Книга VI, гл. 25-42 Буквальный и литературный перевод, введение, примечания и толковый словарь академика ан тсср б. Л. Смирнова
жүктеу/скачать 10.54 Mb.
|
| ГЛАВА VIII
334. VIII, 1. Богом — формулировка положений, заключающихся в шлоках 1—3, настолько широка, что переводчики вкладывают в них смысл каждый по-своему, иногда совершенно противоположный. Так, слово «svabhфva» — «своё бытие», «своя природа, сущность» относят то к Брахмо (Леви), то к Шри-Кришне (Томсон), то, наконец, к индивидуальной душе (Сенар). Дейссен и Теланг дают значение, близкое к даваемому Сенаром. «Karman» — действие, деятельность здесь обычно понимается как ритуальная деятельность, жертвенное приношение, согласно толкованию Шанкары, который говорит о ведических жертвах рисом и пр., указывая, что именно эти ритуалы являются причиной жизни всех существ. (Данное толкование Шанкары свидетельствует против мнения Михальского-Ивеньского о III, 10 и сл., как об интерполяции). Толкованию Шанкары следуют Сенар, Теланг, Дейссен. Слово «visarga» понимают как «эманация», «причина», но оно также значит «конец». Значение «эманация» принимает Леви, Дейссен принимает значение «свойство» (Beschaffenheit), Махадэва Шастри — «существование», Теланг — «развитие» (development), Гарбе — «возникновение» (Entstÿhen). В смысле «конец» понимает это слово Томсон. Лоринзер, увлекаясь параллелизмом между Гитой и христианством, трактует разбираемое место в духе христианской догматики, прибегая к большим натяжкам. Касаясь термина «paramфtman», он замечает, что «paramфtman» означает «совершенный Дух», тогда как «adhyфtman» означает «верховный дух, вершина духовной иерархии». Шлегель переводит «Brahman» через «numen», «adhyфtman» через «intimus spiritus» и «adhibhгta» через «anima animantium», «adhidaiva» через «numen deorum». Дейссен оставляет слово Брахмо без перевода, «adhyфtma» переводит через «das eigene Selbst», «karman» — «das Werk». Пурушоттама через «der héchste Geist», «adhibhгta» и «adhidaiva» через «Gegenwÿrtigsein in die Wesen» и «Gegenwÿrtigsein in den Géttern». Бётлинг указывает, что в Анугите все три разбираемые слова имеют иное значение. 335. VIII, 3. Непреходящее — (akûara) — Шанкара, ссылаясь на Брихадараньяка уп. III, 8, 9, указывает, что здесь этот термин не значит слог АУМ, но Брахмо, пребывающее в каждом, «pratyagôtman-adyфtman». 336. VIII, 3. Кармой — термин оставлен без перевода, так как понимание его весьма разнообразно и требует специального разъяснения. Согласно ортодоксальной традиции, поддерживаемой Шанкарой, здесь под кармой нужно разуметь ведические ритуалы — жертвоприношения рисом и пр., так как эти ритуалы, по ортодоксальному учению, являются причиной миропроявления, бытия существ подвижных и неподвижных. Следуя традиции, Теланг переводит: «Карма есть жертвенное распределение (visarga), производящая бытие и возникновение всех «существ». Текст достаточно тёмен, чтобы допускать различные толкования, в том числе и ортодоксальное, но оно не обязательно и без всякой натяжки, сохраняя полностью дух подлинника, можно вложить в эту шлоку гораздо более широкий философский смысл, как это делает, например, Гарбе: «Des Brahman ist das unvergÿngliche Héchste (dessen) Wesen wird das héchste Selbst gennant; die erschaffende Tÿtigkeit die das Werden und Enstÿhen der Dinge bewirkt fÿhrt des Namen Werk». Следуя традиционным образам индийской философии, в этой шлоке можно видеть намёк на жертвоприношение Пуруши. Сравн. также III, 10 и сл. Полное совпадение мыслей данной шлоки и шлок третьей главы, признаваемых Михальским-Ивеньским за интерполяцию, свидетельствует против мнения этого исследователя. 337. VIII, 4. Высшее Бытие — место это настолько трудно поддаётся толкованию, что некоторые переводчики пробуют выправить текст. Так, Томсон переводит: «Andhibhгta is (my) own indivisible nature», очевидно, читая: «adhibhгtakûaro bhфvah». Бюрнуф: «Premier Vivent, la substence divisible, Divinitçe Premiçre, Principe masculin...». Шлегель переводит «akûara» через «essentia simpex et individualis», в чём ему следуют Томсон и Бюрнуф, и «adhibhãta» через «Natura divina». Шанкара поясняет: «adhibhгta» есть то, что окружает все индивидуальные существа, что образуется всем индивидуальным существованием, преходящим, то есть всё, что рождено. Подробно разбирается это понятие в МБх, [78], XII, 7066—7128, гл. 194 и сл. Термин «puruûa» Шлегель переводит через «genius»; близко к этому Бюрнуф. Шанкара поясняет, что это есть «Hiranyagarbha» — Вселенский дух, находящийся в Солнце, всё поддерживающий и производящий существующее. О ведическом понимании Пуруши см. Coomaraswamy, Rigveda 10—90—1, JAOS v. 66, № 2, 1946, pp. 145—161. Кумарасвами указывает, что традиционно «puruûa» определяется так: «puri seti’ti puruûo» («Находится в городе, а потому горожанин»), в таком определении пуруша означает «горожанин»; как горожане наполняют город, так Пуруша, наполняя всё, наполняет тело (ср. V, 13). Кумарасвами понимает Пурушу как Вселенского Человека, сближая это понятие с каббалистическим понятием Адама Кадмона. Он указывает, что Пуруша изображался круглолицым Солнцем. Такое определение Пуруши вполне совпадает с определением Шанкары, отождествляющим Пурушу и «Hiranyagarbha». «Adhiyajna» Шанкара понимает, как Вишну (для данного стиха), и ссылается на текст Шрути: «жертвоприношение есть поистине Вишну». Конечно, к такому определению нужно относиться с осторожностью, так как Упанишады изобилуют определениями жертвы в связи с различными божествами. Можно считать, что одним из древнейших философских определений жертвы являются тексты Чханд. уп., где говорится о человеке, как о жертве (ср. Чханд. уп. III, 16, 1 и сл.). О вишнуитском определении жертвы, как Наряны-Вишну, см. Маханараяния уп. Наиболее широкую философскую трактовку VIII, 4 дают Дейссен и Гарбе. «Об учении Гиты о Пурушоттаме» см. статью Sushil Kumar Dev «The probl. of Puruûottama in the Gita «Calcutta Rev.», 1930 2, (February). Дейссен переводит: «Meine Gegenwart, in den Wesen ist mein fliessendes Sein; meine Gegenwart in den Gétsern ist der Purusha (mein Sein als Purusha) meine Gegenwart in den Opfern ist mein in diesem Leibe verkérpertes Seist». Гарбе переводит: «Das grosse Gewordens ist (alles) vergÿngliche Dasein (d. h. die Gesammtheit des Gewordenes) und das héchste Gottheit ist das Urwesen (oder héchstes Wesen), das Opfer bin ich selbst in diesem Leibe». Перевод Леви термина «puruûa» через «le Mÿle» мало оправдан филологически и совершенно не оправдан философски. 337а. VIII. 4. Жертва — Кумараппа Бхаратан указывает, что в период Брахман Вишну очень определённо отождествлялся с жертвоприношением (Шатапатха-брахмана XIV, 1, 1, 1 и сл. I, 2, 5, 1 и сл.). В Гите Кришна также отождествляет себя с жертвоприношением (VIII, 4), что свидетельствует о близости культов Вишну и Кришны. 338. VIII, 6. Сущность — Теланг принимает это место в строго конфессиональном смысле и даёт интерпретирующий перевод: «форму (божества)». В сноске он замечает, что некоторые комментаторы понимают это место широко, придавая выражению смысл «какую бы вещь». В своём понимании выражения Теланг следует толкованиям Шанкары. Европейские переводчики дают смысл: «состояние, бытие» (Дейссен, Томсон, Эдгертон и др.) Очень удачно выбрал слово Сенар: «existence», такой перевод хотя бы отчасти передаёт многогранность санскритского выражения, но мы считаем выражение «entitç» (сущность) ещё более подходящим. Слишком отвлечённый перевод выхолащивает живое чувство подлинника, слишком конкретный — ослабляет его философское значение, тогда как текст даёт широкое и естественное обобщение обоих моментов. 339. VIII, 8. Сознание — английское слово «mind», которым пользуются Теланг, Махадэва Шастри, слишком суживает смысл подлинника, так как скорее соответствует санскритским терминам «манас» или «буддхи» (в зависимости от контекста); гораздо более подходит слово «çsprit», которым пользуются французские переводчики (Леви, Сенар). Перевод Дейссена «Geist» слишком широк, так как он соответствует санскритскому «пуруша», в данном случае дело идёт о волевом воздействии на «психические органы», выражаясь языком индийской психологии, о техническом моменте. Гораздо удачней перевод Гарбе «Sinn». Русское слово «сознание», пожалуй, лучше всего передаёт смысловой объём термина «cetas». 340. VIII, 9. Мудрого, древнего — Шлегель: «vatem antiquam»; близко к этому переводят Томсон, Бюрнуф. В Ведах слово «kavi» применяется по отношению к богам — Агни, Индре (ср. [82], РВ, I, 130, 9 и II, 23). 341. VIII, 9. Меньше наименьшего — ср. Чханд. уп. III, 14, 3: «Этот мой Атман внутри сердца мал, как рисовое зерно...». «Anoraniyans» БПС и Бюрнуф читают как превосходную степень от прил. «anu» — маленький. Михальский-Ивеньский читает «anor aniyans», так читает и большинство переводчиков. 342. VIII, 10. Между бровей — уже в ранних текстах Упанишад встречаются учения о «nфdi» с их узловыми точками, «лотосами» или «чакрамами». Впоследствии это психо-физиологическое учение было широко развито Тантрами (ср. A. Avalon «The Serpent Power», Lond. 1931). Уже Шанкара комментирует эту шлоку в духе учения о «nфdi». Он пишет, что сила йоги зависит от стойкости ума, возникающей как результат упорного упражнения в самадхи. Сперва читта направляется в лотос сердца (hêdaya pundarika), затем через восходящий канал (nфdi) — сушумну, — постепенно подчиняя землю и др. элементы (танматра), прана поднимается в область межбровья. Так йогин достигает Высочайшего Духа, заключает Шанкара. В Тантрах это место называется «фjna cakra», волевой чакра. Достойно внимания, что в учении о «нади» можно уловить зачатки учения о функции нервной системы: расположение чакрамов соответствует расположению пограничного ствола и некоторых узловых точек центральной нервной системы, вплоть до «тысячелепестного» чакрама, соответствующего коре больших полушарий с их бесчисленными «лепестками» — функциями. Ида и пингала соответствуют восходящим (центростремительным) и нисходящим (центробежным) путям, а сушумна — центральной части спинного мозга. Разночтения в шлоке: cetasф nфnyagфminф; cetasфnфnvagфminф. 343. VIII, 11. Слово — «pada» в этой шлоке переводят различно: Томсон и Теланг — «место», Дейссен — «dieses als Wort», причём ссылается на Чханд. уп.; Гита почти дословно цитирует эту шлоку, которую упанишада прямо относит к слову «АУМ». Понимание шлоки зависит от того, какое значение придать слову «akûara» (ср. VIII, 4); его можно перевести как «непреходящее», но часто оно принимает характер технического термина, обозначающего слог АУМ. Шанкара так и понимает его в данном месте. Вот почему в этой шлоке слово акшара оставлено без перевода. Вопрос о понимании учения Гиты о «kûara» и «akûara» имеет весьма существенное значение. Тилак видит в нём влияние дуализма Санкхьи, но это трудно принять, так как классическая Санкхья, признавая текучесть природы как проявленного (vyakta), признает её безначальность, как Непроявленного (avyakta) или основы (прадханы). Рой справедливо возражает Тилаку, что учение об акшаре есть в Швет., уп. I, 9, и сл.: «Двое: знающий и незнающий, бог и небог — непреходящий (акшара)... Тот, кто их познаёт, тот достигает Тройцы. Прадхана течёт, но Хари не течёт и бессмертен». Таким образом, дуализм здесь преодолевается объединением познающего и познаваемого в высшем принципе — Брахмо. Это же делает и Гита и даже в самой «дуалистической» своей главе — XIII, где говорится о безначальности Пуруши и Пракрити (XIII, 19). Эту шлоку, равно и главу XIII, можно и должно рассматривать не с точки зрения дуалистической Санкхьи, но с точки зрения «относительного монизма» Рамануджи. Этот основатель диалектического ведантизма рассматривает Дживу и Джагат (Jagat), то есть преходящий мир, vyaktam, как атрибуты единого Брахмо, исконно потенциально пребывающие в Брахмо, а потому и соизначальные ему. Рой прав, утверждая, что школа Рамануджи корнями уходит в Упанишады, где космический и психический принципы «я» и «не-я», именуемые школой Санкхьи Пурушей и Пракрити, часто рассматриваются как аспекты одной и той же Реальности, так что Рамануджа следует традиции данного ряда ведантийских учителей. 344. VIII, 12. Заключив манас в сердце — этот оборот показывает, что хотя слово «манас» и употребляется в смысле «сердце», как сосредоточия чувств, однако оно не тождественно слову «hrid», выражающему скорее анатомическое понятие. Так понимает эти термины и Томсон. 345. VIII, 12. Достигнув твердости в йоге — БПС даёт для данного места глоссу «dhфrana». Дхарана есть направление сознания на определённый предмет, причём, в это время задерживается дыхание. Таким образом, БПС понимает данное место в духе восьмиступенной йоги Патанджали, согласно которой дхарана есть шестая ступень йоги и первая из группы «санньяма». Однако слово «дхарана» не является специфическим термином системы Патанджали: оно не раз встречается в Упанишадах именно в смысле устремления ума (манаса) на одно. Оно известно и ранним Упанишадам; так, в Катх. уп. VI, 11 сказано: «Это есть йога, твёрдое удержание (дхарана) чувств». Дейссен делает сноску к своему переводу этого места: точнее удержание чувств называется «pratyфhфra», а манаса — «dhфrana», причём, он ссылается на сутры Патанджали II, 54 и III, I, a также на Майтр. уп. То и другое место цитированных сутр определяет дхарану так: «Дхарана состоит в том, что кончик языка прижимают к нёбу, подавляют речь, манас и прану (дыхание) и таким образом созерцают Брахмо». Слово «дхарана» знают и так называемые «йогические», более поздние Упанишады — Кшурика и Амритабинду. Это слово не раз употребляется в философских отделах МБх (ср., напр., [78], XII, 8658 и 11066) именно в том смысле, в каком оно употребляется в Упанишадах. Итак, употребление слова «дхарана» Гитой не является доказательством в пользу того, что Гита знакома с системой Патанджали, но скорее противоположного, ибо Гита употребляет это слово приблизительно так, как оно употребляется в Упанишадах (сравнить особенно Кшурика уп., где возвещается о тайнах «кшурика» — «ножа», который есть дхарана, отсекающая один за другим все члены и органы тела). В Амритабинду уп. перечисляется шесть, а не 8 ступеней йоги, перечисление делается не в порядке системы Патанджали. 346. VIII, 16. Миры — следующий стих Гиты буквально совпадает с Манавадхармашастра 1, 73. Речь идёт о мире Брамы, последний отождествляется в Гите с Пракрити (XIV, 3 и VII, 5). Мир Брамы выше мира Индры; это наиболее совершенный из конечных миров, но всё же находится в области майи и гун (ср. XVIII, 40). 347. VIII, 16. Подлежат возвращению — (фvartita). Дэвис, переводя это слово как «вращающийся», замечает, что эта шлока не утверждает, что миры должны возвращаться, как переводит Томсон («subject to return»), но что они вращаются между бытием и небытием и vice versa. Текст не говорит о душе, как полагает Томсон, а о мирах. Так понимает и Шанкара. Гарбе делает пояснение к стиху: миры, включая и высший из них мир Брамы, как подчинённые личному богу, подлежат возвращениям. 348. VIII, 17. День и ночь – творчество Брамы разделяется на 4 мировых периода: критайя юга — 1 440 000 лет; 2) третайя юга — 1 080 000 лет; 3) двапара юга — 720 000 лет и 4) кали юга (к этому периоду относится настоящее время) — 360 000 лет. Таким образом, длительность всего цикла равна 3 600 000 лет. К этому нужно прибавить время «сумерек», «утренних» и «вечерних», 720 000 лет, так что всего получается 4 320 000 лет. Это и есть «махаюга» — великий период. Тысяча таких периодов образует «кальпу» — «сутки Брамы»; 360 кальп, дней Брамы — «год Брамы», а 100 таких «лет» — «век Брамы», равный, таким образом, 255 620 000 человеческих лет. За этот период времени мир 36 раз исходит из Брамы и вновь возвращается в него. Текст Гиты говорит о махаюге, 1000 которых равно одному «дню» Брамы; за днём Брамы следует период такой же длительности — «ночь» Брамы. Кришна подчёркивает конечность даже таких «астрономических» периодов. 349. VIII, 19. Помимо воли — (avaña). Дэвис подчёркивает, что это выражение не значит «против воли», как понимают некоторые, а помимо воли. Ананда даёт глоссу «asvatantra», то есть «не по собственному почину» — «tantra» означает «способ», «образ жизни». Шридхара даёт глоссу «paratantra», то есть по воле другого. Шанкара поясняет, что при разворачивании миров индивидуальности появляются помимо их воли, как бы просыпаясь к новому дню. 350. VIII, 20. За пределами — речь идёт о пракрити, находящейся в состоянии пралаи в непроявленном виде, и о непроявленном духе как принципе всякого проявления. Эта шлока в разных изданиях читается несколько различно: «’vyakto vyaktфt» и «vyakto ’vyaktфt». 351. VIII, 23. — Михальский-Ивеньский считает шлоки VIII, 23—27 интерполяцией. 352. VIII, 24. Брахмо — учение о «пути богов» и «пути праотцов» довольно часто встречается в Упанишадах и уже достаточно подробно развито даже в ранних (ср., напр., Чханд. уп. V, 3, 2 и сл.). Так что нет ничего удивительного, что оно встречается и в Гите, равно как и в других философских текстах МБх (ср., напр., [97], XII, 10923 и сл.), и поэтому нет достаточных оснований считать это место интерполяцией. Однако шлоки 23—27 смущали многих исследователей. Томсон прямо признаётся, что он их не понимает. Шридхара считает, что «время» значит «путь, указуемый божеством, управляющим временем», таковыми, по мнению Шридхары, являются «огонь» (Агни), «свет». По существу Шридхара лишь повторяет комментарии этих шлок, данные Шанкарой. Название главы в разных изданиях очень мало варьирует. ГЛАВА IX 353. IX. — Шанкара в предисловии к этой главе говорит, что в VIII главе изложена йога концентрации «нади», то есть основных токов организма, и дан способ такой концентрации (VIII, 12—13). Чтобы показать, что достичь освобождения можно и другим способом, а не только дхараной, Шри-Кришна продолжает изложение. 354. IX, 1. Знание — «vijnanam sфkûatkara», как поясняет Мадхусудана, указывая, что здесь нужно разуметь непосредственное, интуитивное знание, а потому и «очевидное». Такое знание есть только одно, ведущее к освобождению: это утверждение — «Васудэва есть всё» (VII, 19), а также Чханд. уп. VII, 25, 1 и сл. — «Всё есть Атман» и VI, 2, 1 — «Единый без второго» (адвайта). Ср. прим. 304. 355. IX, 3. Не верующие — то есть следующие учению асуров (Шанкара). 356. IX, 4. В непроявленном виде — некоторые переводчики относят это к миру (Теланг), другие же ко «мной», вкладывая смысл, данный в предлагаемом переводе. Шанкара решительно высказывается именно за такое понимание. 357. IX, 5. Мою... йогу — Ананда поясняет, что здесь речь идёт о «собственной форме Ишвары». Шанкара считает, что под «йогой» здесь нужно разуметь царственное единение души с материей, что свидетельствует о царственной мощи Ишвары. Дейссен переводит здесь «йога» через «Zauberkunst» (?!). 358. IX, 6. Пространстве — Akaсa. Первый <среди плотных сутей> элемент Пракрити по системе Санкхьи, термин этот обычно переводят «эфир» в смысле древнегреческой философии, однако такой параллелизм нужно проводить с осторожностью, так как в индийской философии «акаша» входит в систему «грубых элементов», над которыми высится ещё ряд тонких психических элементов, и все они, вплоть до аханкара, относятся к пракрити, то есть к преходящему и даже, согласно учению Адвайты, чисто-иллюзорному, тогда как Эфир греков — «предвечен». 359. IX, 8. Пракрити — Теланг переводит: «Taking the control of my own nature» и поясняет, что под «природой» здесь нужно понимать «невоспринимаемый принцип». Перевод Теланга основан на толковании Шридхары, который толкует «avaыеabhya» в смысле «управляя, властвуя». Бюрнуф переводит: «Immuable dans ma puissance crçatrice». Бётлинг указывает на параллелизм этой шлоки и IV, 6 «prakкtim svam adhisthфya» и принимает оба глагола в смысле «mittels meiner Natur». Гарбе, следуя мнению Бётлинга, в обоих местах переводит: «Meine Natur Zufolge», и ссылаясь на шлоку XV, 9, где также употреблено деепричастие «adhisthфya» в смысле «посредством» — «mittels». Очень искусственное толкование этой шлоке даёт Шанкара: под «пракрити» в первой полушлоке он понимает «авидья», а во второй — «свабхава». Выражение «avaсat» он понимает в смысле «не по своей воле, а по воле авидья и других источников зла». Гарбе понимает под «пракрити» в этой шлоке «праматерию» — «Urmaterie». 360. IX, 8. Я произвожу — Томсон замечает, что в санскрите с древнейших времен существует единственное слово для обозначения акта творения: глагол «sarj», который значит не «творить» (из ничего), но «изводить, производить». 361. IX, 8. Помимо воли — конец шлоки обычно переводят: «не по воле, а силой природы», понимая здесь «пракрити» в смысле Санкхьи. Иногда же переводят «против воли» (Дейссен), но такой перевод сильно искажает подлинник и не соответствует традиционному пониманию шлоки (ср. выше о Шанкаре). В этой шлоке дважды употреблено слово «vaсa», что значит «воля, приказ» от глагола «viс» — «волить», «приказывать», но не «прилагать силу». Нет основания повторенное в одном предложении слово принимать в разных значениях, придавая ему прямо-таки противоположный смысл: в одном случае психологический, активный, в другом — механический, пассивный. Гита нигде не смешивает «vaсa» и «bala», но противополагает эти понятия (ср., напр., III, 36: «anicchann api... balфd iva»). Везде, где Гита выражает мысль «в силу», «силой», употребляется слово «bala» в инструментальном падеже (ср. VIII, 10: «yogabalena»); в этой же шлоке употреблено и слово «vaсa» в отложительном падеже: «vaсфd», что правильней всего перевести «по приказу», «по воле». Таким образом, шлока IX, 8 при неразличении этих двух терминов может искажаться дважды: в передаче мысли, что существа втягиваются в мировой процесс против воли, а не помимо воли, как ещё не обладающие принципом личности (аханкара); Гита учит о последовательном развитии миропроявления, и поэтому не может быть и речи о каком-то насильственном вовлечении в мировой процесс существ «против воли», раз самый принцип индивидуальной воли, аханкара, ещё не проявлен, а существует только воля «единой Души», о которой Гита говорит как о «первой природе» в 5—6 шлоках VII главы. С другой стороны, выражение «силой природы» вместо «волей природы» придаёт механистический характер мировому процессу в духе классической Санкхьи, что сильно затемняет понимание учения Гиты о природе и ведёт к смешению двух понятий: ранней и поздней Санкхьи, как это и случалось нередко. 362. IX, 10. Мир — Шанкара указывает на параллелизм этого места и Шветашватара уп. VI, 11. 363. IX, 12. Природа — мысль этих шлок подробно развита в гл. XVI. Шлоки довольно трудно поддаются переводу из-за отсутствия соответствующих понятий в европейских языках. Санскритский термин «асура» принято переводить «демон», но такой перевод весьма и весьма относителен. Понятия «суры» и «асуры» в браманизме нечётки. В ведической литературе встречается замена одного термина другим. Филологически «asura» происходит от глагола «asu», значит «живой». В Ригведе (I, 108, 6) так называются боги вообще и отдельные божества: Индра и др. Более того, Ригведа прилагает этот термин даже к представлениям о высочайшем Духе, персонификацией которого является Варуна. Чем позднее тексты, тем реже применяется термин асура к Адитьям, и тем чаще он начинает встречаться как слово, выражающее отрицательное понятие. Редко оно так употребляется в Х книге Ригведы и весьма часто в Атхарваведе (ср. БПС). Даже в относительно поздних текстах, например, в ранних буддийских сутах, понятия эти смешиваются (ср. Сута Нипата: «Боги и Индра, праотцы и асуры воскликнули — это несправедливость!» (о жертвоприношении коров)). В позднейшем развитии две основные ветви раннего ведизма, браманизм и маздеизм, использовали антитетические термины «сура» и «асура» в противоположных направлениях; маздеизм выработал систему резчайшего дуализма Ахура Мазды (асура) и Аримана (сура), лишь эзотерически находящую свой синтез в Зерване Акерене; не из иудаизма и не из греко-римских концепций заимствовало христианство свой выраженный дуализм с понятием о «внеположной бытию» кромешной (внешней) тьме, об уконической природе демонов. Истоки этого учения надо искать именно в маздеизме, идеи которого распространились на запад вместе с митраизмом, сильно влиявшим на раннее христианство. В противоположность маздеизму браманизм развивал идеи монизма, и даже в наиболее дуалистической из философских традиционных систем Индии, классической Санкхье, сохранилось выраженное монистическое ядро, хотя она и признаёт замкнутость каждого атмана, аналогично монадологии Лейбница. В остальных же традиционных системах дуализм всегда не более как атрибутивный, но не субстанциальный. Этика традиционной философии Индии диалектична, а не дуалистична, чему ярким примером может служить Гита. Традиционная философия Индии глубоко разрабатывала субстанциальный монизм. Дуализм Гиты не субстанциален, а только атрибутивен. В основе миропроявления лежит единое начало, единая пракрити (ср. гл. Х и особенно ст. 8). Мифология браманизма не знает безусловного дуализма, все её образы относительны: из тела ракшаса, убитого Рамой, вылетает светлый гандхарва, который ждал минуты смерти как освобождения. В стране Патала прекрасно уживаются и Варуна, и наги, и асуры. Таким образом, термин «асура» не соответствует ни греческому, ни христианскому понятию «демон». Хотя боги и сражаются с асурами, хотя асуры и живут в подземном мире, врата которого находятся на юго-западе (ср. МБх, [76], V, 3756* и сл.), однако, асуры не вполне аналогичны и титанам. 364. IX, 15. Жертвой мудрости — Шанкара замечает, что сама мудрость есть жертвоприношение. Мудрость состоит в том, что знающий видит во всём Единое, но это единое он может понимать как Пара-Брахмо, как Атмана или же, взирая на многообразие форм, утверждать их как обращённые во все стороны лики единого Вишну. 365. IX, 15. Как Единого — Теланг поясняет: как Единого почитают те, кто верит, что всё едино, что солнце, луна и пр. — проявления Единого. 366. IX, 16. Обряд жертвоприношения — Шанкара так толкует эту шлоку: «kratu» — есть особая ведическая жертва, «yajna» — есть богопочитание, предписанное Шрути, «svadha» — есть пища, предлагаемая предкам, «auûada» — вообще растения, в частности, рис, пшеница и пр. растения, употребляющиеся при жертвоприношениях; «mantra» — есть гимн, исполняемый при возлиянии предкам или богам. 367. IX, 17. Яджур — заслуживает внимания, что Гита говорит только о трёх Ведах и нигде не упоминает об Атхарваведе. Из упоминаемых трёх она отдает предпочтение Самаведе (X, 22), а не Ригведе. В некоторых местах Гита не определяет числа Вед, а говорит обобщённо: «все Веды» или же просто ставит слово Веда во множественном числе. Лоринзер считает, что отсутствие в Гите упоминания об Атхарваведе нельзя принимать как свидетельство создания Гиты ранее Атхарвы, так как многие упанишады Атхарваведы цитируются Гитой (Катхака, Шветашватара). Однако указание Лоринзера ошибочно: обе названные Упанишады относятся не к Атхарва, но к Яджурведе. Томсон считает, что эта шлока охватывает все разделы религии: «vedya», подлежащее познанию, есть область теологии, «pavitra» есть область обрядов, a «Omkara» — молитвы. 368. IX, 19. Бытие и небытие — Сат и асат. Ср. [82], РВ, X, 72, 2: «Devфnam pгrye yugar asatфh jфgata». «В первые годы богов сущее (как проявленное) было рождено от не-сущего (непроявленного)». Ригведа называет Агни «satas gopta» — «хранитель существ» (то есть мира) (ср. прим. 99). 369. IX, 21 Заслуги — Лоринзер, вопреки установившемуся мнению, принимает слово «punye» не за существительное, а за прилагательное и переводит: «wenn die reine (Indrawelt) vergangen ist». 370. IX, 24. Отпадают — Дейссен переводит: «...und darum sinken sie herab (in Samsara)». Так понимают и Томсон, Теланг, Сенар. Шанкара понимает это выражение в том смысле, что такие люди не получают плода жертв, ими принесённых, а Махадэва Шастри поясняет толкование Шанкары, замечая, что они не приносят жертв единому, а потому и не получают освобождения (от самсары) как плода деятельности, так как она не была направлена к освобождению. Леви не дает интерпретирующего перевода и оставляет неопределённость подлинника. 371. IX, 33. Чистые брамины — здесь противополагаются две высшие касты, браминов и кшатриев (ср. IV, 2), двум низшим — вайшьям и шудрам, стоящим, как замечает Дэвис, согласно законам Ману, наравне с тиграми, львами и барсами. Женщинам запрещено совершать ведические ритуалы и произносить ведические мантры, но они могут заниматься йогой и достичь не только небес, но и нирваны. Перевод Дэвиса «pфpayonфyф» через «зачатые во грехе» вносит ненужный христианизм, что может вызвать неясность понимания. Лучше это выражение понимать в духе XVI, 19. Название главы в разных изданиях не варьирует. жүктеу/скачать 10.54 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|