Л. И. Зарембо «слово о полку игоря святославича…» Я. О. Пожарского в русской критике 1820 — 30-х годов
жүктеу/скачать 1.35 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Д. Л. Башкиров «ИСТОРИЧЕСКОЕ» И «БИОГРАФИЧЕСКОЕ» НАЧАЛА В ТВОРЧЕСТВЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
- С. А. Позняк «КАКО ВЕРУЕШИ ИЛИ ВОВСЕ НЕ ВЕРУЕШИ»
- Д. В. Федоров Е. И. Кевлюк РОМАНЫ КРЕСТОВСКОГО «КРОВАВЫЙ ПУФ» И «ДЕДЫ» В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНОМ КОНТЕКСТАХ
ПРИЛОЖЕНИЕПожарскій, Яковъ Осиповичъ, писатель и переводчикъ; въ 1806 г. онъ, въ чинЂ губернскаго секретаря, состоялъ учителемъ уЂзднаго и приходскаго училища при С. — Петербургской Губернской Гимназіи. Въ 1819 г., за переводъ «Слова о полку Игоревомъ», былъ избранъ дЂйствительнымъ членомъ С. — Пб. Вольнаго Общества Любителей Россійской словесности, въ коемъ до того былъ членомъ-сотрудникомъ; въ 1820 — 1822 г. П. служилъ совЂтникомъ въ I ДепартаментЂ Главнаго Суда въ МогилевЂ, а въ 1824 — 1830 г., въ чинахъ коллежскаго ассессора и надворнаго совЂтника, — въ I ДепартаментЂ Главнаго Суда въ ВильнЂ и былъ донатомъ ордена св. Iоанна Iерусалимскаго. Состоялъ также членомъ Общества любителей словесности, наукъ и художествъ. По выходеЂ въ отставку, жилъ въ МогилевЂ, а затЂмъ — въ Крестецкомъ уЂздЂ Новгородской губ. Выступилъ П. въ печати съ переводомъ, съ французскаго языка, поэмы въ 3-хъ пЂсняхъ «Весна изгнанника», С.-Пб. 1812 г.; въ томъ же году и тамъ же онъ издалъ «Притчу: комары, ослы и человекъ» (С.-Пб. 1812); затЂмъ — книжку «Наполеоновъ бостонъ» (неуклюжая сатира) (С.-Пб. 1813; перепечатано въ «Русской СтаринЂ» 1891 г., т. 72, стр. 470 — 471). Издавъ въ 1813 г. (С.-Пб.) «Краткую россійскую грамматику, изданную для преподаванія въ полковыхъ и батальонныхъ школахъ», П. въ слЂдующемъ году переиздалъ ее слово въ слово, лишь съ измЂненнымъ заглавіемъ: «Краткая россійская грамматика» (С.-Пб. 1814 г., изд. 2 — С.-Пб. 1815, изд. 3 — С.-Пб. 1817, изд. 4 — С.-Пб. 1821 г.); одновременно съ 3-мъ изданіемъ этой книги, онъ выпустилъ «Россійскую грамматику съ присовокупленіемъ піитическихъ правилъ», выдержавшую шесть изданій (С.-Пб. 1817, 1830, 1838, 1842, 1845 и 1848 гг.). КромЂ того, онъ въ 1824 г. выпустилъ въ свЂтъ «Еврейскую грамматику въ пользу любящихъ священный языкъ» (С.-Пб.), посвященную министру юстиціи кн. Д. И. Лобанову-Ростовскому, а въ 1825 г. напечаталъ въ ВильнЂ Критику на книгу подъ названіемъ «Poczatki języka hebrayskiego przez Sebastyana Zukowskiego. Z przydatkiem czytania i tłumaczenia tegoż języka» (на русскомъ и польскомъ языкахъ). ГлавнЂйшею же работою П. слЂдуетъ считать переводъ «Слова о полку Игоревомъ», изданный имъ на средства графа Н. П. Румянцева, подъ заглавіемъ «Слово о Полку Игоря Святославича, УдЂльнаго князя Новагорода-СЂверскаго, вновь переложенное, съ присовокупленіемъ примЂчаній», С-Пб. 1819, 4º. Переводъ этотъ вызвалъ множество разнорЂчивыхъ отзывовъ, изъ которыхъ отрицательные принадлежатъ Шишкову, ГанкЂ, Добровскому, Сахарову и др. Однако, за переводъ свой П. былъ избранъ въ дЂйствительные члены Вольнаго Общества Любителей россійской словесности. Въ «Русскомъ ИнвалидЂ» (1819 г., № 157, 158, 159, 160 и 161) была помЂщена критика на трудъ Пожарскаго, который въ «СынЂ Отечества» того же года (ч. LV, стр. 34 — 42 и 81 — 86) помЂстилъ свой «ОтвЂтъ на нЂкоторыя примЂчанія напечатанныя въ “Русскомъ ИнвалидЂ” на книгу, изданную подъ заглавіемъ “Слово о полку Игоря Святославича, вновь переложенное Яковомъ Пожарскимъ, съ присовокупленіемъ примЂчаній”». НовЂйшій изслЂдователь «Слова» Е. В. Барсовъ находитъ въ трудЂ Пожарскаго нЂкоторыя достоинства и довольно много удачныхъ мЂстъ. Изъ статей П. намъ извЂстны еще: рецензія на «Оду россійскому воинству», изданную въ 1813 г. М. Е. Лобановымъ («Демокритъ» 1815 г., ч. II, кн. 4, стр. 18 — 25), «ПримЂръ сходства древняго богемскаго нарЂчія съ древнимъ рускимъ нарЂчіемъ» («Соревнователь просвЂщенія» 1819 г., ч. II, стр. 223 — 225), изъ коей видно, что въ это время онъ, по порученію гр. Н. П. Румянцова, занимался переводомъ «Краледворской рукописи»; и письмо П. въ Вольное Общество любителей россійской словесности, при которомъ онъ препроводилъ въ Общество 30 серебряныхъ древнихъ монетъ, найденныхъ близъ Могилева («Соревнователь просвЂщенія» 1820 г., ч. Х, № 5, стр. 226 — 228). Д. Л. Башкиров «ИСТОРИЧЕСКОЕ» И «БИОГРАФИЧЕСКОЕ» НАЧАЛА В ТВОРЧЕСТВЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО Художественное и историческое начала образуют в произведениях Достоевского сложное целое. Это переплавляющиеся в вечное прошлое и настоящее, вымышленное и действительное, личное, «биографическое» и всечеловеческое. Герой писателя «всемирно отзывчив». Вечность — для него — не умозрительная категория, а пространство существования, в котором он ищет себя и которое одновременно присутствует в нем как «пережитое». Традиция отношения к историческим катаклизмам, к судьбам человечества через максимальное приближение к ним, через их восприятие посредством «внутреннего зрения» нашла свое воплощение в «семейных хрониках». Для русской культуры история человечества — это, прежде всего, история человеческой души. Борьба добра и зла в ней — общее, но оно всегда единственно и неповторимо, как единственно и неповторимо каждое человеческое существо. В литературоведении понятие «семейной хроники», введенное А. Григорьевым в отношении к «Капитанской дочке» А. С. Пушкина [4: 67], воспринималось как определение, которое «полемически опровергало господствующее до того представление о романе как летописи событий великого народного мятежа» [7: 455]. В данном контексте взгляд А. Григорьева, видевшего в романе «семейную хронику», противопоставлялся точке зрения западника П. Вяземского, характеризовавшего произведение как «историческую хронику». Нетрудно заметить, что в основе данных суждений лежит вопрос о сущности «летописного взгляда» как определяющего принципа воплощения представлений о мире и человеке в русской письменности. Именно «летописный взгляд» древнерусской словесности находит свое развитие и продолжение в «семейной хронике», которая в истории человечества стремится увидеть «русский мир», а во всем многообразии жизни ищет исключительно человека и обращена к нему. От древнерусского летописания идет традиция понимания себя через библейское, всемирное начало. Оно является формирующей, созидающей силой, но свой смысл и свою цель находит именно в человеке, воспринимается как существующее не вне его, а в нем, то есть как «пережитое», а, значит, глубоко личное, неповторимое. Древнерусская летопись построена на принципе «концентрации» материала. Библейский контекст в ней постепенно «сгущается», поступательно проходя через все более и более «тесные» границы существования. От описания всемирного (мир после потопа, уделы Иафета, Сима, Хама; народы, населяющие земли Иафета), общеславянского, восточнославянского начал летопись переходит к изображению почти «семейного» бытия потомков Рюрика, прадедов, дедов, отцов и, наконец, к ключевому для древнерусского мира существованию князей-братьев. «Повесть временных лет», по своей сути, — та же «семейная хроника», где «частное», «внутреннее», по отношению к «другому» миру, «семейное» вырастает из состояния «отзывчивости», «открытости». Понятие «семейной хроники» напрямую связано с апофатическим, отрицательным началом, обращенным к началу положительному: всечеловеческому, всемирному, «нашей широкой способности понимать и чувствовать» [4: 71]. Когда крушатся семейные устои, являет себя в творчестве Достоевского «певец Деметры» Дмитрий Карамазов, мечтающий «сузить человека», то есть вернуть живущее в нем «всемирное существо» в его созидательное «семейное» русло. Герой Достоевского очень остро ощущает два края «всемирного» начала: оно может «распылять» человека, «забывать» его как пылинку в пространствах мироздания, и одновременно созидать его, созидаясь в нем. «Родословие героя» — важная составляющая духовного и художественного постижения жизни в творчестве А. С. Пушкина. От него берут свое начало «семейные притязания» «идеального героя» Ф. М. Достоевского князя Мышкина, соединяющие в себе «родовое», «биографическое», «личное» (Он восклицает: «Возвращаясь сюда в Петербург, я дал себе слово непременно увидеть наших первых людей, старших, исконных, к которым сам принадлежу, между которыми сам из первых по роду. Ведь я теперь с такими же князьями, как сам, сижу, ведь так?» [5: 456]) с «историческим», которое, в свою очередь, уже непосредственно связано с эсхатологическими прозрениями героя. «Род» соединяет историю и судьбу, человечество и человека, и именно из этого чувства непрерывности времен, пронизанного самоощущением личности, рождается пророчество о грядущем. Характеризуя творчество Пушкина, А. Григорьев указывает на главное в нем: «Пушкин — представитель всего нашего душевного, особенного, такого, что остается нашим душевным, особенным после всех столкновений с чужим, с другими мирами» [4: 56 — 57]. Но «особенное» вырастает только из столкновения, соприкосновения с «чужим», в этом его суть. Именно из «множественных» взглядов, различных точек зрения выкристаллизовывается то, что называется «летописным взглядом», обращенным уже на «свою» историю — «историю семьи», древнерусских князей-братьев. «Летописный взгляд» — взгляд апофатический, где из «отрицания» всемирного как всеобщего, «ничьего», рождается древнерусское, «наше», «мое». Происходит перетекание универсального, «умозрительного» в личное, «пережитое». Характеризуя «взгляд Белкина», А. Григорьев замечает: «Белкин для Пушкина вовсе не герой его, — а просто критическая сторона души, ибо иначе откуда взялась бы в душе поэта другая сторона ее, сторона широких и пламенных сочувствий» [4: 71]. «Взгляд Белкина» — наследование традиций «летописного взгляда», в том смысле, что это выражение того «критического» начала, которое претворяет мировое в древнерусское. Связь «летописца» села Горюхина с Пименом почти неуловима, слишком несоизмеримы задачи, «исторический контекст», в котором рождаются эти «летописи». Но ведь именно трагедия царской «семьи» в «Борисе Годунове» вырастает до «безмолвия» народного. В нем, в свою очередь, различается уже «всемирное молчание», из которого раздается глас Божий. Однако и в «летописи» Белкина мы можем наблюдать, как предельно «малое» содержание, «комическое» по сравнению с «серьезностью» формы своего выражения вдруг парадоксальным образом находит отклик в этой форме и, именно соединяясь с ней, доводит восприятие изображаемого до предельной степени трагизма человеческого бытия как такового. Связь летописи с «семейной хроникой» обозначена в эпилоге «Семейной хроники» С. Т. Аксакова. Она основана на восклицании автора, обращенного к своим героям: «но вы были люди». Исторические события, история человечества есть лишь зримая, «осмысленная», выброшенная наружу часть движения самой жизни, судеб людей. Действительное восприятие исторического факта рождается из непрерывного перетекания «исторического», «всемирного», «осмысленного» в личное, «биографическое», «пережитое», и наоборот. Именно на восприятии «истории» через «биографию» и основана «семейная хроника». С другой стороны, восприятие этой «биографии», жизни человеческой неотделимо от представления о ней как о части «великого всемирного зрелища». Подобное отношение к «истории» и «биографии» вырастает на основе выстраданного русской культурой понимания человеческого существа, прежде всего, в его духовном, а не социальном аспекте. Человек значим сам по себе, он всегда выше тех представлений о смысле человеческой жизни, которые выработаны «коллективным разумом», выше именно потому, что самое значимое в нем есть он сам — сокровенное и неповторимое. О своих «героях» С. Т. Аксаков пишет: «Вы не великие герои, не громкие личности; в тишине и безвестности прошли вы свое земное поприще и давно, очень давно его оставили: но вы были люди» [1: 223]. Это стремление увидеть в «истории» «людей» ведет свое начало от «летописного взгляда». В его основе лежит не представление о добре и зле, а само добро и зло в том качестве, в каком они и могут существовать, — судьба человека. Только она способна выразить действительность добра и зла в «живом единстве» непрерывности движения от зла к добру или наоборот. Характеризуя своих персонажей как: «…мои светлые и темные образы, мои добрые и недобрые люди, или, лучше сказать, образы, в которых есть и доброе и худое!» [1: 223], — С. Т. Аксаков акцентирует внимание на полноте «человеческого» начала в его героях. Оно основывается не на авторском отношении к ним и понимании их, а на самой жизни человека, которая является высшей степенью достоверности и истинности, мерой добра и зла, самого человека. Родство летописи и «семейной хроники» становится очевидно тогда, когда автор подводит итог своему труду. Для него запечатленное в «письменах», в слове устремлено к вечности, благодаря письменному слову обретается родство с грядущими поколениями, а семья становится «братством» всего человечества: «Могучею силою письма и печати познакомлено теперь с вами ваше потомство. Оно встретило вас с сочувствием и признало в вас братьев, когда и как бы вы ни жили, в каком бы платье ни ходили» [1: 223]. Ведущее свое начало от «летописного взгляда» отношение к «историческому» и «биографическому» фактам как образующим художественное целое присуще творчеству Ф. М. Достоевского. Это одно из тех качеств его романов, из которых складывается их «полифония». Обращает на себя внимание сам характер «включения» «истории» и «биографии» в пространство духовного существования героев писателя. Он основан не на «воле автора», а на «случайности» жизни. Именно в ее течении открывается тот факт или обстоятельство, которое направляет в определенное русло мысли и чувства героев. Это движение так же «неожиданно» для них, как и для автора. Человек в художественном пространстве произведений Достоевского существует не в условном измерении своей «натуральной» действительности, а в прошлом, настоящем и грядущем. Эта «многомерность», являясь итогом всей жизни, не может быть зафиксирована с помощью «моментного» человеческого сознания и «привязана» к «естественному» ходу событий. Особое качество отношения к «историческому» и «биографическому» началам — один из способов ее воплощения. В романе Ф. М. Достоевского «Идиот» упоминается «История России с древнейших времен» С. М. Соловьева. По свидетельству современников и исследователей, она входила в круг чтения писателя во время работы над романом [6: 440]. Среди имевшихся у писателя томов мог находиться и седьмой том, вышедший в 1857 году, в котором упоминалось имя предка Ф. М. Достоевского Стефана Достоевского. Художественная ткань произведений Ф. М. Достоевского — явление сложное, максимально приближенное к «фантастичности», «чудесности» самого бытия. Связи и отношения между событиями в ней, ее онтологическая глубина проникнуты всей полнотой вечно развивающейся жизни и не могут быть объяснены только с помощью рассудка. В произведениях Достоевского когда-то произошедшее событие, даже если оно «забыто» временем, не «присутствует» в сознании, все равно является нераздельной частью целого — непрерывного потока жизни, находясь в нем независимо от «современного состояния умов». Этим «современным состоянием» и может быть объяснено то, что связи и отношения в произведениях писателя порой кажутся «случайными», «спонтанными», «фантастичными». Подобное восприятие обусловлено тем, что «современное состояние» воспринимает их, исходя из текущего момента существования, тогда как эти связи и отношения обращены к вечности, к жизни в ее прошлом, настоящем и будущем. Возможность взглянуть на историю Стефана Достоевского сквозь призму творчества Ф. М. Достоевского основана на «случайной», «спонтанной» связи между фактами. Во-первых, это источник информации — «История» С. М. Соловьева, во-вторых, упоминание «Истории» в романе «Идиот» в определенном контексте, в третьих, идеи князя Мышкина о Православии и католичестве. Последние, если их связать с историей Стефана Достоевского, становятся не просто важнейшей частью религиозно-философских взглядов писателя, а частью его личной судьбы, его «биографии», которая обращена к прошлому в той же степени достоверности, в какой его творчество обращено со всей очевидностью к грядущим поколениям. В пересечении этих начал и рождается поражающая в произведениях Ф. М. Достоевского полнота переживания «настоящего». Интерес Ф. М. Достоевского к своим предкам, пожалованным в начале XVI века землями в Пинском княжестве, в числе которых было с. Достоево, и потом уже под фамилией Достоевских расселившихся на землях Великого княжества Литовского, известен. Историческая ситуация, свидетелями и непосредственными участниками которой были предки писателя, их личные судьбы, жизненные коллизии, напрямую обусловленные этой исторической ситуацией, и проблематика произведений Ф. М. Достоевского имеют много общего. XVI и XVII века — трагическая веха в жизни православного населения Великого княжества Литовского. Предки Ф. М. Достоевского волею судеб на какой-то момент оказываются в эпицентре большой политики и глобальных исторических катаклизмов, которые потом так волновали их великого потомка: наступление католицизма на земли Древней Руси, являвшееся частью общего стремления папского Рима к обладанию всемирной светской властью. В 70-е годы XVI века начинается активная подготовка к унии. Для римско-католической Церкви и ордена иезуитов как проводника ее политики становится очевидно, что пропаганда католицизма среди православного населения Великого княжества Литовского — процесс малопродуктивный. Агрессивное наступление на Православие, которым ознаменована вторая половина XVI века: разрушение системы православного образования и воспитания, искусственно вызванные затруднения в жизни православных приходов и прямое противодействие им, протекающее при этом на фоне лицемерного утверждения равенства верующих всех конфессий, — лишь сплотили православное население. Как показало будущее, именно народ оказался самой устойчивой и непоколебимой в своих верованиях частью Православной Церкви, о которую разбились все попытки католицизма утвердиться в южной и западной Руси. Это та «почва», «народ богоносец», о котором будет писать Ф. М. Достоевский. Стефан Иванович Достоевский — представитель рода, наиболее часто упоминаемый в документах своего времени. В них речь идет о предоставлении «минскому земянину» Стефану Достоевскому Минского Вознесенского монастыря в «пожизненное управление, с отчинами, угодьями и доходами» [2: 218] и о лишении его этого пожалования как «человека светского и к тому же закону не Греческого» [2: 240] в пользу Михаила Рагозы, который характеризуется как человек духовной, строгой жизни, «в письме святом умелый», готовый «стан чернецкий на себе» взять, понести все его тяготы, отречься от всего земного и посвятить свою жизнь служению Богу и управлению монастырем. На эпизод удаления Стефана Достоевского из монастыря определенный отпечаток накладывает то обстоятельство, что именно Михаил Рагоза, став вначале архимандритом Минского Вознесенского монастыря (для чего он, по-видимому, и отбирается у Стефана Достоевского), а затем Киевским митрополитом, подпишет в 1596 году Брестскую унию. В «Истории России с древнейших времен» [8: 107] С. М. Соловьев характеризует Стефана Достоевского и ситуацию, которая сложилась вокруг Минского Вознесенского монастыря, на основе документов, представленных в «Актах, относящихся к истории Западной России» [3: № 87, 110, 121, 123], в частности, на основании жалобы митрополита Илии и минского каштеляна Яна Глебовича. В действительности ситуация, сложившаяся вокруг монастыря, в основе своей имела имущественный спор (имение Тростинец, за который спорили Гавриил Горностай и князь Петр Горский), и чем дальше от места событий находились лица, вовлеченные в него, тем меньше доверия вызывают их слова о Стефане Достоевском. Можно отметить, например, и то, что сделанное вскользь в жалобе митрополита и каштеляна, вряд ли пользовавшихся сведениями из первых рук, замечание о том, что Стефан Достоевский «к тому же закону не Греческого» [2: 240], у С. М. Соловьева уже заключено в формулировку «не был даже православный». По аналогии с тем, как легко принял на веру С. М. Соловьев это определение конфессиональной принадлежности Стефана Достоевского, как придал он ему однозначный характер «не православный» можно предположить, что 1579 году ситуация была похожей. В основе заявления о «не греческом исповедании» лежал сомнительный источник, скорее всего это был слух, принявший форму авторитетного свидетельства и использованный в нужных целях как веский довод при разрешении ситуации в пользу определенной стороны. При этом, характеризуя случаи с передачей светским лицам монастырей, историк справедливо замечает, что так называемый ответ на городенском сейме Жигмунта Августа мог учитываться и не учитываться в зависимости от обстоятельств. Развернутый и заложенный отметкой том «“Истории” Соловьева» [5: 172] упоминается в романе «Идиот» два раза и, кажется, совершенно случайно, на его месте могла бы быть любая другая книга. Однако обращает на себя внимание то, что в первом случае упоминание «Истории» Соловьева накладывается на впечатления Мышкина, которые вызваны посещением дома Рогожина. Книга находится «внутри дома» и становится одним из инструментов проникновения в его суть. Взгляд, брошенный на нее, предваряют мысли героя о физиономии «всего вашего семейства и всей вашей рогожинской жизни» [5: 172]. Причем суть этих впечатлений изначально носит неотчетливый характер и предполагает двоякое толкование. Для Мышкина они «бред», который князь ничем объяснить не может, Рогожин же, «не совсем понимая неясную мысль князя», предполагает, что речь идет о прошлом дома, который «еще дедушка строил», о его истории, которая тут же разворачивается и вовлекает в себя князя [5: 172]. Именно он задает вопрос о принадлежности отца Рогожина к старообрядцам, на который его наталкивает портрет. Но вывод, сделанный им относительно вероисповедания отца Рогожина, исходя из зрительных и, казалось бы, самых верных впечатлений, оказывается ложным. Отец Рогожина «ходил в церковь». Это его сокровенная суть, не проявленная в портрете. Однако сомнения и соблазны эпохи наложили на его облик свой отпечаток, что и увидел Мышкин в изображении и что подтвердил Рогожин: «А это правда, говорил, что по старой вере правильнее. Скопцов тоже уважал очень» [5: 173]. Мучительная и трагическая коллизия истории Руси XVII века, из которой страна вышла с ясным осознанием того, что сущность Православия не сводима только к пониманию важности обряда, «буквы», при этом выявила важную сторону самого обряда: не свода мертвых правил, а необходимой части целого, выражения духовной, живой сущности Православия — приобщения к Благодати. Данная проблема как раз и станет «камнем преткновения» на западно-русских землях, где Православие будет «искушаться» унией с католиками, отступлением от «незначительных» особенностей обряда ради «великой» цели объединения христианского мира под властью папы. К «неправомерному» с исторической и богословской точек зрения соотнесению унии и старообрядчества подводит сам характер этого эпизода в романе «Идиот». Тема старообрядчества возникает «избыточно», она противоречит ходу событий, всему направлению мыслей и чувств героев. Сам вопрос Мышкина: «Он был ведь не из старообрядцев?» — и ответ Рогожина, заключенный в форму вопроса: «Ты почему спросил, не по старой ли вере?» [5: 173] — свидетельствуют о «нелогичности» этой темы в данном контексте. Она «далека» от развития действия и, на первый взгляд, служит лишь для его «замедления». Однако проблемы, которыми одержимы герои, потому и мучительны, что носят неотчетливый, смутный характер. Поток событий, влекущий их, — следствие, причины же залегают гораздо глубже и связаны с сокровенным аспектом человеческого существования, непроявленность которого и одновременно соприкосновение с которым на уровне подсознания приносит страдание. Не случайно, что резко прерванная беседа Мышкина и Рогожина о старообрядчестве, получает свое развитие. Причем связь этого продолжения с разговором о старообрядчестве почти неуловима, их объединяет в одно целое лишь упоминание «Русской истории» С. М. Соловьева. Рогожин передает Мышкину слова Настасьи Филипповны: «Ты бы образил себя хоть бы чем, хоть бы «Русскую историю» Соловьева прочел…» [5: 179]. Деталь, книга — фрагмент настоящего, течения событий, влекущего героев, и одновременно в этой детали в какой-то момент фокусируется главное в романе — размышления об «образе» человека. В данном контексте нельзя не вспомнить и монологи Мышкина о «Русском свете» и «католичестве». Они настолько «выстраданы» князем, что их нельзя воспринимать вне его судьбы. «История» становится «биографией», пространством «личного бытия». Достоевский проникает своим взглядом к первооснове человеческой души, но, чтобы понять и увидеть человека в этом качестве, нужно проделать и обратный путь, пройти через все «исторические пласты» его существа, вне которых невозможно постичь сути «настоящего». И здесь важно указать на то, что интерес к «Русской истории» С. М. Соловьева — факт биографии самого писателя. Конечно, говорить о прямом воздействии судьбы Стефана Достоевского на создателя романа «Идиот» не приходится, но то, что настоящее — сгусток прошлого, что духовная сущность человека пролегает в «большом времени», ощущается в «Идиоте» как ни в одном романе Ф. М. Достоевского. Это «личное» переживание истории и могла разбудить в душе писателя судьба его предка. И еще один любопытный момент наталкивает на размышления — образ «старообрядца» отца Рогожина, который в действительности «ходил в церковь», и указание на то, что Стефан Достоевский «не был даже православный», на которое писатель мог обратить внимание, читая С. М. Соловьева. На очень сложно опосредованное, «незримое» «присутствие» в вопросе о раскольниках в романе «Идиот» личности предка писателя мог повлиять и сам источник информации — «История» С. М. Соловьева. Сведения о Стефане Достоевском находятся в главе «Внутреннее состояние русского общества во времена Иоанна IV». Освещению исторических судеб в южных и западных землях Руси, оказавшихся в составе Великого княжества Литовского, наступления католической Церкви на Православие на этих территориях непосредственно предшествует обзор религиозно-философских настроений и движений в Московском государстве, близких по своей сущности к реформации, которые привели в будущем к Расколу. Общая концепция историка по поводу исследуемых фактов представлена в замечании: «Таким образом, в описываемое время (середина XVI века. — Д. Б.) накоплялись и освещались мнения, которые впоследствии явились основными мнениями раскольников» [8: 95]. Непосредственно от этих размышлений автор «Истории» переход к анализу ситуации в Западной Руси, где и упоминается фигура Стефана Достоевского. Видение жизни Ф. М. Достоевским «летописно», он воспринимает событие во всем его многообразии, над ним не довлеет «современность», точнее, она для него так же действительна, как и прошлое, и грядущее. И эпизод с «Историей» С. М. Соловьева в данном отношении симптоматичен для творчества писателя. История в художественном пространстве романа существует не вне, а внутри человека, который борется со своей «сиюминутностью», мучительно пытается разглядеть свой облик, «образ», его отражение в непрерывном течении «реки времен». Уже в самой «неточности», «непроявленности», «случайности» исторического факта вовлеченного в круг жизненных интересов героев писателя заключена его достоверность. Безотчетно история становится частью их существа, не сознания, которое реагирует на отдельные моменты существования, а всей жизни, непрерывной и продолжающейся. Не случайно, что носителем такого сознания становится «младенец» Мышкин. _____________________________
2. Акты, относящиеся к истории Западной России. Т. 3. СПб., 1848. 3. Акты, относящиеся к истории Западной России. Т. 4. СПб., 1851. 4. Григорьев А. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. 5. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 8. Л., 1973. 6. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 9. Л., 1974. 7. Макогоненко Г. П. Избранные работы: О Пушкине, его предшественниках и наследниках. Л., 1987. 8. Соловьев С. М. Соч.: В 18 кн. Кн. IV. История России с древнейших времен. Т. 7 — 8. М., 1989.
(Евангельские мотивы в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»)
В Евангелии за взятой как эпиграф притчей о зерне следует текст: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует...» (Ин. 12, 25). У евангелиста Марка параллельный текст предваряется словами: «... кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет...». (Марк. 9, 34). Таким образом, можно убедиться, что идея эпиграфа к «Братьям Карамазовым» — идея креста, то есть идея страдания, самоотдачи, самопожертвования. О том же свидетельствует и евангельский смысл плодоношения: «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе; так и вы, если не будете во Мне. Я есть лоза, а вы — ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 4 — 5) Содержащееся в предисловии к «Братьям Карамазовым» («От автора») предуведомление читателя о том, что герой романа — «человек странный, даже чудак» (сопровождаемое рассуждением): «бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого, а остальные люди его эпохи — все, каким-нибудь наплывным ветром, на время почему-то от него оторвались». [14: 5], как раз ориентировано на выражение апостола Павла: «... слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия» (1 Кор. 1, 18). Вхождение смысла эпиграфа в романное действие осуществляется в развертывании соответствующей внутренней структуры произведения. Ее первая, исходная ступень передается через притчу о сеятеле: «... вышел сеятель сеять семя свое, и когда он сеял, иное упало при дороге и было потоптано, и птицы небесные поклевали его; а иное упало на камень и, взойдя, засохло, потому что не имело влаги; а иное упало между тернием, и выросло терние и заглушило его; а иное упало на добрую землю и, взойдя, принесло плод сторичный...» (Лк. 8, 5 — 8). Эта притча, непосредственно связанная с эпиграфом, развивает, конкретизирует его сжатые формулировки. По толкованию Иоанна Златоуста, под сеятелем, вышедшим сеять, следует разуметь Самого Христа, воплотившегося Бога, пришедшего в мир для спасения человеческого рода; под семенем — Его учение, а под нивою — человеческие души. То есть в притче фиксируется такое изменение земного порядка («Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14), которое ведет к определению существа каждой составляющей этого порядка через качество восприимчивости данного изменения. По-видимому, отсюда возникает запись в черновых набросках к роману: «ВАЖНЕЙШЕЕ. Помещик цитует из Евангелия и грубо ошибается. Миусов поправляет его и ошибается еще грубее. Даже Ученый ошибается. Никто Евангелия не знает...» [1: 15, 206]. В каждом из четырех видов приемлющей земли коренится основа соответствующего образа какого-либо из братьев Карамазовых. Семя, упавшее при дороге — «слушающие, к которым потом приходит Диавол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись» (Лк. 8, 12). Здесь дан доминантный признак образа Смердякова, незаконного сына Федора Павловича Карамазова. На этом признаке строятся две ключевые для раскрытия внутреннего содержания образа сцены. Одна из них отнесена в прошлое: «Григорий выучил его (Смердякова) и, когда минуло ему лет двенадцать, стал учить Священной истории. Но дело кончилось тотчас же ничем. Как-то однажды, всего только на втором или третьем уроке, мальчик вдруг усмехнулся: — Чего ты? — спросил Григорий, грозно выглядывая на него из-под очков. — Ничего-с. Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день, откуда же свет-то сиял в первый день?
Этот вопрос, за которым стоит другой — о твари и Творце, обсуждал Смердяков с Иваном Карамазовым. Вторая сцена — эпизод с «валаамовой ослицей». Она полностью соответствует первой. Смердяков «вдруг... усмехнулся»: «Ты чего? — спросил Федор Павлович, мигом заметив усмешку» [1: 14, 117]. И далее Смердяков произносит свою речь, оправдывающую отречение от Христа под страхом мученической смерти с помощью Его же слова о вере «с горчичное зерно» («... истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет, и ничего не будет невозможного для вас...» (Мф. 17, 20). Неверующий Смердяков основывает на этих словах идею о слабости человеческой природы, делающую лишним понятие греха: «Опять-таки то взямши, что никто в наше время... не может спихнуть горы в море... то неужели... население всей земли-с... проклянет Господь и при милосердии Своем... никому из них не простит? А потому и я уповаю, что, раз усомнившись, буду прощен, когда раскаяния слезы пролью» [1: 14, 120]. «А иное упало на камень и, взойдя, засохло, потому что не имело влаги» — «это те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которые не имеют корня, и временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк. 8, 13). К данной части притчи восходит комплекс вопросов, связанных у Достоевского с понятием «почвы», оторванность от которой, сопровождаемая безверием, рассматривалась писателем как характерное свойство интеллигенции. (Можно вспомнить слова Мышкина из романа «Идиот»: «У нас не веруют еще только сословия исключительные ... корень потерявшие...»; или: «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет»). В применении к «Братьям Карамазовым» в этом отношении значим, прежде всего, образ Ивана, именуемого иногда в черновых набросках «Ученым». Весьма примечательно его аттестует Федор Павлович: «Но Иван никого не любит, Иван не наш человек, эти люди, как Иван, это, брат, не наши люди, это пыль поднявшаяся... Подует ветер, и пыль пройдет...» [1: 14, 159] (сравним с первым Псалмом: «Не так — нечестивые; но они — как прах, возметаемый ветром» (Пс. 1. 4). «Ученость» и отсутствие «корня» становятся взаимосвязанными, что проявляется в наставлении отца Паисия: «... мирская наука ... разобрала, в последний век особенно, все, что завещано в книгах святых нам небесного, и после жестокого анализа у ученых мира сего не осталось изо всей прежней святыни решительно ничего. Но разбирали они по частям, а целое просмотрели... Тогда как целое стоит пред их же глазами незыблемо, как и прежде, и врата адовы не одолеют его!» [1: 14, 58]. Приведем параллельно слова Христа о Церкви, указывающие на то, что имеется в виду под «целым»: «И я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее...» (Мф. 16. 18). И если существо образа Смердякова передается в монологе «валаамовой ослицы», то Иван Карамазов выражает свое «исповедание веры» («Ты из-за чего все три месяца глядел на меня в ожидании? Чтобы допросить меня: “Како веруеши или вовсе не веруеши?” — вот ведь к чему сводились ваши трехмесячные взгляды, Алексей Федорович, ведь так?» [1: 14, 213] — спрашивает Иван, прежде чем начать изложение своего «кредо» в поэме о Великом Инквизиторе). Поэма строится на основе евангельского повествования об искушении Христа дьяволом в пустыне (например: (Мф. 4, 1 — 11) и содержит в себе попытку «исправить» подвиг Христа принятием «советов» искусителя. Приятие Иваном «духа самоуничтожения и небытия» сопровождается тем «засыханием», о котором говорится в притче. В больном и мучимом «посещениями» «дрянного, мелкого черта» Иване к «роковому дню» суда проступает мертвенность: «было в этом лице что-то как бы тронутое землей, что-то похожее на лицо помирающего человека» [1: 15, 115]. В этом смысле показательно его восклицание на суде: «Есть у вас вода или нет, дайте напиться, Христа ради!» [15, 117], (сравним слова Христа: «кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». (Ин. 4, 14); и далее: «кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин. 7, 37 — 28). Семя, упавшее в терние — «это те, которые слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются и не приносят плода» (Лк. 8, 14). В этом виде приемлющей земли дается смысловая основа образа Дмитрия Карамазова. «Исповедь горячего сердца», обращенная к Алеше и совершаемая Дмитрием «как на смертном одре», раскрывает в нем «инфернальные изгибы» сладострастия, обозначаемого словами «насекомое», «злой тарантул», «переулок». Сладострастие, проявляющееся в страсти к Грушеньке, как сам Дмитрий признается Алеше перед судом, оценивается им на уровне бегства от распятия: «Алеша, слушай: брат Иван предлагает мне бежать... В Америку с Грушей. Ведь я без Груши не могу! ...А без Груши что я там под землей с молотком-то? Я себе только голову раздолблю этим молотком! А с другой стороны, совесть-то?... От распятья убежал!» [1: 15, 186]. Эта страсть и становится «катализатором» убийства Федора Павловича Карамазова. «... А упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8, 15). Именно в таком ракурсе выстраивается образ Алеши Карамазова: «Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: “Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю”»... Алеше казалось даже странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: «Раздай все и иди за Мной, если хочешь быть совершен». Алеша и сказал себе: «Не могу я отдать вместо “всего” два рубля, а вместо “иди за Мной” ходить лишь к обедне...». Ситуация мгновенности отклика соответствует евангельскому повествованию о призывании первых апостолов: «Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев: Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы, и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков. И они тотчас, оставив сети, последовали за Ним» (Мф. 4, 18 — 20). В отличие от других братьев, в Алеше «была дикая, иступленная стыдливость и целомудренность». Кроме того, он «как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется, не в буквальном смысле говоря». Таким образом, Алеша выделен из всех Карамазовых, противопоставлен им. Федор Павлович Карамазов, глава «семейки», соединяет в себе «дорогу», «камень» и «терние». Он «по-смердяковски» толкует слово Божие, оправдывая падение Грушеньки Христовым «возлюбила много»; неверующий, как Иван («Вероятнее, что прав Иван... чтоб я после того сделал с тем, кто первый выдумал Бога!»; в романе прямо указывается, что Иван наиболее из всех сыновей похож на отца); сладострастник, как Дмитрий. Не случайно у Алеши, в отличие от остальных братьев, есть иной отец — духовный отец старец Зосима. Свт. Иоанн Златоуст, толкуя притчу о сеятеле и отмечая, что большая часть семени погибла, говорит: «... хотя Он (Христос) наперед знал, что так именно будет, не переставал, однако ж, сеять. Но благоразумно ли, скажешь, сеять в тернии, на каменистом месте, при дороге? Конечно, в отношении к семенам и земле это было бы неблагоразумно; но в отношении к душам и учению это весьма похвально... И камню можно измениться и стать плодородною землею; и дорога может быть не открытой для всякого проходящего и не попираться его ногами, а может сделаться тучною нивою; и терние может быть истреблено, и семена могут расти беспрепятственно. Если бы это было невозможно, то Христос и не сеял бы. Если же такое изменение происходило не во всех, то причиною этого не сеятель, но те, которые не хотели измениться» [6: 467]. Возможность преодоления «естества» задает движение смысла в конструкции романа, реализующееся в разворачивании от эпиграфа через притчу о сеятеле к притче «о часах» (Мф. 20, 1 — 16). Притча начинается и завершается одной и той же фразой: «Так будут последние первыми, и первые последними», что соответствует размежеванию в эпиграфе на плодоносящее и бесплодное семя. Заключенное же в такую рамку двенадцатичасовое пространство притчи определяет собой состоящее из двенадцати книг художественное пространство романа. «Первые, ставшие последними», — Федор Павлович Карамазов и его незаконный сын Смердяков. По отношению к этим двум образам линии обеих притч сливаются (соответственно: в сцене «неуместного собрания» для Федора Павловича — «раннее утро» притчи, и в сцене «валаамовой ослицы» — для Смердякова — «третий час» притчи), т. к. изменения — преодоления «естества» не происходит. И тот, и другой герой погибают (примечательно, что как об отце у Дмитрия вырывается: «— Зачем живет такой человек!», так и о Смердякове он восклицает Алеше: «Его Бог убьет, вот увидишь, молчи!»). «Последние, ставшие первыми,» — Алеша, Дмитрий и Иван. В данном случае значимыми являются седьмая, девятая и одиннадцатая книги романа. Их объединяет ряд важнейших деталей: в седьмой книге Алеша узнает о смерти Зосимы, в девятой — Дмитрий о смерти Федора Павловича, в одиннадцатой — Иван о смерти Смердякова; в центре каждой из них — сон героя, становящийся поворотной вехой в его жизни. В начале романа говорится, что Алеша «избрал лишь противоположную всем дорогу, но с тою же жаждой скорого подвига» [1: 14, 25]. Смерть старца Зосимы, «тлетворный дух», который «естество предупредил» (сюда нити тянутся еще от картины Гольбейна в «Идиоте»), вызывает «бунт» Алеши как выявление несовершенства «скорого подвига», порождающее его (несовершенства) преодоление. Поданная Грушеньке «луковка» («Я всю жизнь такого, как ты, ждала, знала, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам!» [1: 14, 323] — «прощение грешницы» (ср. злобные вопросы Ракитина: «Что ж, обратил грешницу? ... Блудницу на путь истины обратил? Семь бесов изгнал, а?») — ведет к чуду «Каны Галилейской». «Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязаемо, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его и уже на всю жизнь и во веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час «— говорил он потом с твердою верой в слова свои...» [1: 14, 328]. Чудо претворения воды в вино на браке в Кане Галилейской отразилось в душе Алеши, фиксируя момент преодоления «естества». Иоанн Златоуст, толкуя евангельское повествование о браке в Кане Галилейской, говорит: «Есть... люди, ничем не отличающиеся от воды... находящихся в таком состоянии людей наш долг приводить к Господу, чтобы Он благоволил нравам их сообщить качество вина...» [6: 146]. Это чудо претворения сцепляется с акцентированной смысловой подоплекой апостольства в образе Алеши Карамазова. «И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!...» [1: 14, 327] — раздается в сонном видении Алеши тихий голос старца Зосимы. Но еще до этого, в последний день своей жизни, старец Зосима напутствует Алешу следующими словами: «Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь, что важнее всего» [1: 14, 259]. Смысл напутствия определяется евангельским фрагментом о посылании Христом апостолов: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища, и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям за меня, для свидетельства перед ними и язычниками. Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. 10; 16 — 20). Иоанн Златоуст выделяет в данном отрывке то, что «... овцы преодолеют волков и, находясь среди них и подвергаясь бесчисленным угрызениям, не только не истребятся, но преобразят и их самих»: «...особенно и достойно всякого внимания, что они не убивали и не истребляли тех, которые злоумышляли против них, но, нашедши их, подобными диаволами, сделали равными ангел…» [6: 363]. Именно такой смысл раскрывается в сюжетной линии Алеши с мальчиками, которые приводятся от вражды и озлобленного побивания камнями к мечте идти «всю жизнь рука в руку!». В центре девятой книги «Братьев Карамазовых» — «мытарства» Мити и его сон о «дитяти». Эта часть романа предварена значимой (особенно учитывая смысл эпиграфа) деталью: «Боже, оживи поверженного у забора! Пронеси эту страшную чашу мимо меня!» [1: 14, 394] — взывает Митя, схватив себя «обеими руками за голову». Слова Мити, восходящие к молению о чаше Христа накануне крестных страданий, вводят ракурс восприятия «мытарств» героя, увидевшего «страшный, ужасный свет» своего деяния, как смерти прежнего Мити («Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой! Но гром грянул. Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь! [1: 14, 458], и рождения нового (« — Я хороший сон видел, господа, — странно как-то произнес он, с каким-то новым, словно радостью озаренным лицом» [14: 457]. Накануне суда, через два месяца после ареста в Мокром, Дмитрий признается Алеше: «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. Страшно!» [1: 15, 30]. Одиннадцатая книга по отношению к Ивану Карамазову представляет собой точное соответствие девятой по отношению к Дмитрию. Здесь также присутствуют «мытарства» (три свидания со Смердяковым, выявляющие для Ивана собственную виновность в убийстве отца), завершающиеся сном-бредом («Черт. Кошмар Ивана Федоровича»), который «обнажающе» отделяет от Ивана тайную, невидимую подоплеку его «жизнетворчества». Примечательно, что, приняв решение засвидетельствовать правду на суде, Иван совершает невозможный для него до этого поступок: «Если бы не было взято так твердо решение мое на завтра, — подумал он вдруг с наслаждением, — то не остановился бы я на целый час пристраивать мужичонку, а прошел бы мимо его и только плюнул бы на то, что он замерзнет...» [1: 15, 69]. Важность этой детали становится понятна с учетом смысла, несомого ею в ее взаимодействии с притчей о добром самарянине (Лк. 10, 30 — 35). Притча была рассказана Христом искушающему Его законнику в ответ на его вопрос: «а кто мой ближний?» (Лк. 10, 29). «Кто... был ближний попавшемуся разбойникам? Он (законник) сказал: оказавший ему милость. Тогда Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же» (Лк. 10, 36 — 37). Иван, доказавший Алеше невозможность любить ближнего, обнаруживает своим действием рождение в себе иной, новой логики. «Завтра крест, но не виселица» [1: 15, 86], — говорит он брату. «Завтра» — день суда. Мотивом суда заканчивается притча о «часах» (плата — воздаяние за работу); двенадцатая книга «Братьев Карамазовых» — «Судебная ошибка» — развязка действия романа. Суд, собравший весь город, становится Божьим судом. «Завтра ужасный, великий день для тебя: Божий суд над тобой совершится...» [1: 15, 30], — обращается к Дмитрию Алеша. Слова прокурора: «Перед нами и его (Дмитрия) подвиги, его жизнь и дела его: пришел срок, и все развернулось, все обнаружилось» [1: 15, 12] — указание на передающее ту же идею Божьего суда евангельское выражение: «Ибо нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, ни сокровенного, что не сделалось бы известным и не обнаружилось бы» (Лк. 8, 17; этим выражением завершается фрагмент притчи о сеятеле). И действительно, все тайное и скрываемое доселе обнаруживается, выводится на всеобщее обозрение: «Вся эта трагедия как бы вновь появилась пред всеми выпукло, концентрично, освещенная роковым, неумолимым светом». Но если для судимого суд становится распинанием, обнаруживающим через это «нового человека» («Он там толкует, — говорит про Дмитрия Катерина Ивановна, — про какие-то гимны; про крест, который он должен понести...»), то в судящих, претендующих на то, что «русский суд есть не кара только, но и спасение человека погибшего» и имеет «власть вязать и решать», обнаруживается «чуть тепленькое отношение» к отцеубийству (ср.: «знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». — (Откр. 3, 15 — 16). «Неумолимый свет» «судебной ошибки» в самой ошибке «остающихся при факте» (по выражению Ивана Карамазова) обвинителей высвечивает правду Божия суда. Среди черновых набросков, относящихся к исповеди старца Зосимы, есть следующая запись: «...Аще кто и в 9-й час ничтоже сумняшеся (предмогильное слово)» [1; 4, 529]. Она генетически связана с заметками в записной тетради Достоевского, сделанными в апреле 1876 года: «Христос — 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера, засим уже проповедь Иоанна Златоуста, аще в девятый час — помните... Это уже восторг, исступление веры, всепрощение и всеобъятие... Где, смерть, твое жало, где, аде, твоя победа? (9-й час занялся, если ты был Нерон глумитель.) Хоть иерарх берет на себя разрешение почти как бы невозможное, но это от проникновения духом Христа, объявившего проклятие блудникам и тут же простившего блудницу, и то и другое верно...» [1: 4, 529]. Та «проповедь Иоанна Златоуста», о которой здесь идет речь, — это «Иже во святых отца нашего Иоанна архиепископа Константинопольского, Златоустого, слово огласительное во святый и светоностный день преславного и спасительного Христа Бога нашего Воскресения», читаемое во время пасхального богослужения. «Слово огласительное» строится как раз на основе притчи «о часах»: «Аще кто благочестив и боголюбив, да насладится сего добраго и светлаго торжества. Аще кто раб благоразумный, да внидет радуяся в радость Господа своего. Аще кто потрудися постяся, да и приимет ныне динарий. Аще кто от перваго часа делал есть, да приимет днесь праведный долг. Аще кто по третием часе прииде, благодаря да празднует. Аще кто по шестом часе достиже, ничтоже да сумнится, ибо ничимже отщетевается. Аще кто лишися и девятаго часа, да приступит ничтоже сумняся, ничтоже бояся. Аще кто точию достиже и во единонадесятый час, да не устрашится замедления: любочестив бо сый Владыка, приемлет последняго якоже и перваго... Темже убо внидите вси в радость Господа своего: и первии и втории мзду приимите... Трапеза исполнена, насладитеся вси. Телец упитанный, никтоже да изыдет алчай: вси насладитеся пира веры... Никтоже да рыдает убожества, явися бо общее царство. Никтоже да плачет прегрешений, прощение бо от гроба возсия.
Итак, роман в буквальном смысле пронизан евангельскими образами и мотивами, которые помогают по-новому взглянуть на произведение и найти в нем подчас неожиданный, скрытый смысл, тем более что приведенные примеры далеко не исчерпывают всех скрытых цитат, реминисценций, образных и сюжетных соответствий, содержащихся в «Братьях Карамазовых». Ф. М. Достоевский прошел долгий сложный и мучительный путь духовных поисков ответов на мировые вопросы о месте человека в действительном мире, о смысле человеческого бытия. При этом Библия и личность Христа всегда выступали для него одним из главных духовных ориентиров, определяющим нравственные, религиозные и художественные принципы писателя. Следовательно, Библия сыграла огромную роль в создании этого произведения. «Библейское» (синоним — «вневременное») составляет особый план характеров и сюжетов романа, вплетается в систему отношений героев, которые могут быть спроецированы на всемирно-известные библейские типы. Достоевский, в силу своей творческой направленности, ориентируется на христианскую мифологию, используя в романе элементы христианской мифопоэтики, гениально интерпретируя библейские мифы и притчи. Помимо прямых соотнесений в романе, на наш взгляд, явственно присутствуют библейские мотивы, мифологемы. «Библейский» пласт обнаруживается на уровне речевой организации произведения. Думается, это далеко не полный перечень возможных «проникновений» вечного во временное, реально демонстрирующих разноуровневость бытия. Самое важное у Достоевского говорится как бы вскользь и как-то даже иногда не говорится. В самом строе его фразы и в самом строе его характеров есть что-то разрушающее представление о предмете исследования. Отсюда и невозможность уловить всю полноту смысла фразы, значения мотива, образа, сюжета и идеи всего произведения. Достоевский открывает безграничные возможности для философского осмысления и прочтения своего итогового романа. __________________________________ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14 — 15. Л., 1976. Кашина С. Человек в творчестве Ф. М. Достоевского. М., 1987. Линков В. Я. История русской литературы ХIХ века в идеях. М., 2002. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860 — 1881 гг. // Литературное наследство. М., 1971. Новый завет. Мн., 1991. Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. М., 1993, Т. 1. Д. В. Федоров Е. И. Кевлюк РОМАНЫ КРЕСТОВСКОГО «КРОВАВЫЙ ПУФ» И «ДЕДЫ» В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНОМ КОНТЕКСТАХ Концептуальную основу многих исследований, посвященных судьбам русского романа в ХIХ — XX веках*, составляет категорическое положение М. Горького о том, что до рождения романов «Одетых камнем» О. Форш (1924), «Кюхли» и «Смерти Вазир-Мухтара» Ю. Тынянова (1925, 1927 — 28), «Разина Степана» (1925) А. Чапыгина и «Петра Первого» А. Толстого (1929, 1934) «исторического романа, в подлинном смысле этого понятия, у нас еще не было» [7: 589]. Эти первые ласточки советской исторической прозы предстают в его многочисленных письмах и публикациях могучими орлами, успешно и мужественно покоряющими доселе неведомые исторические времена и художественные пространства: «Одетые камнем» — «высокохудожественная и большая вещь» [7: 504], «Кюхля» и «Смерть Вазир-Мухтара» — «интереснейшие и сытные», «Разин Степан» — «колоссальное создание истинного художника» [7: 504], «серебряно звучащий» «Петр Первый» — «действительно исторический и замечательный роман» [10: 250]. По контрасту с этим блистательным рядом в «прошлом, в старой литературе» он видит лишь «слащавые, лубочные сочинения Загоскина, Масальского, Лажечникова, А. К. Толстого, Всеволода Соловьёва и еще кое-что, столь же мало ценное и мало историческое» [8: 254]. Вся русская историческая проза досоветского периода представляется ему «не токмо не историчной, но даже едва ли литературной» [7: 648]. Таким образом, по логике, «основоположника пролетарской литературы», само понятие «исторический роман» существовало, а для его практической художественной реализации у русских писателей XIX столетия ни времени, ни места, ни таланта не нашлось. жүктеу/скачать 1.35 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|