Концепции фольклористики проверялись и кор

11
ВВЕДЕНИЕ
записал (и частично опубликовал) академик Ринчен
10
, 
мы обнаружили, что там совсем не помнят эпических 
текстов своего славного земляка — говорят о нем ско-
рее как об исполнителе благопожеланий-юроолов, пе-
сен и сказок, пересказываются примечательные об-
стоятельства его биографии: паломничество в Тибет 
для преодоления бездетности (что оказалось вполне 
эффективным средством) и возвращение домой уже в 
статусе сказителя (т.е. путешествие к святым местам 
интерпретируется традицией как сказительская ини-
циация). Напротив, сказочный репертуар широко из-
вестной во всей округе
11
сказочницы Гаваа (Бөөвөө; 
1905–1992) охотно и подробно воспроизводился ее род-
ственниками и односельчанами.
Близкое соприкосновение с живой традицией по-
зволяло оценить работу механизмов, которые обе-
спечивают ее жизнедеятельность, а это, помимо все-
го прочего, отбор, сохранение или удаление входящих 
в нее фрагментов. Мифологическая картина мира, со-
стоящая из «мифологических представлений», реа-
лизуемая в «мифологических текстах» и обрядовых 
практиках, обретала некоторые новые измерения, 
уточнились отношения ее «верхних» и «нижних» эта-
жей и многое, многое другое.
* * *
Так существует ли монгольская мифология? 
Конечно, да — с точки зрения исследователя, кото-
рому именно такое конструирование предметного поля 
позволяет использовать приемы анализа, разработан-
ные в этой научной области, для описания культур-
ной традиции и выявления принципов ее построения. 
Правота ученого тут несомненна.
Конечно, нет — с точки зрения носителя изучаемой 
традиции, для которого все это предметное поле есть 
10 
Folklore mongol. Recueilli par Rintchen. Livre deuxième. Textes 
khalkha-mongols en transcription. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 
1963 (AF. Bd. XI).
11 
Убурхангайский аймак, сомон Дзунбаян-Улаан и далеко за 
его пределами.

12
ВВЕДЕНИЕ
произвольная комбинация разнородных и превратно 
толкуемых фрагментов его культуры. И здесь он также, 
несомненно, прав.
* * *
Книга, предлагаемая вниманию читателя, не имеет 
претензий на полное описание мифологических и обря-
довых традиций монгольских народов — для этого по-
надобился бы по крайней мере вдвое больший объем. 
Цель работы — анализ ритуально-мифологической со-
ставляющей монгольской народной культуры на основе 
рассмотрения нескольких важных ее частей. Речь идет 
о картине мира как инструменте концептуализации ре-
альной действительности; о диалектном варьировании 
и исторических трансформациях мифологического сю-
жета; о системе демонологических представлений как 
фрагменте «низшей» мифологии; об адаптации образов 
«высокой» религии в народной традиции; о парадигма-
тических отношениях мифа и обряда.
В книге обильно цитируются полевые записи, при-
чем тексты 2006–2008 гг., а также некоторые фрагменты 
следующих экспедиций, приводятся по подготовленным 
расшифровкам и переводам
12
, в то время как более позд-
ние материалы берутся из рабочих дневников собирате-
лей, содержащих, в основном, сокращенные пересказы 
и заметки, делаемые сразу, по ходу интервью.
Книга заключает в себе опыт многолетнего исследо-
вания предмета, обозначенного в ее заглавии, — иссле-
дования, сочетающего в себе навыки работы «полевой» 
и «кабинетной», причем, учитывая объем представлен-
ного экспедиционного материала, «полевая» часть ско-
рее преобладает.
Моим сотоварищам по экспедиционной работе в 
Монголии и Бурятии — сердечная признательность.
12 
В подавляющем большинстве случаев эти переводы выпол-
нены А.Д. Цендиной.

Г Л А В А I . 
ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМАТИКУ
1. МИФОЛОГИЯ РЕГИОНА В КУЛЬТУРНО-
ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ
«СТЕПНЫЕ» И «ЛЕСНЫЕ»
У
же довольно давно при рассмотрении религиоз-
но-мифологических традиций данного региона 
было предложено их разделение на «степные» 
(скотоводческие, связанные с раннегосударственны-
ми объединениями Центральной Азии
1
) и «лесные» 
(охотничьи, родоплеменные, в основном южносибир-
ские)
2
, хотя, конечно, граница между теми и други-
ми во многом остается весьма подвижной. Историче-
ский парадокс, впрочем, легко объяснимый, состоит 
в том, что древнейшие элементы «степной» мифоло-
гии восстанавливаются (конечно, лишь отчасти) по 
письменным памятникам многовековой давности, а 
существенно более архаическая «лесная» мифология 
представлена только в полевых материалах последних 
полутора столетий. К тому же современные «степные» 
традиции Центральной Азии (по записям XIX–XXI вв.) 
гораздо ближе к «лесной» мифологии и опять-таки ар-
хаичнее, нежели исторически предшествующие ей ре-
лигиозно-мифологические системы средневековых 
тюрков и монголов.
1 
Здесь и далее термин «Центральная Азия» употребляется в 
том узком значении, которое было принято (и поныне встреча-
ется) в отечественной литературе: преимущественно степные 
и горно-степные районы Монголии, Внутренней Монголии, 
Синьцзяна, иногда также Тувы и Тибета.
2 
Harva U. Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker. Porvoo; 
Helsinki: Werrner Söderström Osakeyhtiö, 1938 (FFC, № 125). S. 16.

14
I. 
ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМАТИКУ
Истоки «лесной» и «степной» мифологий, по-види-
мому, едины, однако благодаря устойчивости жизненно-
го уклада таежных жителей эта традиция сохранялась у 
них в большей неизменности, тогда как в степи, под дав-
лением протекающих там военно-политических и со-
циокультурных процессов, она получала стимулы для 
специ фического развития определенной направленно-
сти: архаическая картина мира перенастраивалась на «го-
сударственную», а племенные анимистические культы 
шаманского типа возводились в ранг придворной рели-
гии. Позднее подобный опыт повторили маньчжуры; по 
нему отчасти можно судить и о характере тех процессов, 
которые протекали много сотен лет назад в раннесредне-
вековых центральноазиатских государствах. Имели место 
также заимствования у этнополитических предшествен-
ников и ориентация на религию соседей (прежде всего ки-
тайцев). Однако эпистемологической основой несомненно 
оставалось описанное выше архаическое мировосприя-
тие, а ритуальная практика складывалась на базе шаман-
ской (или близкой к шаманской) обрядности.
Технологически естественны и понятны трансфор-
мационные переходы между мифом о происхождении 
земли (отождествляемой с территорией «своей» этни-
ческой группы) и мифом о происхождении государства, 
между этногоническим и социогоническим сюжетами, 
между антропогоническими (и генеалогическими) пре-
даниями и позднейшими «царскими родословными», 
хотя во всех этих случаях далеко не всегда происходит 
прямое превращение одного в другое; чаще, очевидно, 
имеет место влияние определенных тематических мо-
делей. Сложнее обстоит дело с возникновением образов 
единого небесного божества (скорее всего восходяще-
го к довольно аморфной фигуре «небесного хозяина», 
известной архаической мифологии) и единого земно-
го божества (у истоков которого, возможно, стоял об-
раз некой хтонической матриархальной «хозяйки»). Оба 
они, как и специфический характер их «дуального» про-
тивостояния и сопряжения, являются продуктом уже 
довольно сложного акта мифотворчества, причем небо 
и земля могут мыслиться и непосредственной манифе-
стацией данных богов, и местом их обитания.

15
1. М
ИФОЛОГИЯ
РЕГИОНА
В
КУЛЬТУРНО
-
ИСТОРИЧЕСКОМ
КОНТЕКСТЕ
Скорее всего, формы архаической мифологии, поро-
дившей соответствующий шаманский культ, возведен-
ный в ранг государственного, при этом оттесняются на 
периферию и продолжают свое существование в русле 
фольклора и народных верований, испытывая, впрочем, 
постоянное воздействие утвердившейся религии. После 
ее падения (при гибели самого государства или при по-
явлении более мощного и жизнеспособного буддийского 
вероучения) потесненный со своих позиций и лишенный 
прежней социальной основы шаманский культ архаи-
зируется, поглощается народной традицией и, пережив 
период противостояния новой религии, вступает с нею 
в синтез и адаптируется ею. Если предположить, что го-
сударственные шаманские культы в пору своего расцвета 
находились в фазе максимального удаления от своих ар-
хаических истоков, то их последующее падение, синтез 
с периферийными формами «народной религии» долж-
ны были снова сблизить их с мифологической архаикой, 
в том числе и с мифологией «лесных» народов. Практи-
чески именно с продуктом подобного синтеза мы и стал-
киваемся в современных этнографических и фольклор-
ных материалах — будь то мифологические предания, 
шаманские и другие обрядовые тексты.
Культурные процессы «в степи» весьма чувствитель-
ны для «лесной» мифологии. История народов южно-
сибирской тайги неотделима от истории Центральной 
Азии. Менялись (иногда неоднократно) местожитель-
ство и уклад племен, вчерашние охотники становились 
скотоводами, тюрки и монголы прямо связаны с «лес-
ными» культурами, из которых они выходили начи-
ная с II в. н.э.
3
, а скотоводам, напротив, иногда прихо-
дилось возвращаться к охотничьему быту. Территории 
центральноазиатских «кочевых империй» с их нечетки-
ми границами, как правило, включали и Южную Сибирь 
с ее населением. Повороты культурной истории региона, 
3 

жүктеу/скачать 6.74 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: