидно на примере, скажем, такого имени, как "благость" или "благое": "благость" обозначает [предмет] как несамостоятельный, а "благое" как слитный. В этом смысле ни одно имя не приложимо к Богу; приложимо же только в отношении того [предмета], который обозначается дан165 167ным именем. Подобные имена, как учит Дионисий, могут одновременно и утверждаться о Боге, и отрицаться: утверждаться по смыслу имени, отрицаться по способу обозначения. Степень же превосходства, в которой обретаются в Боге сказуемые совершенства, не может быть обозначена именами нашего языка, разве только через отрицание, например, когда мы называем Бога "вечным" или "бесконечным", или через отношение его к прочим вещам, например, "первая причина" или "высшее благо". Ибо мы не можем постичь о Боге, что он есть, но только что он не есть и в каком отношении к нему стоят все прочие вещи, как явствует из вышесказанного. Глава 31 О том, что божественное совершенство и множество имен Божиих не противоречат Божией простоте Из вышесказанного нетрудно уяснить, что божественное совершенство и множество имен, сказываемых о Боге, не противоречат его простоте. Мы сказали, что все совершенства, имеющиеся в прочих вещах, могут быть приписаны Богу так, как действия могут быть обнаружены в омонимичных им причинах. Эти действия находятся в своих причинах [в виде] силы, как тепло в солнце. Такая сила должна быть каким-то образом того же рода, что и тепло; в противном случае солнце, действуя этой силой, не порождало бы подобного себе. Значит, именно по этой силе солнце зовется теплым: не только потому, что оно производит тепло, но и потому, что сила, посредством которой оно его производит, есть нечто родственное теплу. Но тою же самой силой, какой солнце производит тепло, оно производит и много других действий в низших телах, например, сухость. Таким образом, тепло и сухость, которые в огне суть разные качества, приписываются солнцу по одной и той же его силе. Так и совершенства всех [сущих вещей], свойственные прочим вещам сообразно их различным формам, Богу необходимо должны быть приписаны по одной и той же его силе. И эта сила есть не что иное, как его сущность, поскольку акциденций у него быть167 169 не может, как доказано. Значит, "мудрым" Бог называется не только потому, что производит мудрость [в людях], но и потому, что мы, поскольку мы мудры, постольку подражаем по мере возможности той его силе, которою он делает нас мудрыми. - В самом деле, мы не называем Бога камнем, хотя он создал камни. Само имя "камень" означает некий определенный способ бытия, которым камень отличается от Бога. А уподобляется камень Богу как [своей] причине по бытию, по благости и т. п., как и все прочие твари. Нечто подобное наблюдается и в человеческих познавательных способностях и деятельных силах. В самом деле, ум единой силой познает все то, что чувственная часть [души] воспринимает разными способностями, и в придачу многое сверх того. Кроме того, чем выше ум, тем больше он может познать разом, в то время как ум более низкий может достичь познания этого лишь через множество [операций]. Так и царская власть распространяется сразу на всё то, чем распоряжаются многие подчиненные ей власти. Именно так и Бог благодаря одному своему простому бытию обладает всевозможным совершенством, которого &mdash впрочем, даже много меньшего - прочие вещи достигают лишь благодаря многим разным [способам бытия]. Отсюда понятно, почему Богу приходится давать много имен. В самом деле, поскольку мы по природе не можем познать его иначе, как путем восхождения от его действий к нему самому, постольку и его совершенство нам приходится обозначать различными именами, так как в вещах совершенства различны. &mdash А если бы мы могли понять его сущность как она есть и подобрать для нее подходящее имя, тогда мы выражали бы её одним-единственным именем. Что и обещает Захария тем, кто увидят его в его сущности: "В тот день будет Господь един, и имя Его &mdash едино" (Зах., 14:9). Глава 32
О том, что ничто не сказывается о Боге и о прочих вещах однозначно Из этого ясно, что о Боге и прочих вещах ничто не может сказываться однозначно.169 171Ибо действие, которое не принимает форму того же вида, как та, посредством которой действует деятель [т.е. произведшая это действие действующая причина], хотя и получает свое имя от этой формы, но не может называться им в том же значении, [что и причина]: так, и огонь, порожденный солнцем, и само солнце называются «горячими», но не в одном и том же значении. Но формы тех вещей, причина которых &mdash Бог, не достигают в видовом отношении божественной силы: они по частям и раздельно получают то, что в Боге находится просто и целостно. Поэтому очевидно, что о Боге и о прочих вещах ничто не может сказываться однозначно, [т.е. в одном и том же смысле]. Далее. Если некое действие и достигает вида причины, оно всё же еще не достигает того, чтобы зваться тем же именем в том же значении, разве что оно обретет при наличии той же видовой формы тот же способ бытия: так, «дом» в уме строителя и в материи не однозначно называется «домом», потому что, при одинаковой форме, бытие там и там разное. Так вот, даже если бы прочие вещи достигли совершенно такой же формы [как Бог], они не достигнут того же способа бытия: ибо в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием, как ясно из вышесказанного; а в прочих вещах этого нет. Следовательно, ни один предикат не может сказываться о Боге и о прочих вещах однозначно. К тому же. Всё, что сказывается однозначно о нескольких [вещах], есть либо род, либо вид, либо отличительный признак, либо акциденция, либо собственный признак. Но о Боге ничто не сказывается ни как род, ни как отличительный признак, как показано выше; значит, [о Нем ничто не сказывается] и как определение, или как вид, ибо вид составляется из рода и отличительного признака. У него не может быть и акциденций, как доказано выше; таким образом, о нем ничего не сказывается ни как акциденция, ни как собственный признак, потому что собственный признак тоже из рода акциденций. Выходит, что о Боге и прочих вещах ни одно [сказуемое] не сказывается однозначно. И еще. То, что однозначно сказывается о нескольких [вещах], проще каждой из этих вещей, по крайней мере, по понятию. Но Бога ничто не может быть проще &mdash ни по понятию, ни на деле. Следовательно, ничто не сказывается однозначно о Боге и прочих вещах.171 173Далее. Всё, что однозначно сказывается о нескольких [вещах]. присуще каждой из вещей, о которых оно сказывается, по причастности: так, мы говорим, что вид причастен роду, а индивидуум причастен виду. Но о Боге мы не говорим, что он чему-либо причастен, ибо всякое причастное ограничено в том, в чем причащается [т. е. получает только «часть» от того. к чему оно причастие]; таким образом, предполагается, что оно частично, а не всесовершенно. Следовательно, ничто не должно сказываться однозначно о Боге и о прочих вещах. К тому же. То, что сказывается о некоторых вещах первичным и вторичным образом, сказывается, безусловно, не однозначно: ибо первичное включается в определение вторичного. Так, субстанция включается о определение акциденции, поскольку она [т. е. акциденция] есть сущее. Если бы «cущее» сказывалось о субстанции и акциденции однозначно, то субстанция должна была бы помещаться в определении сущего, поскольку оно сказывается о субстанции. А это очевидно невозможно. Но всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается как о вещах разного порядка, как о первичном и вторичных: потому что о Боге всё сказывается сущностным образом, ибо он называется сущим как сама сущность, благим как сама благость; о других же вещах (их сказуемые] сказываются по причастности, например, Сократ называется человеком не потому, что он &mdash сама человечность, а потому, что он обладает человечностью. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо сказывалось о Боге и о прочих вещах однозначно. Глава 33
О том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто омонимически Принятые (нами положения] делают очевидным также и то. что не всё, что сказывается о Боге и прочих вещах, говорится чисто омонимически &mdash как о вещах, имеющих одно имя по чистой случайности. В самом деле, у случайных омонимов нет никакого порядка или отношения одного к другому, и то обстоятельство, что одно имя прилагается к разным вещам, есть всецело дело случая: имя, дава173 175емое одной вещи, не указывает на то, что она стоит в определенном порядке по отношению к другой. Не так с именами, которые сказываются о Боге и о тварях. Ибо в общности этих имен усматривается порядок причины и причиненного, как явствует из вышеизложенного. Следовательно, то, что сказывается и о Боге, и прочих вещах, сказывается не чисто омонимически. Далее. Там, где имеет место чистая омонимия, в вещах нет никакого сходства, есть лишь единство имени. Но между вещами и Богом есть некоторая степень сходства, как явствует из вышесказанного. Выходит, что [одно и то же имя сказывается о тварных вещах и] о Боге не чисто омонимически. И еще. Когда один [предикат] сказывается о нескольких вещах чисто омонимическн, ничто не ведет нас от одной из этих вещей к познанию другой: потому что познание вещей зависит не от звучания имен, а от их значения. Но познания божественных [свойств] мы достигаем именно благодаря наблюдению [сходных свойств] в прочих вещах, как явствует из вышесказанного. Значит, не чисто омонимически мы называем [одними и теми же словами такие свойства] в Боге и в прочих вещах. К тому же. Омонимическое [употребление] имени препятствует ведению доказательства. Так что если бы всё, что высказывается о Боге и о тварях, высказывалось бы не иначе, как чисто омонимически, нельзя было бы вести никакой аргументации от тварей к Богу. Но это не так, что очевидно [из самого факта существования] всех, говорящих о божественном. Далее. Когда вещь называется тем или иным именем, мы уже из имени понимаем что-то об этой вещи; если же нет, то имя бессмысленно. Если имена, которые сказываются о Боге и тварях, сказываются как чистые омонимы, то через эти имена мы ничего не узнаем о Боге; потому что значения этих имен известны нам только из их применения к тварям. Значит, напрасно мы будем говорить о Боге или доказывать, что он сущий или благой или еще что-то в том же роде. Другое дело, если предположить, что через такие имена мы узнаем о Боге, чту он не есть (чем он не является): так, например, из того, что он называется живым, мы узнаем, что он не относится к роду неодушевленных и т.п. Таким образом, предикат «живое» применительно и к Богу и к тварям должен означать одно и175 177 то же по крайней мере в отрицании неодушевленности. А значит, он не будет чистым омонимом. Глава 34
О том, что все, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не однозначно и не омонимически, а по аналогии: то есть сообразно порядку и отношению к [чему-то] одному. Это [сказывание по аналогии] бывает двояко. В одних случаях несколько [вещей] имеют отношение к чему-то одному: так, сообразно отношению к одному и тому же, например, здоровью, живое существо будет называться здоровым как его [здоровья] подлежащее, лекарство [будет называться здоровым] как его действующая [причина], пища &mdash как то, что его сохраняет, моча &mdash как его знак. В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом, &mdash ибо тогда что-то должно было бы предшествовать Богу, &mdash а вторым. Но в такого рода предикации по аналогии порядок, [в каком соотносятся] имена и сами [обозначаемые именами] вещи, иногда совпадает, а иногда нет. Ибо порядок имен следует порядку познания, поскольку он есть знак умственного постижения. Поэтому когда то, что на деле первично, и познается первым, тогда одно и то же будет первым, и одно и то же будет вторым как по имени, так и по природе вещей. Например, субстанция первее акциденции и по природе, поскольку субстанция &mdash причина акциденции, и в познании, поскольку субстанция входит в определение акциденции. Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстанции, и во вторую очередь &mdash об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени. &mdash Но когда первичное по природе вторично в по-177 179знании, тогда в аналогичных [предикатах] порядок вещей и порядок имен будет не один и тот же. Например, оздоровляющая сила, присутствующая в оздоровительных [снадобьях], первичнее здоровья в живом существе, как причина первичнее своего действия; но поскольку мы познаем эту силу из её действия, постольку по её действию её и называем. Таким образом, «оздоровительное [снадобье]» первично по порядку вещей, но живое существо первично называется «здоровым» по порядку имен. Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, которые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадлежать Богу, но по характеру имен о Боге [они будут сказываться] вторично. Поэтому мы говорим, что Бог получает имена от вещей, причиной которых он является. Глава 35
О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы На основании вышеизложенного можно показать, что хотя имена, сказываемые о Боге, обозначают одну и ту же вещь, они не синонимы, ибо обозначают не один и тот же смысл. В самом деле: как разные вещи посредством разных форм уподобляются одной простой вещи, которая есть Бог, так и наш ум посредством разных понятий как-то уподобляется ему, насколько может, будучи возводим к познанию самого Бога через познание совершенств разных тварей. Вот почему наш ум, составляя себе много понятий об одном, не заблуждается и не выдумывает пустое: ибо простое божественное бытие таково, что уподобляться ему можно посредством множества форм, как показано выше. Но сообразно этим разным понятиям, ум изобретает и разные имена, которые приписывает Богу. Приписываются же эти имена Богу не в одном и том же смысле; вот почему они, безусловно, не синонимы, хотя обозначают одну-единственную вещь: значение-то имён разное, потому что имя означает в первую очередь понятие ума, а не вещь, постигаемую умом.179 181 Глава 36
Как наш ум образует высказывания о Боге Из этого, далее, следует с очевидностью, что ум наш не впустую трудится, образуя высказывания о простом Боге путем сочетания и разделения, хотя Бог абсолютно прост. И в самом деле, хотя наш ум восходит к познанию Бога через разные понятия, как мы говорили, всё же он понимает, что то, что отвечает всем этим понятиям, абсолютно одно (едино): ибо ум не приписывает постигаемым им вещам способ, которым он их постигает; так, например, он не приписывает камню нематериальности, хотя познаёт его нематериальным образом. Точно так же он выражает единство вещи через сложное составление слов, говоря: «Бог есть благой» или «Бог есть благость» при этом различие, присутствующее в сложном составе, он относит к самому уму, а единство &mdash к постигаемой умом вещи. Вот почему наш ум иногда образует высказывания о Боге, вставляя в них предлог, указывающий на различие, например: «В Боге есть благость»: здесь тоже обозначено некое различение, присущее нашему уму, и некое единство, которое должно быть отнесено к Богу. Глава 37
О том, что Бог благ Мы показали, что Бог совершенен; из этого можно вывести заключение, что Бог благ. То, в силу чего что-либо называется благим, есть свойственная ему добродетель; ибо «добродетель делает благой всякую вещь, обладающую добродетелью, и всякое дело этой вещи». А в Физике сказано: «Добродетель есть некое совершенство: ибо мы называем всякую вещь совершенной тогда, когда она достигает свойственной ей добродетели». Значит, всякая вещь блага постольку, поскольку она совершенна. Следовательно, всякая вещь стремится к своему совершенству как к собственному благу. Но Бог совершенен. Следовательно, он благ. И еще. Выше мы показали, что существует некий первый неподвижный двигатель, и что он есть Бог. Он движет как абсолют-181 183но неподвижный двигатель. Но такой двигатель движет как предмет желания. Значит Бог, будучи первым неподвижным двигателем, есть первое желанное. Но желать чего-то можно двояко: либо потому, что желанное благо, либо потому, что оно кажется благим. Из них первично благое: ибо то, что кажется благим, движет не само по себе, а за счет некоторого сходства с благом. Благое же движет само по себе. Значит, первый предмет желания, т. е. Бог, подлинно благ. К тому же. «Благо есть то, к чему всё стремится, по удачному определению», &mdash этими словами Философ начинает Этику. Но всё стремится актуально быть, на свой лад; это видно из того, что всё по своей природе сопротивляется уничтожению. Значит, суть блага составляет актуальное бытие. Следовательно, зло происходит тогда, когда потенция лишается акта. поскольку зло &mdash противоположность благу, о чем говорит и Философ в IX книге Метафизики. Но Бог есть сущее актуальное, а не потенциальное, как было доказано. Следовательно, он поистине благ. Далее. Сообщение бытия и блага происходит благодаря благу. Это явствует как из природы блага, так и из его понятия. В самом деле, по природе благо всякой вещи есть ее акт [или действительное бытие] и совершенство. Но действительность всякой вещи выражается в том, что она действует. А действие ее заключается в том, что она распространяет на других бытие и благо. Вот почему признаком совершенства чего-либо служит способность «производить подобное себе», как объясняет Философ в Метеорах. А понятие блага таково: благо есть то, к чему стремятся. Но это цель. То, что побуждает действующее к действию. Вот почему говорится, что благо распространяет само себя и бытие. Но именно такое распространение свойственно Богу: ведь выше было показано, что он &mdash причина бытия для других, поскольку он сам по себе необходимо сущий. Следовательно, Бог поистине благ. Вот почему в Псалме говорится: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!» (72:1). И в Плаче Иеремии: «Благ господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его!» (3:25).183 184 Глава 38
О том, что Бог &mdash сама благость Что Бог &mdash сама благость, понятно вот из чего: Во всякой вещи актуальное бытие &mdash это ее благо. Но Бог &mdash не только существует актуально; он еще и есть свое собственное бытие, как показано выше. Следовательно, он не просто благ, он есть сама благость. Кроме того. Совершенство всякой вещи &mdash это ее благость, как мы показали выше. Но божественное совершенство достигается не благодаря прибавлению к Богу чего-то сверх него самого; Бог сам по себе совершенен, как было показано. Следовательно, благость Божия не есть нечто, добавленное к его субстанции, но сама субстанция Бога есть его благость. И еще. Всякая благая вещь, которая не тождественна своей благости, называется благой по причастности. Но если нечто называется [благим], предполагается, что существует нечто предшествующее, от которого оно получает благость. Но до бесконечности так отодвигать [причину] нельзя: в целевых причинах вообще нельзя уходить в бесконечность, ибо бесконечность несовместима с целью. Благо же по сути есть цель. Следовательно, [в поисках причины] необходимо остановиться на некоем первом благе, которое будет благим не по причастности, не в силу своей подчиненности чему-то другому, но будет благим по самой своей сущности. А это Бог. Следовательно, Бог тождествен благости как таковой. И еще. То, что есть, может быть причастие чему-нибудь, но само бытие не может быть причастно ничему: потому что то, что причащается, есть потенция, а бытие &mdash это действительность. Но Бог есть само бытие; это доказано. Следовательно, он благ не по при частности, а по сущности. Далее. У всякого простого его бытие и то, что оно есть, &mdash одно; ибо если в нем будет одно и другое, простота уничтожится. Но Бог абсолютно прост, как доказано. Следовательно, само бытие &mdash благо, и оно есть не что иное, как сам Бог. Следовательно, Бог есть сама благость. Из этого также очевидно, что никакая другая благая вещь не тождественна самой благости. Вот почему говорится в Евангелии от Матфея: «Никто не благ, кроме как Бог» (19:17; ср.: Лк. 18:19).185 187 Глава 39
О том, что в Боге не может быть зла Из вышеизложенного с очевидностью следует, что в Боге не может быть зла. В самом деле, «бытие», «благость» и всё прочее, что говорится применительно к сущности, не содержит никаких примесей, кроме себя самого; хотя «то, что есть», или «благое» могут содержать нечто помимо бытия и благости. Ибо [вещь], обладающая одним совершенством, вполне может обладать также и другим: так, например, тело может быть и белым, и сладким. Но всякая природа замыкается границей своего определения, и потому не может принять в себя ничего извне. Так вот: Бог не просто «благ»; он есть сама «благость», как было показано выше. Следовательно, в нем не может быть ничего, что не было бы благостью. Таким образом, зла в нем не может быть вовсе. Далее. То, что противоположно сущности какой-либо вещи, не может быть присуще этой вещи, пока она остается [самой собой]; так, например, человек не может быть неразумен или бесчувствен &mdash в противном случае он перестанет быть человеком. Но божественная сущность есть сама благость, как показано выше (I, 36). Следовательно, зло, противоположное благу, не может иметь в нем места, если только он не перестанет быть [Богом]. Но это невозможно, так как он вечен, как было доказано выше (I, 15). К тому же. Поскольку Бог тождествен своему бытию, о нем ничего не может быть высказано по причастности, как явствует из приведенного выше рассуждения. Следовательно, если бы о нем высказывался [предикат] «злой», он высказывался бы не по причастности, а по сущности. Однако зло не может быть сущностью чего бы то ни было и, следовательно, ни о чем не может сказываться по сущности: в противном случае, у этой вещи не было бы бытия, которое благо, как показано выше (I, 37); а если зло составляет самую сущность вещи, то к ней не может быть примешано ничего, противоположного злу &mdash точно так же, как в случае с благостью. Следовательно, Бога нельзя назвать злым. И еще. Зло противоположно благу. Суть понятия блага состоит в совершенстве. Следовательно, суть понятия зла состоит в несовершенстве. Но в Боге, который всецело совершен, не может быть187 189никакого недостатка, как показано выше (I, 28). Следовательно, в Боге не может быть зла. Кроме того. Нечто совершенно постольку, поскольку оно актуально, [т.е. действительно существует]. Следовательно, оно будет несовершенно постольку, поскольку ему будет недоставать действительности. Зло либо есть лишённость, либо включает в себя лишённость. Но подлежащее лишённости - потенция. А её в Боге нет. Следовательно, в нем нет и зла. Кроме того. Если «благо есть то, к чему все стремятся», то зло есть то, от чего всякая природа стремится убежать &mdash постольку, поскольку оно зло. Если же стремление какой-то веши противоположно её естественному движению, то оно противоестественно и насильственно. Следовательно, зло во всякой вещи противоестественно и насильственно &mdash постольку, поскольку оно есть зло для этой вещи. Впрочем, в сложных вещах оно может быть и естественным &mdash оно может соответствовать природе одной из составных частей [и противоречить природе другой]. Но Бог не сложен, и в нем не может быть ничего насильственного или противного его природе, как показано выше (I, 18 ел.). Следовательно, в Боге не может быть зла. Это подтверждает и Священное Писание. В Первом Соборном послании Иоанна сказано: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1:5). И в Книге Нова: «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие» (34:10). Глава 40
О том, что Бог &mdash благо всякого блага На основании вышеизложенного доказывается, что Бог есть «благо всякого блага». Благость всякой вещи есть её совершенство, как мы уже говорили (I, 37). Бог же, будучи просто совершенным, содержит в своем совершенстве все совершенства вещей, как показано выше (I, 28). Следовательно, в его благости содержатся все благости. А значит, Он &mdash благо всех благ, И еще. То, что называется каким-либо по причастности, называется так лишь постольку, поскольку имеет некоторое сходство с189 191тем, что называется так по сущности: так, например, железо иногда называют огненным, поскольку оно причастно некоторому сходству с огнем. Но Бог благ по сущности, а всё прочее благо по причастности, как показано (I, 38). Следовательно, ничто не будет называться благим, если не имеет некоторого сходства с божественной благостью. А значит, Бог &mdash благо всякого блага. К тому же. Всякая вещь становится предметом стремления из-за цели. А суть блага состоит в том, что оно &mdash предмет стремления: всякая вещь называется благой либо потому, что она есть цель, либо потому, что она служит средством достижения цели. Значит, последняя цель &mdash это то, от чего все вещи получают свойство блага. Но это &mdash Бог, как будет доказано ниже (III, 17). Следовательно, Бог есть благо всех благ. Вот почему Господь, обещая Моисею дать увидеть Себя, говорит в книге Исход: «Я покажу тебе всё благо» (33:19). И о Премудрости Божией говорится: «Вместе с нею пришли ко мне все блага» (Прем. 7:11). жүктеу/скачать 0.7 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|