Книга первая Перевод Т. Ю. Бородай. Долгопрудный, 2000. тир. 5000 экз. Глава 1 в чем обязанность мудреца Глава 2
жүктеу/скачать 0.7 Mb.
|
| Не опровергают этот довод и такие, например, возражения: если мы допустили, что нечто движет само себя, то часть его не может покоиться; или: часть целого может двигаться или покоиться только по совпадению, как совершенно несправедливо утверждает Авиценна. Ибо суть этого довода состоит в том, что если нечто движется изначально и само собой, а не посредством частей, то нужно, чтобы его движение ни от чего не зависело. Но его движение, делимое, как и его бытие, зависит от частей; так что оно не может двигаться изначально и само собой. Для того, чтобы выведенное заключение было истинным, не требуется, чтобы предпосылка: "часть самодвижущегося покоится" полагалась как некая абсолютная истина; нужно только, чтобы истинным был условный [силлогизм]: "Если часть покоится, то покоится и целое". А он может быть верным, даже если первая посылка невозможна; так, например, верен условный [силлогизм]: "Если человек - осел, то он неразумен".
Во-вторых, [Аристотель] доказывает это посредством индукции, а именно так45. Все, что движется по совпадению, не движется само собой. Ибо оно движется вследствие движения другого. - Также [не движется само собой] все то, что приводится в движение силой: это очевидно. - А также все то, что движется по природе как приводимое в движение изнутри, как, например, живые существа: они, как известно, приводятся в движение душой. - [Не движется само собой] и то, что движется по природе, как тяжелое и легкое. Ибо его приводит в движение то, что создает или устраняет препятствие [на его пути]. - Но все, что движется, движется либо само по себе, либо по совпадению. Если само по себе, то оно приводится в движение либо насилием, либо природой. В последнем случае оно либо приводится в движение изнутри, как животное, либо нет, как тяжелое и легкое. Итак, все, что движется, приводится в движение другим. В-третьих, он доказывает так. Ничто не может существовать одновременно актуально и потенциально в одном и том же отношении. Но все, что движется, поскольку движется, существует в потенции: ибо движение есть "действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно". А все, что движет, поскольку движет, существует в действительности: ибо действующее действует лишь постольку, поскольку оно действительно. Следовательно, ничто не может быть в одном и том же отношении движущим и движущимся. А значит, ничто не движет само себя. Нужно, однако, знать, что Платон, который полагал, что все движущее движется, употреблял слово "движение" в более общем значении, чем Аристотель. В самом деле, Аристотель имел в виду движение в собственном смысле: как действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно; такое движение - принадлежность только делимых [вещей], тел, как доказывается в шестой книге Физики. А по Платону движущее само себя не есть тело: ибо он понимал движение как любую деятельность, так что и понимание и мышление для него разновидности движения. Примерно в таком же значении употребляет это слово и Аристотель в третьей книге О душе. Именно в этом смысле он говорит там, что первый двигатель движет самого себя, поскольку мыслит себя и хочет, или любит себя. Это не противоречит, в определенном смысле, [вышеприведенным] доводам Аристотеля: ибо безразлично, дойти ли в конечном счете до чего-то первого, движущего само себя, по Платону; или до первого вообще неподвижного, по Аристотелю. Второе положение, т. е. "нельзя продолжать до бесконечности [движение] движущихся и движущих [вещей]", он доказывает тремя способами. Первый из них таков. Если [передачу движения между] движущими и движимыми [вещами] продолжать до бесконечности, то нужно, чтобы было бесконечное множество такого рода тел; а что всякое движущееся есть нечто делимое и тело, доказано в шестой книге Физики. Но всякое тело, приводя другое тело в движение, само при этом должно двигаться. Следовательно, все эти бесконечно многие тела движутся в то самое время, как движется одно из них. Но одно тело, будучи конечным, движется в продолжение конечного времени. Выходит, все эти бесчисленные тела движутся в продолжение конечного времени. Но это невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы [движение] движущих и движущихся [вещей] продолжалось до бесконечности. Нужно, однако, еще доказать, что вышеупомянутые бесчисленные тела не могут двигаться конечное время. Это он доказывает так. Движущее и движимое должны быть вместе; это [Аристотель] доказывает путем индукции применительно к отдельным видам движения во второй главе. Но тела могут быть вместе лишь когда [одно является] непрерывным [продолжением другого] или [непосредственно] касается другого. Поскольку все движущие и движимые суть тела, как было доказано, нужно, чтобы все они составляли как бы одно подвижное тело, [соединенное] непрерывно или касанием. Выходит, что одно бесконечное тело движется конечное время. Что невозможно, как доказывается в шестой книге Физики. Второй довод для доказательства того же самого таков. Если движение передается от движущих к движимым по порядку, то есть по порядку одно приводится в движение другим и т.д., то необходимо обнаруживается, что при упразднении или прекращении движения первого движущего, ни одно из прочих не будет ни двигать, ни двигаться, ибо первое служит причиной движения всех прочих. Но если движущих и движимых по порядку [много] до бесконечности, то не будет никакого первого движущего, но все будут как бы средними [звеньями в цепи передачи] движения. Следовательно, ни одно из них не сможет двигаться. Таким образом, в мире не будет ничего подвижного. Третье доказательство сводится к тому же, только в обратной последовательности, начиная с высшего. Оно таково. То, что движет как орудие, не может двигать, если нет чего-то, движущего изначально. Но если [цепь] движущих и движимых продолжается до бесконечности, то все они будут как бы инструментальными двигателями, ибо предполагается, что они - подвижные двигатели; а главного [изначального] двигателя не будет. Следовательно, ничто не будет двигаться. Таким образом, доказаны оба положения, служившие у Аристотеля предпосылками для первого пути доказательства, что первый двигатель неподвижен. Второй путь таков. Положение "всякий двигатель движется" истинно либо само по себе, либо по совпадению. Если по совпадению, то оно не необходимо; ибо истинное по совпадению не необходимо. Следовательно, может случиться так, что никакой двигатель не будет двигаться. Но если двигатель не движется, то он и не движет, - так возражает [оппонент]. Следовательно, может случиться так, что ничто не будет двигаться. Но это, по Аристотелю, невозможно, т.е. чтобы в какой-то момент не было никакого движения60. Следовательно, первое не было случайно возможным, ибо из ложного случайного не следует ложное невозможное. Итак, положение "всякий двигатель движется" не было истинным по совпадению. Далее, если некие два [предмета] по совпадению соединены в неком [третьем] и один из них встречается без второго, то вероятно, что и второй может обнаружиться без первого. Например, если в Сократе обнаруживается белое и музыкальное, а в Платоне - музыкальное без белого, то вероятно, что в ком-то [третьем] может оказаться белое без музыкального. Следовательно, если движущее и движимое соединены в чем-то по совпадению, и если в чем-нибудь [другом] может встречаться подвижность без способности двигать, то вероятно, что найдется и что-то такое, что движет, не двигаясь. - Этому не противоречит [вышеупоминавшийся] довод о двух взаимозависимых [вещах], ибо здесь речь идет о соединении по совпадению, а не самом по себе. Допустим, что вышеприведенное положение ["всякий двигатель движется"] истинно само по себе; из этого допущения также следуют невозможные или неприемлемые выводы. В самом деле, движущее должно двигаться либо тем же видом движения, каким движет, либо другим. Если тем же, то получится, что изменяющее должно будет изменяться, исцеляющее исцеляться, а обучающее обучаться, притом в той же самой науке, которой оно обучает. Но это невозможно: обучающий должен обладать знанием, а обучаемый - не обладать; получается, что один и тот же [субъект] будет и обладать и не обладать одним и тем же знанием, что невозможно. - Или же движущее движется другим видом движения, то есть изменяющее перемещается, перемещающее растет и т.д. Поскольку число родов и видов движения ограничено, постольку до бесконечности здесь идти нельзя. Значит, будет некое первое движущее, которое не приводится в движение другим. Правда, кто-нибудь может возразить, что круг замыкается, так, что, исчерпав все роды и виды движения, нужно вернуться к первому: например, если перемещающее изменяется, а изменяющее растет, то растущее опять-таки перемещается. Однако, приняв это возражение, мы получим то же следствие, что и выше, а именно: движущее каким-либо видом движения само будет в конечном счете двигаться тем же видом движения, хотя и не непосредственно, а опосредованно, [что невозможно]. Выходит, необходимо предположить нечто первое, не приводимое в движение чем-либо внешним. Однако, из положения, что есть первый двигатель, не приводимый в движение чем-либо внешним, еще не следует, что этот двигатель совершенно неподвижен. Поэтому Аристотель идет дальше и говорит, что здесь есть две возможности. Во-первых, он может быть совершенно неподвижен. Приняв это положение, мы получим то, что требовалось доказать, а именно: что есть некий первый неподвижный двигатель. - Во-вторых, этот первый двигатель может двигать сам себя. И это представляется вероятным. Ибо сущее само по себе всегда предшествует сущему посредством другого. Так что вполне разумно допустить, что среди движущихся [вещей] первое движущееся движется само по себе, а не приводится в движение другим. Но, приняв это допущение, мы придем к тем же выводам, что и раньше. В самом деле, нельзя сказать о движущем самого себя, что оно как целое движет целое, ибо мы получим неприемлемое следствие, а именно: что нечто одновременно и учит и учится, и то же в прочих видах движения. Кроме того, получится, что нечто одновременно существует и в действительности и в возможности, ибо двигатель, поскольку движет, существует как двигатель в действительности, а движущееся, поскольку движется, - в возможности. Остается предположить, что одна часть его только движет, а другая движется. Тогда мы получим то же, что и выше, а именно: что существует некое неподвижное движущее. Нельзя сказать, что движутся обе части, так что одна приводится в движение другой. Нельзя сказать и того, что одна часть движет саму себя и другую. Ни что целое приводит в движение части; ни что часть движет целое, - ибо из всех этих положений следуют неприемлемые выводы, а именно: что нечто одновременно движет и движется одним и тем же видом движения; что оно одновременно существует в действительности и в возможности; наконец, что не целое изначально приводит себя в движение, но часть. Остается признать, что если есть нечто самодвижущееся, то одна его часть должна быть неподвижна и приводить в движение другую часть. Но в тех самодвижущихся [вещах], которые есть у нас [на земле], то есть в живых существах, движущая часть, то есть душа, хотя и неподвижна сама по себе, однако движется по совпадению. Поэтому Аристотель идет дальше и показывает, что движущая часть первого самодвижущего не движется ни сама по себе, ни по совпадению. В самом деле, наши самодвижущие, то есть животные, подвержены гибели, так что движущая часть в них сама тоже движется, хотя бы по совпадению. Необходимо возвести тленные самодвижущие [существа] к такому первому движущему самого себя, которое было бы вечным. Следовательно, необходимо, чтобы у чего-то самодвижущего был такой двигатель, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению. [Аристотелевский] тезис с необходимостью требует, чтобы нечто, движущее себя, было вечным: это очевидно. В самом деле, если движение вечно, как он сам предполагает, нужно, чтобы не прекращалось рождение движущих себя, которые способны рождаться и погибать. Но ни одно из этих движущих себя не может навсегда обеспечить такой непрерывности: ибо ни одно из них не существует всегда. Не могут обеспечить этого и все вместе: во-первых, их должно было бы быть бесконечно много; во-вторых, они не существуют все одновременно. Выходит, нужно, чтобы было нечто, движущее себя всегда; только оно может навсегда обеспечить непрерывное рождение среди низших самодвижных [существ]. Следовательно, его двигатель не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Кроме того, мы видим, что некоторые из движущих себя начинают двигаться снова под воздействием какого-либо движения - но не того, каким животное движет само себя; например, после переваривания пищи или вдоха66: это [постороннее] движение приводит в движение по совпадению сам двигатель, который движет себя. Но никакое самодвижущее [существо], чей двигатель приходит в движение, будь то сам по себе, или по совпадению, не может двигаться всегда. А первое движущее себя движется всегда: в противном случае движение не могло бы продолжаться всегда, ибо первое движущее себя служит причиной для всякого другого движения. Итак, остается принять, что первое движущее себя приводится в движение двигателем, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Не противоречит этому доводу и то, что двигатели низших сфер движут их всегда, а в то же время мы утверждаем, что они движутся по совпадению. Ибо мы говорим, что они движутся по совпадению не в собственном качестве [двигателей], а в качестве подвижных, а [в этом качестве] они следуют движению высшей сферы. Однако Бог не есть часть чего-либо, движущего само себя. Поэтому Аристотель продолжает исследование. В своей Метафизике он, отправляясь от двигателя, являющегося частью того, что движет само себя, ищет другой двигатель, совсем отделенный, который и есть Бог. Поскольку все, движущее само себя, движимо стремлением, постольку двигатель, составляющий часть самодвижущего, должен двигать вследствие стремления к чему-либо достойному стремления. Это последнее будет двигателем более высокого порядка: ибо стремящееся в известном смысле и движет и движется; а предмет стремления движет, но совсем не движется. Следовательно, нужно, чтобы был первый двигатель, отделенный и совсем неподвижный, - это Бог. Вышеприведенный ход доказательства могут, по видимости, лишить силы два [возражения]. Первое: [Аристотель] исходит из предположения вечности движения. У католиков эта предпосылка признается ложной. На это следует сказать вот что. Доказать, что Бог есть, исходя из того, что мир вечен, гораздо труднее, потому что при допущении вечности мира бытие Божие кажется менее очевидным. В самом деле, если мир и движение начались заново, ясно, что нужно принять некую причину, которая заново создала бы мир и движение. Ибо все, что возникает заново, должно брать начало от некого создателя; ведь ничто не может привести само себя из возможности в действительность или из небытия в бытие. Второе: в вышеприведенных доказательствах принимается, что первое движущееся, т.е. небесное тело, движется само собой. Из чего следует, что небо одушевлено. Но с этим многие не согласны. На это следует сказать вот что. Если первое движущееся не движется само собой, оно должно приводиться в движение непосредственно самим неподвижным [двигателем]. Вот почему и Аристотель выводит такое заключение в форме дизъюнкции: очевидно, что [в исследовании причин мы] должны дойти либо сразу до первого неподвижного и отделенного двигателя, либо до самодвижущегося, от которого мы также придем к первому неподвижному и отделенному двигателю. Другим путем Аристотель ведет [доказательство] во второй книге Метафизики. Он показывает, что [цепочка] действующих причин не продолжается до бесконечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называем Богом. Этот путь заключается в следующем. Во всяком порядке действующих причин первое - причина среднего, а среднее - причина последнего; средних может быть либо одно, либо много. При упразднении причины, упраздняется и то, чему она служит причиной. Следовательно, если не будет первого, то среднее не может быть причиной. Но если [цепь] действующих причин бесконечна, то ни одна из причин не будет первой. Следовательно, уничтожатся и все прочие причины, средние. Но это очевидно ложно. Значит, необходимо (предположить первую действующую причину. А это Бог. Из высказываний Аристотеля можно собрать еще одно доказательство. Ибо во второй книге Метафизики он показывает, что наиболее истинные (вещи] в наибольшей степени существуют. А в четвертой книге Метафизики он показывает, что существует нечто наиболее истинное. В самом деле, мы видим, что одно может быть более ложным, чем другое; Следовательно, второе должно быть более истинным, чем первое. [Эти два частных случая будут различаться степенью] близости к тому, что просто истинно, или истинно в наибольшей степени. [Следовательно, непременно должно существовать нечто истинное само по себе]. Из чего далее можно заключить, что существует нечто, в наибольшей степени сущее. Это мы и называем Богом. К этому Дамаскин приводит еще один довод, взятый из области управления; на этот довод ссылается также Комментатор второй книги Физики. Довод такой. Невозможно, чтобы некие противоположные и несогласованные [вещи] сочетались в один порядок всегда или многократно иначе, как под чьим-либо управлением, которое предписывало бы всем или каждому в отдельности ориентироваться на определенную цель. Но в мире, как мы видим, вещи различных природ сочетаются в один порядок, причем не изредка или случайно, но всегда или по большей части. Следовательно, должен быть кто-то, чьим промыслом управлялся бы мир. Его-то мы и зовем Богом. Глава 14
О том, что для познания Бога нужно пользоваться путем отрицания Итак, показав, что есть некое первое сущее, которое мы зовем Богом, нужно исследовать его свойства. Следует воспользоваться путем отрицания - в особенности в рассмотрении божественной субстанции. Ибо божественная субстанция превосходит своей непомерностью всякую форму, которой достигает наш ум: поэтому мы не можем постичь Бога, познав, чту он есть. Но некоторое знание о нем мы все же получаем, познавая, что он не есть. И тем больше мы приблизимся к его познанию, чем больше (признаков] сможем отделить от него с помощью нашего ума. В самом деле, всякую вещь мы познаем тем совершеннее, чем полнее видим ее отличия от других: ибо всякая вещь обладает в самой себе собственным бытием, отличным от всех прочих вещей. Вот почему, узнавая определения вещей, мы прежде всего помещаем их в [соответствующем] роде, благодаря чему знаем, чту это, вообще; после этого мы добавляем отличительные признаки, которыми она отличается от прочих вещей; и так в конце концов получаем полное понятие о субстанции вещи. Но так как при рассмотрении божественной субстанции мы не можем понять, что это, в качестве рода; и не можем понять отличие его от других вещей посредством утвердительных отличительных признаков, то мы должны понять его отличие посредством отрицательных отличительных признаков. И подобно тому как утвердительные положительные признаки ограничивают друг друга, все более приближаясь к полному обозначению вещи, отличая ее от все большего [числа других вещей]; так и отрицательные признаки: один ограничивает другой, отличая [исследуемую вещь] от все большего количества [других]. Так, когда мы скажем, что Бог не акциденция, мы тем самым отделим его ото всех акциденций; когда затем добавим, что он не тело, мы отделим его также и от некоторых субстанций; и так по порядку с помощью подобных отрицаний отличим его от всего, что не есть он. И когда мы познаем его как отличного от всех прочих [вещей], тогда мы будем рассматривать его субстанцию в ее особенности. Однако и это рассмотрение не будет совершенным: ибо мы не узнаем, что он есть сам по себе. Итак, чтобы двинуться вперед в познании Бога по пути отрицания, примем за исходный пункт то, что уже выяснено выше с очевидностью, а именно, что Бог совершенно неподвижен. Это подтверждает и авторитет Священного Писания. Ибо сказано: "Я - Господь, Я не изменяюсь" (Малахия, 3:6); "[Отец светов], у Которого нет изменения [и ни тени перемены]" (Иак., 1:17); "Бог не человек,... чтоб Ему изменяться" (Числа, 23:19). Глава 15
О том, что Бог вечен Что Бог вечен, явствует из следующего. Все, что начинает или перестает быть, претерпевает это вследствие движения или изменения. Но доказано, что Бог совершенно неизменен (I, 13). Следовательно, он вечен и не имеет ни начала, ни конца. Далее. Временем измеряются только те [вещи], которые движутся, поскольку "время есть число движения", как объясняется в четвертой книге Физики. Но Бог всецело лишен движения, как уже доказано (I, 13). Следовательно, он не измеряется временем. Следовательно, применительно к нему недопустимы [высказывания] "раньше" и "после". Значит, он не имеет бытия после небытия, и не может иметь небытие после бытия, и никакой другой последовательности в его бытии нельзя обнаружить, ибо никакая последовательность немыслима без времени. Следовательно, у него нет начала и конца, и всем своим бытием он обладает одновременно. В чем и состоит смысл вечности. К тому же. Если его когда-то не было, а потом он был, то кто-то вывел его из небытия в бытие. Но не он сам: ибо то, чего нет, не может что-либо предпринять. Если же другой, то этот другой первее его. Но доказано, что Бог - первая причина. Следовательно, он не начинал быть. Следовательно, и не прекратит; ибо то, что было всегда, обладает свойством80 быть всегда. Итак, он вечен. Более того. Мы видим в мире некоторые [вещи], способные и быть и не быть, то есть способные рождаться и гибнуть. Но все, способное быть, должно иметь причину: ибо само по себе оно находится в равновесии по отношению к двум [возможностям], то есть [ему все равно], быть или не быть; если оно усвоит себе бытие, на это должна быть какая-то причина. Но [число] причин не может быть бесконечным, как доказано выше доводами Аристотеля. Значит, нужно предположить, что есть нечто, чье существование необходимо. Но все необходимое либо имеет причину своей необходимости извне, либо нет, но необходимо само по себе. Однако и те необходимые [вещи], которые имеют причину своей необходимости извне, не могут быть бесконечны [по количеству]. Значит, нужно предположить некое первое необходимое, которое необходимо само по себе. А это Бог: ибо он - первая причина, сак показано. Следовательно, Бог вечен: поскольку все, само по себе необходимое, вечно. Аристотель помимо того доказывает, что, поскольку время есть всегда, то и движение есть всегда. В свою очередь, из этого он доказывает, что и движущая субстанция есть всегда. Но первая 1вижущая субстанция есть Бог. Следовательно, он есть всегда. - Если же мы отрицаем, что время и движение есть всегда, то довод в пользу того, что субстанция есть всегда, все равно остается в силе. Ибо если движение имело начало, оно должно было начаться под воздействием какого-то двигателя. Если и этот двигатель имел начало, на него должно было нечто воздействовать. И так либо до бесконечности, либо вплоть до чего-то, что не имело начала. Эту истину подтверждает своим свидетельством и божественный авторитет. Так, в Псалмах поется: "Но Ты, Господи, пребываешь вовеки" (9:8) и "Но Ты - тот же, и лета Твои не кончатся" (101:28). Глава 16
О том, что в Боге нет пассивной потенции Но если Бог вечен, необходимо, чтобы он не был в потенции. В самом деле, то, к субстанции чего примешана потенция, может не быть - в той мере, в какой обладает потенцией: ибо все, по может быть, может также и не быть. Однако Бог сам по себе не может не быть, так как он есть всегда. Следовательно, в Боге 1ет потенции к бытию. К тому же. Хотя то, что существует иногда потенциально, а иногда актуально, по времени сначала существует потенциально, а потом актуально, но по сути дела акт всегда предшествует потенции: ибо потенция сама не может актуализироваться, но нечто же актуальное должно актуализировать ее, значит, все, что существует в каком-либо отношении потенциально, имеет нечто, что ему предшествует. Но Бог - первая сущность и первая причина, что ясно из вышеизложенного. Следовательно, в нем нет ничего, что было бы смешано с потенцией. И еще. Бытие, необходимое само по себе, ни в каком отношении не есть бытие возможное: потому что бытие, само по себе необходимое, не имеет причины; а всякое возможное бытие имеет причину, как показано выше. Бог же есть бытие, необходимое само по себе. Следовательно, он ни в каком отношении не есть возможное бытие. Значит, в его субстанции не находится ничего потенциального. И еще. Всякая [вещь] действует сообразно тому, что она есть в действительности. Следовательно, то, что не есть всецело в действительности, действует не собою всецело, но некой частью себя. Но то, что не действует собою целым, не есть первое действующее: ибо оно действует посредством причастности к чему-то, а не посредством своей сущности. Следовательно, первое действующее, то есть Бог, не имеет примеси потенции, но есть чистый акт [т. е. действительность]. К тому же. Всякая [вещь] по природе действует постольку, поскольку существует в действительности, и претерпевает [воздействие] постольку, поскольку существует в потенции; "движение есть действительность существующего в потенции". Но Бог всецело бесстрастен и неизменен, как явствует из сказанного. Значит, в нем нет ничего от потенции, то есть ничего пассивного. И еще. Мы видим, что в мире что-то переходит из потенции в действительность. Однако оно не само выводит себя из потенции в действительность: ибо то, что существует в потенции, еще не существует, а потому не может и действовать. Следовательно, прежде него должно быть нечто другое, что вывело бы его из потенции в действительность. Это другое, в свою очередь, тоже вышло из потенции в действительность, так что нужно предположить нечто (третье], что в свое время вывело в действительность его. Но до бесконечности продолжать так нельзя. Следовательно, нужно дойти до чего-то, что существует только в действительности и никоим образом не в потенции. Это-то мы и зовем Богом. Глава 17
О том, что Бог не есть материя Что Бог не есть материя, явствует из следующего. Ибо в силу материи то, что существует, существует потенциально. И еще. Материя не есть начало действия, а потому действующее [начало] и материя в одной и той же [вещи] не совпадают, согласно Философу. Богу же подобает быть первой действующей причиной вещей, как было сказано выше (I 13). Следовательно, Бог - не материя. Далее. Согласно мнению тех, кто считал первой причиной материю и возводил к ней все сущее, природные вещи существуют благодаря случаю. Их воззрения опровергаются во второй книге Физики. Следовательно, если бы Бог, который есть первая причина вещей, был их материальной причиной, то все сущее существовало бы случайно. И еще. Материя может стать причиной чего-либо действительного лишь постольку, поскольку она изменится и превратится [в нечто действительное]. Следовательно, если Бог неподвижен, что доказано, он никоим образом не может быть материальной причиной вещей. Эту же истину исповедует и католическая вера, утверждая, что Бог сотворил все [вещи] не из своей субстанции, а из ничего. Этим же опровергается безумие Давида Динантского, осмелившегося заявить, что Бог есть то же самое, что первая материя91; поскольку, дескать, если бы они не были одно и то же, они должны были бы различаться какими-нибудь признаками, но тогда они не были бы просты: ибо в то, что отличается от другого каким-либо признаком, сам этот признак привносит сложность. - Это заблуждение проистекает от незнания: ибо он не знал, в чем разница между отличием (differentia) и инаковостью (diversitas). В самом деле, "отличное", как определяется в Х книге Метафизики, есть предикат относительный, ибо всякое отличное отлично от чего-то в каком-то отношении. Напротив, "иное" говорится абсолютно, о том, что не тождественно. Значит, отличие следует искать в [вещах], в чем-то совпадающих: ведь нужно указать в них что-то, за счет чего они различаются; так, два вида совпадают в роде, а потому должны различаться за счет отличительных признаков. Но применительно к [вещам], не совпадающим ни в чем, не следует искать, чем они различаются: они иные [по отношению друг к другу не каким-то признаком, а целиком,] сами собой. Именно так разнятся противоположные отличительные признаки: они не причастны одному роду как части своей сущности; и поэтому не следует спрашивать, чем они различаются, ибо они сами по себе [всецело] иные. Так разнятся и Бог с первой материей: один - чистый акт, вторая - чистая потенция, и нет ничего, в чем бы они совпадали. Глава 18
О том, что в Боге нет сложности Из [вышеизложенных] предпосылок можно сделать вывод, что в Боге нет сложности. Ибо во всяком сложном должны быть действительность и возможность. В самом деле, несколько [компонентов] могут стать просто одним только в том случае, если нечто там будет действительностью, а нечто другое - возможностью. Ибо [компоненты], существующие в действительности, могут соединиться, только будучи либо связаны, либо собраны вместе, - но в этом случае они не составят просто одно. Кроме того, вещи, собранные из частей, в отношении своего единства существуют потенциально: ибо они соединились актуально лишь после того, как были соединимы потенциально. Но в Боге нет потенции. Следовательно, в нем нет какой-либо сложности. И еще. Всякое сложное вторично по сравнению со своими составляющими. Значит, первое сущее, которое есть Бог, ни из чего не сложено. К тому же. Всякое сложное потенциально разрушимо, поскольку сложно; хотя в некоторых [вещах] есть нечто иное, препятствующее разрушению. А что разрушимо, того может и не быть. Что не подходит Богу, так как он сам по себе есть необходимое бытие (I, 15). Следовательно, в нем нет никакой сложности. Далее. Всякий сложный состав нуждается в составителе. В самом деле: если он состав, он состоит из многих; но [вещи], сами по себе многие, не сойдутся воедино, если их не соединит некий составитель. Следовательно, если бы Бог был сложен, у него был бы составитель, ибо сам он не мог бы себя составить, так как ничто не может быть причиной себя самого; этот составитель был бы первее Бога, что невозможно. Составитель для сложного есть действующая причина. Следовательно, у Бога была бы действующая причина. И в этом случае он не был бы первой причиной, что мы приняли выше. И еще. Во всяком роде всякая [вещь] тем благороднее, чем она проще. Например, в роде "горячего" - огонь, не имеющий никакой примеси холодного. Следовательно, предел благородства94 для всех сущих должен быть и пределом простоты. Но [вещь], благороднейшую из всех сущих, мы называем Богом, потому что он - первая причина; а [всякая] причина благороднее [своего] следствия. Значит, никакая сложность не может быть ему свойственна. Кроме того. Добро всякой сложной [вещи] не есть добро той или иной ее части, но целого. Говоря "добро", я имею в виду доброту95 целой [вещи], ее совершенство, а части несовершенны с точки зрения целого. Так, части человека - не человек, и части числа, например, шестерки, не обладают совершенством в качестве шестерок, и точно так же части линии не достигают в совершенстве той меры [длины], которая обнаруживается в целой линии. Следовательно, если Бог сложен, то совершенство и доброта его как Бога обнаруживается в целом, но не находится ни в одной из его частей. Но тогда в нем не будет того чистого добра, которое свойственно ему [как Богу]. Следовательно, он не будет первым и высшим благом. И еще. Прежде всякого множества следует найти единство. Но во всяком сложном есть множество. Следовательно, то, что прежде всех, то есть Бог, должно быть свободно от всякой сложности. Глава 19
О том, что в Боге нет ничего насильственного и противоестественного А из этого Философ делает вывод, что в Боге не может быть ничего насильственного и противоестественного. Всякая [вещь], в которой находится нечто насильственное и противоестественное, содержит некое добавление [извне]: ибо то, что принадлежит к субстанции [вещи], не может быть насильственным и противоестественным. Но ничто простое не может содержать в себе добавлений: из них составилась бы сложность. Итак, поскольку Бог прост, как показано, в нем не может быть ничего насильственного и противоестественного. Далее. Принудительная необходимость есть необходимость, [исходящая] от другого. Но в Боге нет необходимости от другого, ибо .он сам по себе необходим и [служит] причиной необходимости для всех прочих. Следовательно, в нем нет ничего принудительного. К тому же. Везде, где есть нечто насильственное, там может быть нечто помимо того, что подходит вещи самой по себе: ибо насильственное противоположно тому, что согласно с природой вещи. Но в Боге не может быть чего-то помимо того, что само по себе ему oподходит, так как он сам по себе - необходимое бытие, как показано выше. Значит, в нем не может быть ничего насильственного. И еще. Все, в чем есть нечто насильственное или неестественное, по природе своей приводится в движение другим: ибо насильственное - это то, "источник чего находится вовне, а претерпевающее насилие ни в чем ему не содействует". Но Бог всецело неподвижен, как показано. Следовательно, в нем не может быть ничего насильственного или неестественного. Глава 20
О том, что Бог не есть тело Из следующих предпосылок доказывается, что Бог не есть тело. Всякое тело, будучи непрерывным, сложно и имеет части. Но Бог не сложен, как доказано (I, 18). Следовательно, он не тело. Кроме того. Всякое количество в некотором отношении потенциально: так, континуум потенциально делим до бесконечности; а число может до бесконечности увеличиваться. Но всякое тело есть количество. Следовательно, всякое тело потенциально. Но Бог не потенциален, он - чистый акт, как показано (I, 16). Следовательно, Бог не тело. К тому же. Если Бог - тело, он должен быть каким-нибудь природным телом: ибо математическое тело само по себе не существует, как доказывает Философ, поскольку измерения акцидентальны. Однако он - не природное тело, так как он неподвижен, как показано (I, 13); а всякое природное тело подвижно. Следовательно, Бог не тело. Далее. Всякое тело конечно: это доказывается как о круглом теле, так и о прямом в первой книге Неба и мира. Но любое конечное тело мы можем превзойти мыслью и воображением. Следовательно, если Бог - тело, мы можем помыслить и вообразить нечто большее Бога. Но тогда Бог не будет больше нашей мысли. А это не годится. Следовательно, он не тело. К тому же. Разумное познание достовернее чувственного. В природе есть вещи, доступные чувству; значит, есть и доступные разуму. Но порядок и разделение способностей отвечает порядку объектов. Следовательно, над всеми чувственными [вещами] в природе существует нечто, постижимое умом. Но всякое тело, существующее в [природе] вещей, чувственно. Значит, приходится принять, что над всеми телами есть нечто более благородное. Следовательно, если Бог - тело, то он не будет первым и величайшим из сущих. Кроме того. Живая вещь благороднее любого неживого тела. А любого живого тела благороднее его жизнь: ибо за счет нее оно превосходит прочие тела благородством. Следовательно, самое благородное не есть тело. Но Бог - самое благородное, значит, он не тело. И еще. То же самое доказывают и философы, исходя из вечности движения; доводы их таковы101. Если движение продолжается всегда, то нужно, чтобы первый двигатель не двигался ни сам по себе, ни по совпадению, что явствует из вышеизложенного. Но тело неба движется по кругу, причем его движение продолжается всегда. Следовательно, первый двигатель неба не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Однако ни одно тело не может перемещать [другое тело], само оставаясь неподвижным: оно должно двигать и двигаться одновременно. Так что движущее тело должно двигаться, причем одновременно с телом движимым. Если же в теле заключена некая движущая сила, то и она непременно будет двигаться по совпадению: ибо когда тело придет в движение, то и сила этого тела будет двигаться [вместе с ним] по совпадению. Итак, первый двигатель неба не есть ни тело, ни [заключенная] в теле сила. Но то, к чему в конечном счете возводится движение неба как к первому неподвижному двигателю, есть Бог. Следовательно, Бог не тело. К тому же. Никакая бесконечная потенция не может заключаться в [протяженной] величине. Потенция первого двигателя есть бесконечная потенция. Следовательно, она не [заключена] в какой- либо величине. Таким образом, Бог, который есть первый двигатель, не есть ни тело, ни телесная сила. Первое [предложение] доказывается так. Допустим, потенция некой величины бесконечна; эта величина либо бесконечна, либо конечна. Бесконечной величины не бывает, как доказывается в III книге Физики и в I книге Неба и мира. Но у конечной величины не может быть бесконечной потенции. Так что ни у какой величины не может быть бесконечной потенции. А что в конечной величине не может быть бесконечной потенции, доказывается так. Меньшая потенция за большее время и большая потенция за меньшее время производят равное действие, независимо от того, какое это действие: изменение, перемещение или любое другое движение. Но бесконечная потенция больше любой конечной. Следовательно, она должна производить действие за меньшее время и двигать быстрее, чем любая конечная потенция. Но [этот промежуток времени не может уменьшаться до бесконечности:] он не может быть меньше, чем время. Выходит, это будет происходить в неделимую [долю] времени. А значит, [двигающее будет] двигать, [движимое будет] двигаться и движение будет происходить мгновенно. Но это невозможно, как доказано в VI книге Физики. [Но предположим, что конечная величина все же обладала бы бесконечной потенцией.] Что бесконечная потенция конечной величины не может двигать во времени, доказывается, в свою очередь, так. Допустим, есть бесконечная потенция А. Возьмем ее часть - АВ. Эта часть будет двигать [производить такое же движение] что и потенция А, за большее время. Однако должна быть некая пропорция между этим временем, и тем, которое [требуется для производства движения] целой потенции: ибо и то, и другое время конечно. Допустим, они будут соотноситься как 1 к 10: для нашего рассуждения неважно, каким именно будет это соотношение. Если, далее, увеличить конечную потенцию АВ, время должно будет соответственно уменьшиться пропорционально увеличению потенции: ибо большая потенция производит движение за меньшее время. Значит, если увеличить ее в 10 раз, она будет производить то же движение за десятую долю того времени, которое требовалось первоначально взятой части потенции, т. е. АВ. Однако и эта, десятикратная потенция конечна: ведь она находится в определенном соотношении с конечной потенцией АВ. Выходит, что конечная и бесконечная потенции производят одно и то же движение за равное время. А это невозможно. Следовательно, бесконечная потенция конечной величины не может производить движение за какое бы то ни было время. А что потенция первого двигателя бесконечна, доказывается так. Никакая конечная потенция не может производить движение бесконечно долго. Но потенция первого двигателя движет бесконечное время, ибо первое движение продолжается всегда. Следовательно, потенция первого двигателя бесконечна. Первое [предложение: "никакая конечная потенция не может двигать бесконечно долго"] доказывается так. Допустим, что некая конечная потенция какого-то тела движет в течение бесконечного времени. Тогда часть этого тела, обладая частью потенции, будет производить движение в течение меньшего времени: ибо чем больше потенция, тем дольше может продолжаться движение. Итак, эта часть будет создавать движение в течение конечного времени, но большая часть сможет двигать дольше. И так всегда: чем больше будет потенция двигателя, тем дольше он сможет двигать, сообразно пропорции. Но увеличив часть в некоторое количество раз, мы достигнем целого, или даже превзойдем его. Соответственно и время либо сравняется с тем временем, на протяжении которого способна создавать движение целая потенция, либо даже превзойдет его. Но мы говорили, что целая потенция производит движение в течение бесконечного времени. Выходит, конечное время окажется мерой бесконечного. А это невозможно. Однако против такого хода рассуждения есть немало возражений. [1] Одно возражение таково: можно предположить, что то тело, которое приводится в движение первым двигателем, неделимо: ведь небесное тело [т. е. небосвод в целом] небесная сфера, и впрямь очевидно неделимо. А вышеприведенное доказательство строилось на делимости тела. На это нужно сказать, что условный силлогизм может быть верен, даже когда его первая посылка невозможна. И если какое-то предположение несовместимо с истинностью такого [верного] силлогизма, то оно невозможно. Например, если бы что-то было несовместимо с истинностью такого условного силлогизма: "Если человек летает, значит, у него есть крылья" - оно было бы невозможно. Именно так и следует понимать ход вышеприведенного доказательства. Ибо условный силлогизм "Если разделить небесное тело [небосвод], то часть его будет обладать меньшей потенцией, чем целое" - верен. Но истинность этого силлогизма будет нарушена, если допустить, что первый двигатель - тело, ибо это приведет к невозможным следствиям. Из чего очевидно, что это невозможное допущение. - Точно так же следует отвечать и на возражение об увеличении конечных потенций. В самом деле, едва ли в природе вещей всем соотношениям любого временного промежутка к любому другому соответствует пропорциональная потенция. Но условный силлогизм, использованный в вышеприведенном доказательстве, тем не менее верен. [2] Второе возражение: даже если тело делится, тем не менее какое-то тело может обладать такой силой, которая не делится при делении тела: так, например, разумная душа не делится при расчленении тела. На это следует сказать, что вышеприведенное рассуждение не доказывает, что Бог не связан с телом так, как разумная душа связана с человеческим телом. Оно доказывает, что Бог не есть находящаяся в теле сила наподобие материальных сил, делимых с делением тела. Так и о человеческом разуме утверждается, что он не есть ни тело, ни сила в теле. А что Бог не соединен с телом так, как соединяется душа, - дело другого доказательства (I, 27). [3] Третье возражение: если потенция любого тела конечна, как доказывается выше; и если что-либо, вызванное конечной потенцией, не может длиться бесконечное время, - то никакое тело не может длиться бесконечное время. Значит, небесное тело необходимо должно разрушиться. На это некоторые отвечают, что небесное тело сообразно собственной своей потенции может погибнуть, однако оно [вечно] получает непрерывную длительность от другого [начала], которое наделено бесконечной потенцией. Подобного мнения, очевидно, придерживался Платон, у которого Бог обращается к небесным телам с такой речью: "По природе вашей вы подвержены разрушению, но по воле моей вы нерушимы... ибо воля моя крепче ваших скреп". Однако это решение отвергает Комментатор в XI книге своей Метафизики. Невозможно, по его мнению, чтобы то, что само по себе может не быть, приобрело [вечную] непрерывность бытия от другого. Ибо из этого следовало бы, что тленное превращается в нетленность. А это, с его точки зрения, невозможно. Поэтому сам он решает этот вопрос так: всякая потенция, какая есть в небесном теле, конечна. Но оно не обязательно обладает всякой потенцией; согласно Аристотелю, в небесном теле есть потенция применительно к месту, но нет потенции применительно к бытию. Значит, в нем не должно быть и потенции к небытию. Однако следует знать, что этот ответ Комментатора неудовлетворителен. В самом деле: даже если согласиться, что в небесном теле нет пассивной потенции к бытию, какая присуща материи, то в нем все же есть активная потенция, или сила бытия: ведь Аристотель ясно высказывается в I книге Неба и мира о том, что небо обладает силой быть всегда. Поэтому лучше сказать так: поскольку потенция соотнесена с актом, постольку и судить о потенции надо по характеру акта. Движение по сути своей обладает количеством и протяженностью: поэтому бесконечная длительность движения требует, чтобы движущая потенция была бесконечна. Но бытие не обладает какой-либо количественной протяженностью; в особенности это относится к такой вещи, как небо, бытие которой неизменно. Поэтому не нужна бесконечная сила бытия конечному телу для того, чтобы длиться пусть даже и до бесконечности: ибо нет разницы, будет ли нечто благодаря этой силе длиться один миг или бесконечное время, так как неизменного бытия время не затрагивает, разве что только по совпадению [акцидентально]. [4] Четвертое возражение: вовсе не очевидно, чтобы движущему бесконечное время [двигателю] необходимо было бы обладать бесконечной потенцией: во всяком случае, это не относится к тем двигателям, которые, двигая, не изменяются. Ведь такое движение ничего не отнимает от их потенции; и после того, как они некоторое время производили движение, они могут производить его и впредь не меньшее время, чем до того. Так, например, солнце обладает конечной силой, но поскольку действующая сила его не уменьшается, когда оно действует, постольку оно может воздействовать на здешние низшие [существа и вещи] сообразно своей природе бесконечное время. На это надо сказать, что тело движет только двигаясь, как доказано. А следовательно, если окажется, что какое-то тело не движется, то значит, оно и не движет. Но во всем, что движется, есть потенция к противоположному, ибо противоположности - границы движения [т. е. движение всегда происходит между ними, от одной противоположности по направлению к другой]. Значит, всякое движущееся тело само по себе может и не двигаться. А что может не двигаться, то не может само собой двигаться вечно. А значит, не может и двигать вечно. Итак, вышеприведенное доказательство исходит из конечной потенции конечного тела; а такая потенция сама по себе не может двигать в течение бесконечного времени. Однако тело, которое само по себе может и двигаться и не двигаться, и двигать и не двигать, может получить вечную непрерывность движения от чего-то другого. Это другое должно быть бестелесно. Следовательно, необходимо, чтобы первый двигатель был бестелесен. Таким образом, вполне возможно и согласно с природой, чтобы конечное тело, получающее от другого [способность] вечно двигаться, могло и само вечно двигать: так, первое небесное тело, согласно природе, может своим вечным движением вращать ниже его расположенные небесные тела: сфера приводит в движение сферу. Комментатор считает вполне приемлемым допустить, чтобы то, что само по себе может и двигаться и не двигаться, получало вечное движение от другого; но получать от другого вечное бытие он полагал невозможным. Дело в том, что движение есть некое истечение от движущего к движимому; поэтому движимое может получать от другого вечность движения, которой оно само по себе не обладает. Но бытие есть нечто постоянное и неподвижное в сущем; поэтому то, что само по себе способно и не быть, не может, как говорит Комментатор, естественным путем получить от другого вечное бытие. [5] Пятое возражение: вышеприведенное доказательство не объясняет, почему бесконечная потенция не может находиться именно в величине: разве вне величины она может находиться? Ведь и в том, и в другом случае производимое ею движение будет совершаться не во времени. На это нужно сказать, что конечное и бесконечное применительно к величине, времени и движению имеют один и тот же смысл, как доказывается в III и VI книгах Физики110. Именно поэтому бесконечность в одном из них уничтожает конечную пропорцию в двух прочих. Но применительно к [вещам], не имеющим величины, [слова] "конечное" и "бесконечное" приложимы лишь омонимически. Так что вышепримененный способ доказательства по отношению к таким потенциям неуместен. Впрочем, есть еще один ответ, и он, пожалуй, лучше: у неба два двигателя - один ближайший, наделенный конечной силой, и благодаря ему небо движется с конечной скоростью; другой дальний, бесконечной силы, и благодаря ему небо может двигаться бесконечно долго. Отсюда ясно, что бесконечная потенция, не заключенная в величине, может двигать тело опосредованно и во времени. Но потенция, присущая величине, должна двигать непосредственно: ибо всякое тело движет, только когда движется. Так что если бы оно двигало, то вышло бы, что оно движет вне времени. Впрочем, можно сказать и лучше: потенция, не заключенная в величине, есть ум, и движет он волей. Это значит, что он движет по потребности движимого, а не пропорционально своей силе. Напротив, потенция, [заключенная] в величине, может двигать только по природной необходимости, так как доказано, что ум - не телесная сила. Она движет по необходимости и пропорционально своему количеству. Из чего следует, что если она [т.е. бесконечная потенция, заключенная в теле] движет, то движет мгновенно, [что невозможно]. Устранив таким образом вышеперечисленные возражения, получаем, что доказательство Аристотеля верно. Кроме того. Никакое движение, производимое телесным двигателем, не может быть непрерывным и равномерным, поскольку телесный двигатель перемещает притягивая или отталкивая; но объект притяжения и отталкивания не находится в одном и том же положении относительно двигателя от начала до конца движения, находясь от него то дальше, то ближе; таким образом, ни одно тело не может производить непрерывное и равномерное движение. Но первое движение непрерывно и равномерно, как доказывается в VIII книге Физики. Следовательно, то, что производит первое движение, не есть тело. И еще. Никакое движение к такой цели, которая сама переходит из потенции в акт, не может быть вечным: ибо, достигнув акта, движение сменяется покоем. Значит, если первое движение вечно, оно должно быть направлено к такой цели, которая актуальна всегда и во всех отношениях. Но такой целью не может быть ни тело, ни телесная сила: ибо все вещи подобного рода подвижны либо сами по себе, либо по совпадению. Следовательно, цель первого движения - не тело и не телесная сила. Но цель первого движения есть первый двигатель, движущий в качестве желанного [объекта]. А это Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни сила в теле. И хотя, с точки зрения нашей веры, утверждение о вечном движении неба ложно, как будет показано ниже (IV, 97); тем не менее правда, что это движение не остановится ни из-за бессилия двигателя, ни из-за разрушения движущейся субстанции - ведь мы видим, что движение неба не замедляется из-за давности времени. Так что вышеприведенные доказательства не теряют своей силы. Доказанную [нами] истину подтверждает и божественный авторитет. Ибо сказано у Иоанна: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (4:24). И в Первом послании к Тимофею сказано: "Царю веков нетленному, невидимому, единому Богу" (1:17). И в Послании к Римлянам: "Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, чрез рассматривание умом творений видимы" (1:20); а то, что видимо не глазами, а умом, бестелесно. Тем самым опровергается заблуждение первых философов природы, полагавших лишь материальные причины, огонь или воду, или другое что подобное. Первоначала вещей они считали телами и называли их богами. Некоторые из них полагали движущими причинами дружбу и вражду. Но и это воззрение опровергается приведенными доказательствами. Ибо вражда и дружба, по мнению этих философов, находятся в телах, а значит, первые движущие силы - силы в телах. Они полагали, что Бог состоит из четырех элементов и дружбы116. Из этого понятно, что Богом они считали небесное тело. Из древних один Анаксагор приблизился к истине, полагая, что всё движет ум117. Этой истиною уличатся во лжи язычники, полагающие богами элементы мира и существующие в них силы: солнце, луну, землю, воду и тому подобное, - к чему увлекают их вышеупомянутые заблуждения философов. Эти же доводы раз и навсегда отметут бредни невежественных иудеев, Тертуллиана и еретиков вадиан, или антропоморфитов, которые представляли Бога в телесном облике; а заодно и манихеев, которые считали Бога некой бесконечной субстанцией света, разлитой в бесконечном пространстве. Во все эти заблуждения [люди] впадали оттого, что размышляя о божественных [вещах], поддавались воображению, которое не может представить ничего, кроме телесных образов. Вот почему, размышляя о бестелесном, нужно оставить воображение. Глава 21
О том, что Бог [тождествен] своей сущности119 Из этих предпосылок можно заключить, что Бог тождествен своей сущности, чтойности или природе. Во всякой [вещи], которая не тождественна своей сущности, или чтойности, должна быть какая-нибудь сложность. В самом деле, поскольку своя сущность есть у каждой [веши], постольку, если бы в ней не было ничего, помимо ее сущности, ее сущность составляла бы всё, что есть данная вещь; так что она сама была бы своей сущностью. Следовательно, если некая вещь не тождественна своей сущности, то в ней должно быть что-то помимо ее сущности. Значит, в ней должна быть сложность. Недаром сущность в сложных вещах мы указываем словно часть в целом, например "человечность" в человеке. Но мы показали, что в Боге нет никакой сложности (I, 18). Следовательно, сущность Бога есть сам Бог. К тому же. Очевидно, что то, что есть в вещи помимо ее сущности, или чтойности - это то, что не входит в ее определение: ибо определение указывает, что есть вещь. Под определение не подпадают только акциденции вещи. Значит, помимо ее сущности в вещи есть только акциденции. Но в Боге нет никаких акциденций, как будет показано. Значит, в нем нет ничего, кроме его сущности. Следовательно, его сущность есть он сам. Далее. Формы, не выступающие в качестве предикатов самостоятельно существующих вещей, будь то единичных или общих, - это формы, не существующие сами по себе единично как самостоятельные индивидуумы. В самом деле, мы не говорим, что Сократ, или человек, или животное "есть белизна", поскольку белизна не существует сама по себе самостоятельно как единичное, но индивидуируется благодаря самостоятельно существующему подлежащему. Точно так же и природные формы сами по себе не существуют самостоятельно как единичные, но индивидуируются каждая благодаря предназначенной для нее материи: мы не скажем, что "данный огонь" или "огонь [вообще]" [тождествен] своей форме. Так же обстоит дело и с сущностями или чтойностями родов или видов: они индивидуируются благодаря предназначенной [для данной формы] материи того или иного индивида, хотя уже и чтойность рода или вида включает форму и материю вообще; поэтому мы не говорим, что Сократ, или человек "есть человечность". Но божественная сущность сама по себе существует как единичная [вещь] и сама в себе индивидуирована: ибо она не существует в какой-либо материи, как показано (I, 17). Следовательно, божественная сущность сказывается о Боге так: "Бог есть его сущность". Кроме того. Сущность вещи либо есть сама вещь, либо каким-то образом относится к вещи как ее причина: ведь вещь через свою сущность получает вид. Но ничто и никоим образом не может быть причиной Бога: ибо он - первое сущее, как показано (I, 13). Следовательно, Бог [тождествен] своей сущности. И еще. То, что не [тождественно] своей сущности, относится к ней - в какой-то своей части - как потенция к акту. Поэтому сущность и обозначается как форма, например, "человечность". Но в Боге нет никакой потенциальности, как показано выше (I, 16). Следовательно, он должен быть [тождествен] своей сущности. жүктеу/скачать 0.7 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|