Лекции по истории Древней Церкви
жүктеу/скачать 1.5 Mb.
|
| Это последовательное движение божественной жизни к определенному и законченному тонко очерчено в четырех сизигиях огдоады. Сам Вифос, как дельта, не выяснившаяся в своем различии от простого треугольника, не имеет еще определений. Что он — дух, об этом можно лишь догадываться, потому что на это указывает имя его συζυγος: Εννοια (мысль вообще, без точнейшего определения). Его сфера — еще молчание. В Единородном духовная природа самосущего выясняется как «Ум», который живет в сфере определенных понятий: его συζυγος есть уже определившаяся мысль, «Истина». Но в четверице Бог открылся лишь для Себя Самого, an und fur sich; Он сознал Сам Себя (revelatio ad intra). Поэтому Валентин совершенно тактично поставляет здесь, так сказать, колон в развитии жизни самосущего, понимает эту четверицу как своего рода законченное целое. Во второй четверице это содержание постепенно раскрывается ad extra. Ум, сокровенная мысль, является здесь, прежде всего, как бытие обнаруженное, λογος, раскрывшееся «Слово», и его сфера не только представление Истины, а самая «Жизнь», не теория, а действительность. Наконец, в «Человеке» Логос получает еще более конкретное выражение: αντρωπσς живет уже в «Церкви» как определенной форме «Жизни». Это взаимное отношение «Логоса» и «Человека» ясно видно из той проекции их содержания, какая дана в именах эонов десятерицы и двоенадесятицы. Эоны десятерицы, происшедшие от Логоса, имеют еще характер отвлеченный, метафизический или космический (самобытность, единство, смешение, недвижимость, нестареемость). Но эоны додекады уже вполне человечны, их имена переводят нас в мир этический (понятия утешения, отца, матери, веры, надежды и любви).
Взаимное отношение членов огдоады тот же Марк иллюстрирует весьма наглядно. Βυθος и Σιγη еще не имеют представителя в области звуков: молчание есть само отрицание звука. Ум — Истина уподобляются 9 согласным греческого алфавита, так называемым немым, т. е. губным, гортанным и зубным. Слово — Жизнь 8 полугласным, т. е. так называемым плавным, которые слышатся как слабый лепет, и свистящим, которые хотя слабо, но можно произнести. Наконец, Человек — Церковь представляют божественную жизнь с ясностью 7 гласных звуков: Νους — Αληθεια = (βγδ.θκπ.τφχ = 9 немым, λογος — Ζων = λμνρ.ζοξψ = 8 полугласным, αντρωπσς — Εκκλησια = αεηι.ουω = 7 гласным. Таким образом, содержательность жизни абсолютного постепенно, так сказать, сокращается. Разнообразие звуков убывает, из 9 звуков получается сперва 8, а потом 7; но в то же время звук выигрывает в своей ясности и становится все слышнее и слышнее. Мысли, что в эонах Вифос живет своею собственною личною жизнью, противоречит, по-видимому, их совершенно конкретный характер. Они — скорее самостоятельные реальности, ипостаси, чем силы или определения самосущего. На самом деле переход от последнего представления к первому весьма нетруден. Если в человеке его силы и качества не имеют самостоятельного (ενυποστατος) бытия, то, может быть, рассуждали тогда, это лишь следствие его ограниченности. Напротив, в реальнейшем существе, в Боге, каждое Его определение может и должно иметь самостоятельную реальность. Христианские философы — теисты всех времен отношение Сына к Отцу представляют или под формою отношения содержания к бытию (Сын есть, так сказать, реальность, содержание, а Отец только экзистенциальность) или же, примыкая к воззрению Августина, понимают отношение Отца к Сыну, как отношение одного момента сознания к другому. В том и другом случае действительность Их ипостасного различия, не данная в поясняющей аналогии, оставляется вне всякого сомнения в поясняемом догмате. Таким образом, если Валентинова триаконтада состоит из 30 эонов, то в своем основании она развивается из того же воззрения, посредством которого философы стараются объяснить себе бытие троичного Бога: триаконтада есть удесятеренная триада (христианская Троица). Такое конкретное, чисто антропоморфическое представление эонов было, между тем, весьма немаловажно для дальнейшего развития этой религиозной эпопеи. Переход от бесконечного к конечному, от духовного к психическому сделан от этой дополнительной черты (антропоморфизма) в представлении об эонах. Как отвлеченные силы или качества, они могли быть ниже Бога (как части ниже целого), могли существовать вечно (как вечное воспроизведение одной из многосложных сторон жизни Божества), могли различаться между собою (по степени содержательности или ясности выражения в них самосущего). Но только тогда, когда эти черты эонов представлены антропоморфически, когда они превратились в существа с личным самосознанием, возможно такое представление о страстном влечении Софии, которое разрешилось рождением Ενθυμησεως, помысла, т. е. психического начала, которое, при всей своей несоизмеримости с божественным, лишь из него объясняется. На этом пункте дан переход (от страсти, возможной только в конкретном существе) ко второй части поэмы, к истории кеномы. История кеномы. А) Выброшенная «Пределом» за границу плиромы, в кеному, Ενθυμησεως, нечто без образа и вида (αμορφος και ανειδεος), носится около границ плиромы. Христос — восстановитель строя последней — простер свою милость и на Энфимисис: Он простер на кресте свои руки, т. е. не оставляя плиромы, чрез ее предел коснулся Энфимисис и дал ей в первый раз вид и форму. Она стала существовать. Это было первым ее образованием — только по существу: μορφωσις κατ ουσιαν μονον. В ней пробудилась жизнь духа. Но ей не дано было еще познания. Светлый образ Христа исчез, а Ахамот, т. е. мудрость (Αχαμωθ, евр. множ. = мудрости) устремилась к плироме. Но Предел заградил ей путь, произнесши пред нею страшное имя «Ιαω». Она осталась в пустом пространстве, подверженная аффектам еще более сильным, чем испытанные прежде ее матерью, горнею Софиею. Ахамот печальна (λυπη), потому что ей не удалось проникнуть в плирому. Она страшится (φοβος), как бы ее пробужденная жизнь не исчезла так же, как исчез свет Христа. Она томится страшным неведением во всем (αγνοια) и это производит в ней гнетущее сознание полной беспомощности (отчаяние, απορια). Но — таково свойство природы конечного духа, в котором заложено смутное сознание идеального — ее горькие слезы печали прерываются радостною улыбкою, когда она вспомнит о светлом образе Христа. Мысль ее чаще и чаще обращается к плироме (επιστροφη) с мольбою и раскаянием (ικεσια, δεησις, μετανοια). Таким образом, ей присуща возможность восторжествовать над своими страданиями. Но этой победы она достигает лишь тогда, когда сам Иисус, окруженный светлым строем ангелов, предстал ей в кеноме и просветил ее светом ведения. Это было ее второе образование — по знанию: μορφωσις h κατα γνοσις. Теперь она уже объективно относится к своим аффектам и освобождается от них. В чувстве радости она порождает духовное начало по подобию ангелов, но она сама не выше этой духовной природы, а лишь единосущна ей и потому не может образовать ее. Тогда, движимая Иисусом, она направляет свою творческую силу на свои аффекты и создает из обращения — психическую природу (δεξια) и ее отца и царя материальной природы (αριστερα) — демиурга. Из низших аффектов она создает: из печали — материю, из ужаса — горы, из слез — моря, из отчаяния — демонов. Так положено было начало низшему миру, который в своем строе и в своей истории должен быть отображением плиромы. Ахамот возносится над семью планетными пространствами в τοπος της μεσοτητος («место середины») на границе плиромы и кеномы, на восьмое небо, восьмерицу, которая должна быть отобразом огдоады, существующей в плироме. Неведомая и для самого демиурга, она есть образ невидимого Вифоса. Напротив, демиург, начало всего сотворенного мира, есть подобие Единородного. Под влиянием Ахамот он, сам того не сознавая, творит все по идеям плиромы: не зная сам «Человека», он творит человека из психического и земного элементов, а Ахамот вдыхает в него искру рожденного ею духовного начала. Человек стал выше своего творца. С течением мировой истории все яснее и яснее выделяются три рода людей: 1) вещественные (υλικοι, χοικοι; Каин; Лук. IX, 57. 58), всецело отдающиеся чувственным влечениям (язычники), 2) душевные (ψυχικοι; Авель; Лук. IX, 61. 62), единосущные демиургу и его любимцы (иудеи), и 3) духовные (πνευματικοι; Сиф; Лук. IX, 60; XIX, 5), высоких стремлений которых демиург не понимал, но к которым он относился с смутным уважением: он часто избирал из них (потому что только лучшим душам Ахамот сообщала пневматическое начало) своих пророков. Таким образом, руководимые Ахамот, они и могли сообщать людям пневматические истины. Общества, представителями которых были каиниты, всецело отдаются чувственным влечениям. Из них образуются язычники. Б) Когда же наступило определенное время и сошел на землю обещанный демиургом психический Мессия, с ним при крещении соединился горний Иисус-Спаситель, сошедший на него в виде голубя. Так как материя по самой природе своей обречена на погибель, то тело Мессии (нижнего Христа) состояло из психических элементов и только κατ οικονομιαν («по домостроительству») оно было видимо и осязаемо. Поэтому даже нижний Христос прошел чрез Марию лишь как вода проходит чрез трубу (καθαπερ υδωρ δια σωληνος). Иисус открыл людям высшее ведение: в своей природе, истории и учении Он проявил тайны плиромы. Его четырехчастная натура (1. Иисус, и в нижнем Христе — 2. духовное от Ахамот, 3. душевное от демиурга и 4. σομα οικονομικον, «домостроительное тело») была символом четверицы. Его 30 лет от рождения до крещения указывали на 30 эонов, из которых слагается плирома. Воскресив 12-летнюю дочь Иаира, исцелив 12 лет страдавшую кровоточивую, Он символически указал на страдания 12 эона додекады, Софии, а в своем предсмертном томлении изобразил тайну страданий Ахамот (печаль, Мф. XXVI, 38; страх, Мф. XXVI, 39; беспомощность, Иоан. XII, 27). Самое распятие Его не имело никакого искупительного значения: горний Иисус отделился от нижнего Христа, когда он был еще приведен к Пилату Его духовный элемент был также недоступен страданию. Лишь психический элемент страдал на кресте, но и то не в собственном смысле, а лишь таинственно (μυστηριωδως), чтобы изобразить, как горний Христос (ο ανω Χριστος) некогда простер на кресте свои руки и сообщил Ахамот образование по существу. Наконец, явившись по воскресении как бы некоему извергу, апостолу Павлу (1 Кор. XV, 8), Спаситель раскрыл тайну своего явления другому извергу, выброшенной из плиромы Ахамот, и ее образования по ведению. Наконец, в Евангелиях символически указаны величайшие тайны плиромы. Валентинианская система есть своеобразное толкование на первую главу Евангелия от Иоанна. Именно, по мнению валентиниан, тетрада указана в ст. 14 (Πατερ, т. е. Βυθος, Χαρις, Μονογενης, Αληθεια), огдоада в ст. 1 и 4 (λογος εν αρχη [= Νω, начало откровения] ην πρς τον θεον [= Βυθον]. εν εν αυτω [τω Λογω] Ζων [Его συζυγος] ην και η Ζων ην το φος των ανθρωπων [т. е. от Ζων — αντρωπσς, а его συζυγος — Εκκλησια при этом подразумевается сама собою]). Таким образом, значение христианства по валентинианскому воззрению состоит лишь в сообщении гносиса и в облегчении для пневматиков способа к освобождению из материи. Впрочем, духовное не может погибнуть по самой своей природе, равно как материальное не может избавиться от погибели. Напротив, душевные могут или путем подвигов примкнуть к стороне духовных или ниспасть до вещественных; впрочем, и это зависит не столько от их свободного расположения, сколько от естественных задатков их (есть души добрые по природе и души злые). Завершением всего мира будет то, что весь пневматический элемент, посеянный Ахамот в душах праведных еще в младенческом виде, но здесь воспитанный и развившийся до зрелости, освободится от уз мира. Тогда Ахамот вступит в плирому, как сияющий брачный чертог, и составит сизигию с предвечным женихом своим Иисусом. Вместе с нею войдут туда и все «духи» (πνευματα), как невесты ангелов — δορυφοροι (букв. «копьеносцев, телохранителей»). Демиург, это доброе по своей натуре, но только ограниченное существо, которое никогда не противилось мановениям плиромы, — демиург, который, узнав истину от Иисуса, как евангельский сотник преклонился пред Ним и перешел к Нему со всем своим воинством, и даже — как Симеон — словами: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко!», приветствовал в Нем своего избавителя от тяжкого бремени мироправления, — войдет теперь с окружающими его праведными душами в оставленную Ахамот огдоаду, и здесь они найдут совершенное успокоение (αναπαυσονται εις το παντελες), первый — в награду за свое рачительное и благотворное для церкви управление миром, последние в награду за добродетельную жизнь. В то же время скрытый в глубине вещей огонь прорвется наружу и истребит и иликов, и недостойных психиков, и саму материю. Многие черты космологической системы Валентина выгодно отличают ее от других гностических учений. Дуалистическое начало остается здесь совсем в тени. Кенома только пуста, и не в силах произвести своего подавляющего действия даже на отверженную Ενθυμησιν. Сама материя есть только отложившийся, кристаллизовавшийся аффект этого странного существа, которое, при всех своих несовершенствах, есть все-таки продукт жизни самого Бога (черта пантеистическая, почему и «Человек» является как самооткровение Бога). В истории Энфимисис дан высокий образец человеческого духа, и в самой тяжкой борьбе с самим собою носящего в себе спасительный идеал неземного и, наконец, при небесной помощи побеждающего. В Софии-Ахамот, просветленной страданиями, которая входит наконец в плирому как невеста совершеннейшего Иисуса, указан высокий смысл нравственной жизни человечества. Зло в мире не играет подавляющей роли. Сам демиург есть существо доброе, но только невысокого ведения. Даже и лучшим психикам обещана высокая степень блаженства. Жизнь имеет свою ценность и для человеческого духа: он нисходит на землю в состоянии младенческом, а возвращается к Софии — как зрелый муж. Но общегностическая основа и здесь проявляется в своем подавляющем виде. Смысл жизни для пневматиков понять слишком мелко. Золото и в грязи блестит; дух спасется, как бы он ни жил, и его совершенствование на земле — какое-то подобие чисто натуралистического процесса. Нравственные подвиги и для самих психиков теряют свое значение оттого, что как к спасению, так и к погибели и их определяет сама природа. Искупление понято, по обыкновению, поверхностно. Оно состоит исключительно в научении, и здесь эта гностическая особенность высказывается сильнее, чем где-либо. Распятие Мессии на кресте было только воспроизведением, отобразом того, как горний Христос простер в плироме на кресте свои руки и таким образом дал первое образование Ахамот-Софии. Затем, самый факт распятия исторически уравнен с таким событием, как обращение апостола Павла. Последнее, по представлению Валентина, имеет не только не меньшее значение в деле искупления, но даже, пожалуй, большее, потому что оно соответствует окончательному образованию Софии по ее ведению. Христианство понято внешним образом: оно не вносит никакого духа жизни, а лишь приносит весть о близком окончании мира. И это представление выражено в том, что демиург, этот живой символ мира, приветствует Спасителя как дряхлый старик, который с радостию ждет только своего преставления. Жизнь мира не оправдана здесь по своей цели, как не оправдан он и по своему происхождению. Самый исходный пункт мира представляет неразрешимую загадку. Начинается он страданиями Софии-Ахамот, но эти страдания постигают ее не за ее вину; таким образом, мотивировать их с нравственной стороны очень трудно, а они-то и полагают основание самобытию мира. Следовательно, все мироздание колеблется здесь в самом своем корне. Школа Валентина скоро разделилась по вопросу о теле Христа на две самостоятельные ветви: восточную, которая приписывала ему лишь духовное тело, и западную — италийскую, которая довольствовалась только отрицанием материального и допускала психическое. Вообще же учение об эонах подвергалось переделке в частностях. Школа италийская была замечательнее восточной. К последней принадлежали Аксионик (Axionicus или Azionicus) в Антиохии и Вардесан (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). К первой — Ираклеон (замечательный своим аллегорическим толкованием на Евангелие от Иоанна) и Птолемей (послание к Флоре о Ветхом Завете), отличавшиеся умеренным направлением, сближавшим их с церковью, затем Коларбас (по Бауру, не личность, но понятие: kol'arba', вся четверица, или qol-'arba', голос четверицы), и вышеупомянутый Марк, пришедший из Сирии и облекший доктрину Валентина в каббалистические формы (неистощимая игра в буквы и числа). Карпократ Сатурнин Маркион Приложение: Мандаиты (т. называемые "христиане Иоанна Крестителя") По либертинистической тенденции особенно известна школа Карпократа (александрийца), современника Василида. Он учил, что начало всего есть μονας, единица, от которой все исходит и к которой все возвращается. Мир сотворен ангелами (αγγελοι κοσμοποιοι), отпавшими от монады. Поэтому зло есть самый принцип индивидуальности, который мироздатели хотят закрепить законом и народными религиями. Но избранные души помнят о своем высоком происхождении и стремятся к единству. Такие были и в мире языческом, таков же был и Христос, сын Иосифа и Марии. Их путем должны идти и все другие — с надеждою на совершенство равное, а может быть, и высшее, чем то, какого достиг Христос. Этот верный путь есть попрание законов мироздателей, под руководством естественных влечений, с нирваною (единством) в перспективе (буддизм). Природа ни добра, ни зла; не важное дело сохранить свою независимость от материи, подавляя свои чувственные влечения; закон будет попран тогда, когда гностик отдается им, но не побеждается ими. Христа они почитали наравне с Орфеем, Пифагором, Платоном и др. Сын Карпократа, Епифан, ввел общение жен. Ему построен был храм в Кефаллинии («культ гениев»). Сатурнин Важнейший из представителей гносиса сирийского — Сатурнин или Саторнил, учивший в Антиохии при Адриане (117—138). Его система не сложна. Из «неведомого Бога» (αγνωστος θεος) эманатически происходит ряд эонов. Самые слабые из них, семь планетных духов, являются как ангелы миродержцы (κοσμοκρατορες). Во главе их стоит иудейский Бог. Они вздумали создать себе царство, независимое от плиромы. С этой целью они делают набег на вечно враждебную свету материю, в которой властвует сатана, и захватывают часть материи. Они творят из нее мир и, по подобию ниспосланного им неведомым Богом вдали носившегося пред ними светлого образа, создают человека. Но это жалкое существо не могло даже стоять прямо и только ползало, как червь. Бог сжалился над несчастным творением, все ж таки созданным по Его образу и подобию, и, послав в него искру (σπινθηρ) света, одушевил его, таким образом, пневматическою жизнью. Но этого рода людям сатана противопоставил других людей, сотворенных из материи, и при посредстве их стал жестоко преследовать первых. Бог иудеев был слишком слаб, чтобы защитить их. Он посылал пророков, но им сатана с успехом противопоставил своих собственных лжепророков. Наконец, благий Бог для спасения пневматиков послал в призрачном теле Своего Мессию, первого эона — Νους, который и научил людей, как посредством гносиса и строжайшего аскетизма совершенно освободиться от уз материи и не только от сатаны, ее властителя, но и от всех ангелов миродержцев. Строжайший аскетизм лежал в принципах этой секты; брак и мясная пища здесь считаются недозволенными. Из этого очерка теоретического учения Сатурнина видно, как трудно оправдать на деле обычное деление гностических систем на александрийские и сирийские, предполагая в первых лишь слабую дуалистическую, а в последних сильную дуалистическую основу. Сатурнин, правда, дуализм подчеркивает с одного конца, усиливая принципиальное различие между Богом и материею тем, что последней дает своего живого и личного представителя, сатану, который даже сам творит особого рода людей. Но в других подробностях дуализм этой сирийской системы — просто бесцветен в сравнении с различными разветвлениями систем, которые признаются александрийскими. Например, у Карпократа ангелы мироздатели стоят в более враждебном отношении к верховному Богу, создают мир, так сказать, на зло Ему; у Сатурнина человек не только создан по образу Бога, но и одушевлен Им Самим; ангелы — миродержцы здесь только бессильны, но Богу не враждебны. Затем, в других разветвлениях александрийской системы борьба материи с Богом ведется гораздо упорнее, и при начале мироздания сама материя переходит в наступление по отношению к царству света; у Сатурнина материя держится только оборонительно, нападение на нее делают сами ангелы. Сатане не удается здесь вырвать из царства света ни одного члена, как это не раз повторяется у александрийцев. Ангелы не думают противиться Богу: они только бессильны осуществить свои добрые намерения. Сравните с этим положение Ялдабаота. Неведомый Бог вдруг осуществляет свои цели через Мессию: здесь нет того ряда ужасных поражений, которые испытывает верховная сила в борьбе с материей в доктрине Юстина. Наконец, докетизм встречается и у александрийцев (сифиане, позднейшие василидиане, Валентин). Лишь ригористическая мораль отличает Сатурнина и других так называемых сирийцев от александрийцев. Маркион
Маркион, по преданию, был сын синопского епископа. Христианству он отдался, по-видимому, со всем жаром своей сильной и энергичной натуры. Он начал с отречения от своего имущества. Но он не мог примирить любвеобильного характера Нового Завета с суровостию Ветхого Завета. Та связь с иудейскою историею, какую удерживает христианская церковь, представлялась Маркиону бесплодною, осужденною Христом попыткою влить новое вино в мехи ветхие (Мф. IX, 17). Полемические места из посланий ап. Павла дали ему точку отправления для своеобразного представления ветхозаветной и новозаветной истории. Его система, несмотря на громадные разности в основных приемах, напоминает некоторыми своими чертами представления новотюбингенской критической школы. Вероятно, этот именно рьяный антиюдаизм Маркиона, а не другой порок, не отвечающий его суровому аскетическому характеру, и побудил его отца отлучить его от церкви. Маркион удалился в Рим (при папе Игине, 137—141). Здесь он встретился с сирийским гностиком Кордоном, и под его влиянием доктрина Маркиона получила гностическую окраску. При Елевфере (174—189) он был отлучен от римской церкви и отделился от нее окончательно. Маркион решает собственно не гностический вопрос о происхождении мира, по крайней мере не в той его постановке, какую давали ему гностики. Точку отправления для себя он берет в христианстве и ставит прямо вопрос об отношении между Ветхим и Новым Заветом. Маркион не признавал никакого особого, будто бы ему преданного таинственного откровения. Он пользуется каноническими священными книгами самой церкви, но только одни из них сокращает, а другие отбрасывает. Он образовал свое искаженное евангелие, положив в его основу Евангелие Луки и свой апостольский кодекс из 10 посланий ап. Павла, с исключением посланий соборных, пастырских и к Евреям, написал особое сочинение, Αντιθεσις, в котором доказывал свой основной пункт, что Бог Нового Завета не может быть тождествен с Богом Ветхого Завета. Для характеристики того, что он сделал из евангелий и апостольских писаний, можно привести несколько строк. Известное изречение Христа (Мф. V, 17) читалось в таком искаженном виде: «Я пришел разорить закон, а не исполнить его». Затем в обращении Христа в молитве к Богу (Лук. X, 21) читается у Маркиона: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба» (с опущением слова «и земли» потому, что землю он не считал творением верховного Бога). Затем Христа обвиняют перед Пилатом (Лук. XXIII, 2) с таким дополнением: «мы нашли, что он развращает народ, разоряет закон и пророков, отвращает жен и детей». Характеристично также в смысле его противоположности общегностическим приемам, что он терпеть не мог аллегоризма и выставлял прямо положение, что не следует Писание толковать аллегорически. жүктеу/скачать 1.5 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|