Книга первая Перевод Т. Ю. Бородай. Долгопрудный, 2000. тир. 5000 экз. Глава 1 в чем обязанность мудреца Глава 2
жүктеу/скачать 0.7 Mb.
|
| Кроме того. Всякий, кто знает нечто в совершенстве, знает всё, что в нем есть. Бог знает себя в совершенстве. Значит, он знает все, что есть в нем самом, все, что он может сделать. Но в нем находятся собственные [и особенные] формы всех вещей, ибо он может сделать всё: ведь он - начало всего сущего. Значит, Бог знает каждую вещь в ее особенности.
К тому же. Всякий, кто знает какую-либо природу, знает, сообщима ли эта природа: например, не знает в совершенстве природу животного тот. кто не знает, что она сообщима многим. Так вот, божественная природа сообщима посредством подобия. Значит, Бог должен знать, сколько может быть (разных) способов уподобления его сущности. Формы вещей разнообразны оттого, что каждая вещь подражает божественной сущности по-разному; поэтому и Философ называет естественную форму «чем-то божественным». Итак, Бог должен обладать о вещах знанием, сообразным собственной форме каждой. Кроме того. Люди и другие разумные существа знают веши в их множестве и взаимном различии. Так что если бы Бог не знал вещи в их различии, он оказался бы «глупее всех»: именно таким237 239он выходил у тех, кто полагал, будто Бог не ведает «вражды», которую знают все; Философ в 1 книге О душе и в 3 книге Метафизики объявляет такую точку зрения нелепой. Тому же нас учит и авторитет канонического Писания. Ибо сказано в Книге Бытия: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (1:31). И в Послании к Евреям: «И нет твари сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (4:13). Главы 51 и 52 Соображения к вопросу о том, каким образом множество умопостигаемых существует в Божьем уме Но если в божественном уме множество умопостигаемых [вещей], то не будет ли этот ум сложен? Чтобы разрешить этот вопрос, нужно исследовать, каким именно образом этих умопостигаемых много. [1] Это множество нельзя понимать так, будто много умопостигаемых имеют раздельное бытие в Боге. [Если бы это было так, то] подобные умопостигаемые либо были бы тождественны божественной сущности: тогда в сущности Бога предполагалось бы некое множество, что выше было многократно опровергнуто (I, 18. 20. 42). Либо они прибавлялись бы к божественной сущности: тогда в Боге была бы некая акциденция, что также невозможно, как мы показали выше (I, 23). [2] Нельзя также думать, будто подобные умопостигаемые формы существуют сами по себе; именно так, по всей видимости, полагал Платон, когда, стремясь избежать вышеупомянутых затруднений, он ввел идеи. Дело в том, что формы естественных вещей не могут существовать без материи: более того, без материи они даже и не мыслимы. Впрочем, даже если бы мы приняли это [как исходную предпосылку &mdash а именно, что существуют самостоятельные умопостигаемые идеи], &mdash этого все равно было бы недостаточно для доказательства, что Бог мыслит множество. В самом деле: если допустить, что вышеупомянутые [самостоятельные] формы существуют вне божественной сущности; и если без них Бог не может мыслить множество вещей, что необходимо для того, чтобы его ум был239 241совершенен, &mdash то получится, что совершенство Божьего мышления будет зависеть от другого, &mdash а значит, и совершенство Божьего бытия, так как быть и мыслить для Бога одно и то же. Но это противоречит доказанному выше (I, 13). И еще. Бог &mdash причина всего, что существует помимо его сущности, как будет показано ниже (II, 15). Следовательно, если вышеупомянутые формы существуют вне Бога. он непременно должен быть их причиной. Но Бог является причиной вещей посредством ума, как будет показано ниже (II, 23 ел.). Значит, естественный порядок вещей требует, чтобы Бог прежде знал подобные умопостигаемые [идеи] &mdash для того, чтобы они были. Следовательно, не потому Бог мыслит множество, что вне его самостоятельно существуют множество умопостигаемых [идей]. К тому же. Умопостигаемое в действительности есть ум в действительности; точно так же как ощущаемое в действительности есть чувство в действительности. Умопостигаемое отличается от ума постольку, поскольку оба находятся в потенции; то же самое и с чувством: так, зрение &mdash это не то, что видит в действительности, (а то, что может видеть], а видимое &mdash не то, что мы видим в действительности, [а то, что в принципе можно увидеть];[оба реализуются] только тогда, когда зрение оформляется видом видимого &mdash тогда из зрения и видимого получается одно. Так вот, если то, что постижимо для Божьего ума, существует вне его ума, получится, что ум Бога существует потенциально, &mdash и так же будут существовать умопостигаемые [идеи]. Но тогда ему понадобится нечто [третье], что привело бы его в действительность, [актуализовало бы его]. Но это невозможно: ибо это [третье] было бы прежде Бога. Кроме того. Умопостигаемое должно быть в мыслящем. Значит, для того, чтобы Бог мыслил множество вещей, недостаточно предположить самостоятельное существование вне божественного ума множества форм вещей [ &mdash надо], чтобы они были в самом Божьем уме. Глава 53
Разрешение вышеприведенного затруднения Вышеприведенное затруднение легко разрешить, если внимательно рассмотреть, каким образом умопостигаемые вещи существуют в уме. А чтобы впоследствии нам [легче было] перейти от [рассмотрения] нашего ума к знанию ума Божьего, насколько это возможно, нужно принять во внимание следующее: мы, [в отличие от Бога], мыслим вещь, внешнюю по отношению к нашему уму, которая не существует в нашем уме по своей собственной природе; для того же, чтобы мышление актуализовалось, в нашем уме должен быть вид этой вещи. Когда наш ум [реализуется] в действительности благодаря подобному виду, который служит [в момент актуализа243 244ции для ума] как бы его собственной формой, тогда ум мыслит саму вещь. Но мышление &mdash не такое действие, которое переходит [на свой объект, т.е.] на мыслимое, как нагревание переходит на нагреваемое; мышление остается в мыслящем. Однако оно соотносится с мыслимой вещью благодаря тому, что вышеупомянутый вил- а он, в качестве формы, есть принцип мыслительной деятельности &mdash является подобием этой веши. Далее, следует принять во внимание, что ум, оформленный видом вещи, мысля, [как бы устремляется к этой вещи1 и тем самым формирует в себе интенцию этой вещи &mdash ее понятие, обозначаемое определением. И это необходимо. Ведь ум мыслит одинаково и присутствующую, и отсутствующую вещь. В этом с ним совпадает воображение; однако ум обладает такой способностью в большей степени [чем воображение], потому что мыслит вещь как отделенную от материальных условий, вне которых она не существует в природе; а этого не могло бы быть, если бы ум не формировал себе вышеупомянутую интенцию. Умопостигаемая интенция есть своего рода конец умственной деятельности, и поэтому отличается от умопостигаемого вида, который нужно рассматривать как начало умственной деятельности, ибо он создает ум в действительности (актуализует ум); хотя оба они &mdash подобия мыслимой вещи. Поскольку же умопостигаемый вид &mdash форма ума и начало мышления &mdash есть подобие внешней вещи, постольку ум формирует интенцию, подобную той вещи: ибо каково есть нечто, так оно и действует. А из того, что умопостигаемая интенция подобна какой-то вещи, следует, что ум, формируя такую интенцию, мыслит эту вещь. Но Божий ум мыслит собственной сущностью: ему не надо никакого другого умопостигаемого вида, как показано выше (I, 46). Ведь его сущность &mdash подобие всех вещей (I, 29). Следовательно, то, что рождается в божественном уме, когда он мыслит сам себя, то есть Слово Божье, есть подобие не только постигнутого умом Бога, но и всех вещей, чье подобие &mdash божественная сущность. Так через один умопостигаемый вид &mdash божественную сущность, я одну умопостигаемую интенцию - Слово Божие - Бог может мыслить многое.245 247 Глава 54
Каким образом Божья сущность, единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности И все-таки может показаться трудным [для понимания], а то и невозможным, чтобы одна и та же простая и единая [вещь], такая как божественная сущность, была для [каждой из] многих разных [вещей] их собственной сутью или подобием. В самом деле: поскольку разные вещи различаются друг от друга собственными формами, постольку то, что будет подобно какой-либо вещи по ее собственной форме, окажется тем самым неподобно всем прочим вещам. Но, с другой стороны, различные вещи всегда имеют и нечто общее, как, например, человек и осел, поскольку оба &mdash животные; и потому всем им может быть подобно что-то одно. Из этого следует, что Бог знает вещи не в их особенности, а только вообще. Ибо познавательная деятельность осуществляется настолько, насколько подобие познаваемого находится в познающем, как нагревание осуществляется настолько, насколько есть тепла [в нагревающем]; ведь подобие познаваемого в познающем есть как бы форма, благодаря которой осуществляется [познание]. Значит, если Бог обладает особенным знанием о [каждой из] многих [вещей], он сам должен быть собственным понятием каждой единичной [вещи]. Но как же это может быть? &mdash Вот что нужно исследовать. Как говорит Философ в VIII книге Метафизики, формы вещей и обозначающие их определения подобны числам. Ведь с числом как: если к нему прибавить или от него отнять единицу, то изменится вид числа; это понятно на примере двойки и тройки. Так и с определениями: если прибавить или отнять один отличительный признак, изменится вид: так, субстанция, способная ощущать, без [отличительного признака] "разумная", будет отличаться по виду от той, к которой прибавлен [отличительный признак] "разумной". Далее. Применительно к вещам, содержащим в себе многое, разум и природа ведут себя по-разному. А именно: природа данной вещи не терпит разделения [элементов], необходимых для бытия данной вещи; так, если у живого существа отнять от тела душу,247 249природа данного живого существа перестанет существовать. Разум же иногда может воспринимать по отдельности то, что в бытии связано, &mdash когда одно не входит в понятие другого. Так, в тройке он может усмотреть двойку, (к которой прибавлена единица]; а в разумном живом существе [отдельно от "разумного"] просто живое существо, наделенное способностью ощущения. Поэтому разум может воспринимать [вещь], содержащую множество, как [совокупность] собственных понятий многих [ее составляющих], благодаря способности воспринимать некоторые [составляющие] отдельно от остальных. Например, в десятке, [мысленно] вычтя единицу, он может воспринять собственное понятие девятки или любых меньших чисел, [из которых складывается десятка]. Точно так же и в человеке он может рассматривать собственный образец неразумного живого существа постольку, поскольку человек является таковым [за вычетом разумности], и единичных видов животных постольку, поскольку к ним не прибавляются какие-то положительные отличительные признаки. Вот почему один философ по имени Климент сказал, что более благородные из сущих являются образцами менее благородных. Но Божественная сущность содержит в себе благородства всех сущих &mdash не как совокупность их всех, а как высшее совершенство, о чем говорилось выше (1, 31). А всякая форма &mdash как собственная, так и общая &mdash поскольку она задает нечто, является своего рода совершенством: ведь она не содержит ничего несовершенного, если не считать того, что ей не хватает подлинного бытия. Значит, божественный разум может содержать в своей сущности особенность каждой [вещи]: ведь он понимает, что в каждой данной вещи подражает его сущности, а в чем она не дотягивает до его совершенства. Например, мысля свою собственную сущность как пример для подражания применительно к жизни, а не к познанию, он постигает собственную форму растения; а как образец для подражания применительно к познанию, но не к разуму, &mdash как собственную форму животного; и так далее. Таким образом. очевидно, что божественная сущность, поскольку она абсолютно совершенна, может рассматриваться как собственное понятие [каждой из] единичных [вещей]. А значит. Бог может обладать знанием обо всех вещах и о каждой в особенности. Но поскольку собственное понятие одной вещи отличается от249 251собственного понятия другой; а отличие &mdash начало множественности; постольку в божественном уме должно быть некое различие и множественность понятий: ведь в божественном уме будут существовать собственные понятия различных вещей. &mdash [Однако что представляет собой понятие веши в божественном уме?] Бог мыслит тот особенный способ, каким каждая тварь уподобляется ему. Значит, понятия вещей в божественном уме не множественны и не различны, если только не считать того, что Бог знает, что вещи могут уподобляться ему многими и разными способами. Это имеет в виду Августин, когда говорит, что Бог создает человека по одному понятию, а лошадь по другому; и что понятия существуют в божественном уме многими способами. Тем самым в известном смысле подтверждается мнение Платона, который полагал, что существуют идеи, по которым формируется всё, что есть в материальном мире. Глава 55
О том, что Бог мыслит все сразу Из этого, далее, становится ясно, что Бог мыслит всё сразу. Наш ум не может мыслить многое сразу в действительности, потому что "ум в действительности есть мыслимое в действительности"226. Следовательно, если бы он мыслил в действительности многое одновременно, он был бы одновременно многими вещами одного рода, а это невозможно. Я говорю "одного рода", потому что формы разных родов могут одновременно оформлять одно и то же подлежащее, например, одно и то же тело может одновременно иметь определенные очертания и цвет. Но умопостигаемые виды, оформляющие ум, благодаря чему он становится актуально тождественным мыслимому, все принадлежат к одному роду: у них один способ бытия &mdash умопостигаемое бытие, даже если вещи, видами которых они являются, не принадлежат к одному способу бытия; по этой же причине они не бывают противоположны друг другу, даже если противоположны вещи, находящиеся вне души. Вот почему, воспринимая некое множество, каким-либо образом объединенное, мы мыслим его одновременно: наш ум мыслит одновременно нерасчлененное целое, а не отдельные части. Так, мы251 253одновременно мыслим предложение, а не вначале подлежащее, а потом сказуемое: благодаря единому виду целого ум наш познает сразу все части. Из этого понятно, что сколь угодно много [вещей], познаваемых посредством одного вида, могут мыслиться одновременно. Но Бог познает все посредством одного вида, и этот вид &mdash его сущность. Следовательно, он может мыслить все одновременно. И еще. Познавательная сила познает нечто в действительности только тогда, когда к ней присоединяется интенция. Вот почему впечатления, хранящиеся в (том или ином] органе [чувств], мы не всегда воображаем в действительности: к ним не устремлена интенция. Ведь в существах, действующих по [свободной] воле, [волевое] стремление актуализует все прочие способности. Следовательно, мы не можем одновременно созерцать те многие [вещи], на которые интенция не направляется одновременно. А те, что одновременно подпадают под направленную на них интенцию, должны и мыслиться одновременно. Так, кто рассматривает соотношение двух [вещей], направляет интенцию сразу на обе и [мысленно] созерцает обе вместе. Но всё, что есть в Божьем знании, необходимо подпадает под одну интенцию. Ибо Божья интенция направлена на то, чтобы в совершенстве видеть свою собственную сущность. То есть видеть ее во всей ее силе, которая включает и подчиняет себе всё [сущее]. Значит, Бог, видя свою сущность, одновременно созерцает всё [сущее]. Далее. Ум, который рассматривает многое последовательно, не может иметь только одну деятельность. Поскольку действия [ума] различаются по своим объектам, постольку одним действием ум должен будет рассматривать первый объект, вторым &mdash второй, и действия эти будут различны. Но у божественного ума только одна деятельность &mdash его сущность, как доказано выше (I, 45). Следовательно, он рассматривает всё, что знает, не последовательно, а одновременно. К тому же. Последовательность немыслима без времени, а время &mdash без движения: ведь время есть "число движения относительно "прежде" и "после". Но в Боге не может быть никакого движения, что нетрудно понять из сказанного выше (I, 13). Следовательно, Бог рассматривает [то, что мыслит], без всякой последовательности. Таким образом, всё, что Бог познает, он рассматривает одновременно. И еще. Мышление Бога есть само его бытие, что явствует из вышесказанного (I, 45). Но в бытии Божьем нет "прежде" и "после", но все одновременно, как показано выше (I, 15). Следовательно, и рассматривает Бог [мыслимые предметы] не "прежде" и "после", а мыслит все одновременно. Кроме того. Всякий ум, мыслящий одно после другого, иногда бывает мыслящим потенциально, иногда &mdash актуально: пока он мыслит первое актуально, второе он мыслит потенциально. Но Божий ум никогда не бывает в потенции: он всегда мыслит актуально. Значит, он мыслит вещи не последовательно, а все одновременно. Эту истину подтверждает и Священное Писание, ибо сказано в Послании Иакова (1:17): "У Бога нет изменения и ни тени перемены". Глава 56
О том, что Божье познание не хабитуалъно Из этого ясно, что Божье познание не хабитуально. Ибо все [существа], обладающие хабитуальным знанием, познают не все сразу: что-то они знают актуально, а что-то хабитуально. Но Бог мыслит все всегда актуально, как доказано (I, 55). Следовательно, у него нет неупотребляемого [т.е. хабитуального] знания. Кроме того. Тот, кто знает [предмет] хабитуально, но в данный момент его не рассматривает, знает его как бы потенциально, хотя и иначе, чем до того, как познал его впервые. Но Божий разум никоим образом не потенциален, как доказано. Следовательно, в нем никоим образом нет невостребованного знания. К тому же. У всякого ума, знающего что-либо хабитуально, его сущность отличается от его мыслительной деятельности, т.е. от самого рассмотрения [предмета]. А именно: хабитуально знающему уму недостает деятельности; в то время как сущности ему недоставать не может. Но у Бога сущность и деятельность одно, как показано выше (I, 45). Значит, в его уме нет хабитуального знания. И еще. Ум, знающий только хабитуально, не вполне совершенен. Вот почему счастье, то есть высшее благо, считается не состоянием, а действием231. Значит, если бы Бог по своей субстанции был хабитуально знающим, он был бы по своей субстанции не вполне совершенным. Но выше доказано противоположное (I, 28). Далее. Мы показали, что Бог мыслит посредством своей сущности, а не посредством неких умопостигаемых видов, приданных его сущности. Но всякий хабитуальный ум мыслит посредством неких видов. Ибо хабитус есть либо некая способность ума воспринимать умопостигаемые виды, благодаря которым он становится актуально мыслящим; либо упорядоченная совокупность самих видов, существующих в уме, но не вполне актуально, а неким средним образом между потенцией и актом. А значит, в Боге нет хабитуального знания. Кроме того. Хабитус есть некое качество. Но Богу не может быть свойственно никакое качество и вообще никакое свойство, как доказано выше (I, 23). Следовательно, Богу не свойственно и хабитуальное знание. Состояние, в котором [человек] мыслит, хочет или делает что-то только хабитуально, подобно состоянию спящего. Вот почему Давид, желая показать, что хабитуальное состояние чуждо Богу, говорит: «Очи Божий светят ярче солнца» (Сирах., 23:28), &mdash ведь солнце всегда светит актуально. Глава 57
О том, что Божье познание не дискурсивно Из этого можно, далее, заключить, что Божье познание не дискурсивно и не складывается из умозаключений. Наше рассмотрение бывает дискурсивно тогда, когда мы переходим от одного рассмотрения к другому, например, в силлогизме переходим от начал к выводам. Нужно иметь в виду, что дискурсивным или состоящим из умозаключений мы называем [мышление какого-либо человека] вовсе не потому, что он, [например], видит, каким образом из предпосылок следует вывод: тут он как раз рассматривает то и другое одновременно; здесь происходит не аргументирование, но оценка аргументации. Так же точно мы не называем познание материальным только потому, что его предмет материален. Но мы уже показали, что Бог не рассматривает один [предмет] после другого как бы в последовательности, но всё сразу (I, 55). Значит, его познание не дискурсивно и не из умозаключений, хотя он знает всякий дискурс и всякое умозаключение. И еще. Всякий умозаключающий рассматривает отдельно исходную посылку и отдельно вывод. Ведь если бы созерцание начал позволяло ему сразу видеть все, что из них следует, ему не нужно было бы переходить от рассмотрения начал к выводам. Но Бог познает все одним действием, и это действие &mdash его сущность, как показано выше (I, 46). Следовательно, в его познании нет умозаключений. Кроме того. Всякое познание из умозаключений отчасти потенциально, отчасти актуально: ибо выводы потенциально содержатся в предпосылках. Но в Божьем уме нет места потенции, как показано выше (I, 16). Следовательно, его ум не дискурсивен. Далее. Во всяком дискурсивном знании должно быть нечто, имеющее причину. Ибо исходные посылки &mdash это, в известном смысле, действующая причина вывода. Поэтому и доказательство называется «силлогизмом, производящим знание». Но в божественном знании не может быть ничего, обязанного своим существованием причине: ибо оно &mdash это сам Бог, как явствует из вышеизложенного (I, 45). Следовательно, Божье знание не может быть дискурсивным. К тому же. То, что познается естественно, известно нам без умозаключений: таковы первые начала. Но в Боге всякое знание естественно, более того &mdash сущностно, ибо его знание есть его сущность, как доказано выше (I, 45). Следовательно, Бог не познает с помощью умозаключений. Кроме того. Всякое движение необходимо восходит к первому двигателю, который только движет, но не движется (I, 13). Значит, первоисточник всякого движения должен быть совершенно неподвижным двигателем. А этот первоисточник &mdash божественный ум, как показано выше (I, 44). Значит, божественный ум должен быть совершенно неподвижным двигателем. Но умозаключение есть своего рода движение ума, переходящего от одного к другому. Следовательно, в божественном уме нет умозаключений. И еще. Высшее в нас ниже того, что в Боге. Но низшее соприкасается с высшим только самой своей вершиной. А наивысшее в нашем познании &mdash не рассудок, а ум, который есть источник рассудка. Следовательно, познание Бога &mdash не рассудительное посредством умозаключений, а чисто умное. Далее. Богу нельзя приписать недостатка, ибо он абсолютно совершенен, как показано выше (I, 28). А дискурсивное знание происходит от несовершенства разумной природы. Ибо то, что познается через другое, познается в меньшей степени, чем то, что познается само по себе. Кроме того, когда одно познается через другое, это значит, что природы познающего недостаточно для познания первого и ей в помощь нужно второе. Но в дискурсивном познании одно познается через другое. А в интеллектуальном познании [предмет] познается сам по себе, и природы познающего для познания достаточно без внешнего посредника. Из этого ясно, что рассудок &mdash недостаточный ум. Следовательно, божественное знание не нуждается в умозаключениях. К тому же. [Предметы], чей вид находится в познающем, познаются без дискурсии рассудка; так, например, нашему взгляду не надо перебегать [с одного предмета на другой], чтобы разглядеть камень, если его зрительный образ находится в нас. Но Божья сущность есть подобие всех вещей, как доказано (I, 54). Следовательно, Богу нет надобности приходить к познанию чего-либо через рассудочный дискурс. Тем самым, очевидно, разрешаются трудности, требующие, как кажется, введения дискурсии в божественное знание. &mdash Во-первых, Бог познает все прочие [вещи] через свою сущность. Но такое познание не может быть дискурсивным, как уже доказано; ибо его сущность относится к другим [вещам] не как исходная посылка к выводам, а как вид к предмету познания. &mdash Во-вторых, кому-то может показаться неподобающим для Бога не уметь мыслить силлогизмами. Но Бог знает силлогизмы &mdash только не так, как знает их рассуждающий с помощью силлогизмов, а как судящий [о верности силлогизма]. жүктеу/скачать 0.7 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|