Лекция Две ключевые проблемы схоластической философии. Среди собственно философских тем в произведениях схоластов о термине «схоластика»



жүктеу 134.27 Kb.
Дата25.06.2016
өлшемі134.27 Kb.
Лекция 8. Две ключевые проблемы схоластической философии.
Среди собственно философских тем в произведениях схоластов (о термине «схоластика» см. Лекцию 7) выделяются две ключевые проблемы: 1) проистекающий из рефлексии над соотношением веры и разума вопрос о границах и отношении между теологией и философией; 2) вопрос об «универсалиях». Ниже будет показано, каким образом две эти проблемы решались наиболее заметными представителями схоластики XI – XIV вв.
1. Философия – служанка теологии (Петр Дамиани) и реализм Ансельма Кентерберийского.

2. Номинализм Иоанна Росцелина.

3. Концептуализм Пьера Абеляра.

4. Концепция двойственности истины Сигера Брабантского.

5. Философия как преддверие веры и умеренный реализм Фомы Аквинского.

6. Предметное расхождение философии и теологии и концепция индивидуации Иоанна Дунса Скотта.

7. Уильям Оккам и закат схоластики.
1. Философия – служанка теологии (Петр Дамиани) и реализм Ансельма Кентерберийского.

Религиозная установка на приоритет веры перед разумом выразилась в формуле германского епископа Петра Дамиани (1007 – 1072 гг.), согласно которой «философия есть служанка теологии». Данная позиция была вполне четко оформлена младшим современником Дамиани Ансельмом Кентерберийским (1033 – 1109 гг.). Ансельм полагал, что в вере истина уже дана человеку, но подчас она требует разъяснения. Именно для этой цели Бог и наделил человека разумом. Значит, диалектика – это, своего рода, подспорье для веры, которая не только указывает философии исходные посылки, но и дает конечные выводы, к которым должно прийти рассуждение в своем круговом движении.

Общей основой всех разъяснений христианских догматов у Ансельма служит реализм понятий. Это восходящее к Платону представление об объективном существовании так называемых универсалий (аналогов платоновских идей). То есть, по представлениям средневековых реалистов общее существует вне и до индивидуальных чувственно воспринимаемых предметов, а также вне и до человеческого разума. Общее абсолютно первично по отношению к единичному и частному, которое всецело производно и относительно.

Такая установка позволяет рационально «оправдать» целый ряд важнейших догматов. Например, догмат о Троице, выражающей в трех Лицах существование единой Божественной сущности. Также догмат о первородном грехе, который передается каждому человеку не просто, поскольку все люди происходят от Адама, а потому что он заключал в себе общую сущность всего человеческого рода. Аналогично, и догмат об искупительной жертве Иисуса оправдан в силу того, что Он по своей идее выражал все человечество и потому спас его. Также реализм наделяет смыслом обряд евхаристии, предполагающий, что плоть и кровь Христа присутствует в каждой из бесчисленных частиц хлеба и вина, принимаемых верующими во время причастия. Наконец, это позволяло мыслить Церковь как реальное единство всех верующих, которые составляют одно тело, душой которого выступает Христос.

По представлениям Ансельма, универсалии содержатся в уме Бога и служат архетипами бесконечного многообразия созданных Им вещей. К числу таких универсалий Ансельм относил и этические категории: например, справедливость, присутствие которой в человеческих поступках делает их справедливыми.

Реалистическая установка, в соответствии с которой чем более общим является понятие, тем большей полнотой бытия обладает его предмет, позволила Ансельму сформулировать знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога. (Это доказательство еще называют априорным, т.е. исходящим не из опыта, а из одних лишь понятий). Логика данного доказательства такова: если Бог представляет собой наивысшее совершенство во всех смыслах, то Он также совершенен и по бытию, т.е. Бог не может не существовать по определению. Собственно самим Ансельмом это формулируется в следующих выражениях: «Мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить <…> И, конечно, то больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». (Ансельм Кентерберийский. Прослогион. 101, 5 – 102, 3.)

Таким образом, Ансельм допускал, что Бог может быть во многом познан человеческим разумом (ведь у человека имеется идея Бога). Тем самым он открывал широкую дорогу катафатической теологии, которую развивала ортодоксальная схоластика в отличие от апофатического мистического философствования, апеллировавшего в конечном итоге к экстатическим озарениям.
2. Номинализм Иоанна Росцелина.

Наряду с крайним реализмом в XI – XII вв. сложилось и противоположное направление схоластики – номинализм (от лат. nomen – имя), в котором отрицалось объективное существование универсалий, и признавалось объективно существующим лишь единичное.

Основоположником крайнего номинализма стал французский теолог Иоанн Росцелин (1050 – 1120 гг.). Он утверждал, что объективным существованием наделены только единичные вещи, универсалии же – лишь наименования, имена сходных друг с другом предметов. Универсалии – это только звуки голоса и не более того. Роды, виды, категории выражают не сами по себе имеющие место отношения вещей, а служат для классификации одних лишь слов и упорядочения речи. Только в языке возникает «белизна» – слово, не обозначающее ничего в действительности, ибо в действительности существуют лишь белые предметы. Так же «человек» присутствует лишь в языке, в действительности же обнаруживаются только единичные люди: Петр, Павел, Адам – они же и мыслятся с нами с разной степенью отчетливости. То есть, нельзя даже сказать, что универсалии существуют в уме, ибо мыслимы лишь индивиды.

Исходя из этих оснований Росцелин ставил под сомнение догмат Троицы и делал вывод о том, что, скорее, существует не один, а три различных Бога. Собор в Суассоне (1092 г.) объявил тритеизм Росцелина ересью и вынудил его отречься от своего учения.


3. Концептуализм Пьера Абеляра.

Одним из самых критичных умов средневековья, не удовлетворявшихся крайностями ортодоксальной схоластики и противостоявшего ей номинализма, был Пьер Абеляр (1079 – 1142 гг.). Главные расхождения между Абеляром и ортодоксальными теологами возникали вокруг проблемы веры и разума. Он был убежден, что греческие философы еще до появления христианского вероучения пришли ко многим его истинам. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» он высказывает удивление тому, что наряду с постоянным развитием знаний о сотворенном мире в вероучении «нет никакого движения вперед», в то время как, по мнению Абеляра такой прогресс вполне возможен, благодаря диалектике. Определяя веру как «предположение» о вещах, не доступных человеческим чувствам, он тем самым сильно умалял ее значимость в деле познания природы и человеческого мира. Один из ярых оппонентов Абеляра Бернар Клервосский обвинял его в том, что «при помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Вера благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к Богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума».

В вопросе об универсалиях Абеляр пытался преодолеть как крайний номинализм своего учителя Росцелина, так и одну из версий реализма другого своего учителя Гийома из Шампо. Гийом считал универсалию абсолютно реальной вещью, присутствующей во всех вещах одного класса в качестве их неизменной сущности. Единичность же этих вещей объясняется наличием у них случайных внешних форм, индивидуализирующих заключенную в них тождественную субстанцию.

Но, как возражал Абеляр, присутствие универсалий в индивидуальных вещах превращает универсалии в индивидуальные сущности. Кроме того, одна и та же сущность должна была бы обусловливать противоположные свойства: например, разумную душу и тело человека.

С другой стороны, номиналисты пренебрегают тем, что слова – это не просто звуки, а звуки имеющие значение, т.е. звуки, отсылающие к чему-то помимо самих себя. А наряду с единичными словами («Сократ»), есть и слова общие («человек»). Общие слова обозначают особую способность предметов образовывать классы – эту способность Абеляр называл «статусом» (состоянием, например, «быть человеком»). Универсалия как общее понятие – не результат присущих предметам объективных общих сущностей, а продукт деятельности человеческого разума по абстрагированию – отвлечению от сугубо индивидуальных свойств и собиранию свойств, объединяющих вещь с другими вещами того же статуса. Таким образом, универсалии существуют в человеческом уме. Это несовершенное, более или менее расплывчатое познание вещи, а совершенное знание заключено в разуме Творца. Данная позиция получила название «концептуализм».
4. Концепция двойственности истины Сигера Брабантского.

В начале XIII века схоластика испытала насебе сильное влияние переведенных на латынь сочинений арабских мыслителей, комментаторов Аристотеля Авиценны (980 – 1037 гг.) и Аверроэса (1126 – 1198 гг.). В текстах схоластов Аверроэс даже фигурировал под именем Комментатор, в то время как Аристотель именовался Философом. Влияние сочинений Аверроэса было столь велико, что в XIII веке сложилось целое оппозиционное по отношению к ортодоксии течение, позднее получившее название «латинский аверроизм». Главой этого движения стал магистр искусств Парижского университета Сигер Брабантский (1240 – 1281(84) гг.)

Сигер, в отличие от Аверроэса, не объявлял теологию псевдознанием, но стремился к по возможности полной независимости философии от религиозной догматики. Истина, открываемая рациональными методами, непоколебима, и теология ничем не может ее опровергнуть. Однако наряду с мирским порядком есть и порядок сверхъестественный, непосредственно подчиняющийся руководству сверхприродного Бога. Относящиеся к этому порядку истины постигаются лишь верой в Откровение. Например, вопрос о вечности или сотворенности мира решается философией и теологией противоположным образом, но это противоречие следует признать нормальным для несовершенной человеческой мысли, и нельзя отвергать одну ее сторону в пользу другой. Данная доктрина была названа учением о двойственности истины.

В духе Аверроэса, последователи Сигера трактовали Бога не как Творца, по своей воле создавшего мир из ничего, а как перводвигатель, который противостоит материи, и деятельность которого подчинена необходимости. Аверроистский Бог, не обладая волей, был лишен и других личностных черт, что приводило к отрицанию догмата Троицы, а также Провидения, поскольку погруженный в самосозерцание Бог не имеет представления о чуждом ему материальном начале и, следовательно, о единичных вещах. Также аверроисты отрицали идею индивидуального бессмертия. Бессмертен лишь человеческий род, в силу его причастности единому активному интеллекту (Аверроэс усматривал этот интеллект в активности подлунной небесной сферы).


5. Философия как преддверие веры и умеренный реализм Фомы Аквинского.

Заслуга систематизации схоластической мысли под знаком философии Аристотеля и перед лицом возражений, подобных тем, что выдвигали аверроисты, принадлежит Фоме Аквинскому (1225 – 1274 гг.; доминиканец; Париж, Неаполь; основные сочинения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников»).

В том, что касается отношений между теологией и философией Фома сформулировал позицию, по сей день остающуюся официальной доктриной католической церкви. Философия и теология полностью различаются по своим методам: первая опирается на опыт и разум, отправляется от творений и восходит к Творцу; вторая основана на Откровении Священного Писания, она нисходит от первопричины к творениям, рассматривая их в отношении к Творцу. Однако по предмету различие между ними лишь частичное. В вероучении имеется ряд важнейших догматов, которые нуждаются в философском обосновании – не потому что они не могут без него обойтись, но потому что доказательство делает их ближе человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляет веру. Не все догматы доказуемы. Можно представить доказательства бытия Бога, Его единства, бессмертия души. А Троица, творение мира во времени из ничего, первородный грех, воплощение Христа, Страшный суд, воскрешение тел из мертвых, вечное блаженство и наказание доказаны быть не могут. Недоказуемые догматы не иррациональны (противоразумны), а сверхрациональны, то есть непостижимы для человека, но полностью ясны для Божественного ума. Поэтому теология оказывается высшей из наук, превосходящей даже философию.

Вера превосходит знание и в силу своей большей достоверности, ибо разум человека часто ошибается, а вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Откровения. К тому же вера, порожденная беззаветной преданностью человека Богу, морально более ценна, чем знание, вводящее в соблазн сомнений.

Противоречия между философским знанием и догматами – результат неверного истолкования вероучения, когда философ рассматривает свою деятельность как самоцель в отрыве от служения Господу. Так что в случае противоречий между Откровением и философией, истина на стороне первого.

Итак, философия, все-таки, – служанка теологии, ее доказательства образуют «преддверие веры», а связанная с ней теология есть высшая мудрость. Ставший актуальным после Сигера Брабантского вопрос о том «одна ли истина, благодаря которой все истинно?» Аквинат решает через различение того, в каком смысле сказывается об истине. (См. Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине. Часть II. Глава 4.) Об истине говорят по-разному, смотря по тому, обнаруживается ли она в Божественном интеллекте, в человеческом уме или в самих вещах. Истина собственным образом находится в Божественном и человеческом интеллекте, как здоровье – в живом существе. В вещах она присутствует несобственным образом, то есть по отношению к интеллекту, как пища может называться «здоровой», поскольку она способствует здоровью живого существа. Далее, лишь в Божественном интеллекте истина присутствует первично, в вещах же и в интеллекте человека – вторично, при этом истина в вещах относится к истине в Божественном интеллекте как к причине, а к человеческому интеллекту – как к следствию. Итак, если об истине сказывается первично и в собственном смысле (истина в Божественном интеллекте), то она одна; если собственно и вторично (в человеческом интеллекте), то многие истины многих вещей и даже многие истины одной вещи во многих душах (как много отражений одного образа во многих зеркалах); если несобственно и вторично (в вещах), то многие истины многих вещей, но только одна истина каждой вещи.

Также через различение способов высказывания о предмете решает Аквинат и проблему универсалий. Всякая вещь есть соединение материи и формы. Понятие «универсалия» соответствует понятию «форма». Форма же содержит сущность вещи и выражается в дефиниции (определении). «Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания». (Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопр. 29.) Каким же образом существуют общие для вещей одного рода признаки, заключенные в универсалиях?

1) Общее содержится в единичных вещах, образуя их сущность – это непосредственная универсалия.

2) Это общее извлекается из вещей человеческим умом и наличествует в нем уже после вещей – это мысленная универсалия.

3) Но прежде всего общее существует до вещей в уме Бога.

Так Фома подходит к большинству философских проблем. Его метод состоит в том, чтобы всякий раз прояснять, какими различными способами сказывается о предмете и упорядочивать эти способы высказывания, беря за ориентир так называемые «трансценденталии» единства, истины и блага. Это означает, что при всем многообразии способов высказывания о сущем допустимы лишь те из них, которые не вступают в противоречие с тремя формулами: 1) все сущее одно; 2) все сущее истинно; и 3) все сущее есть благо.
6. Предметное расхождение философии и теологии и концепция индивидуации Иоанна Дунса Скота.

Несмотря на всю утонченность формулировок Аквината и его умение в аристотелевском духе находить «средний путь» в решении схоластических проблем, наиболее оригинальные умы средневековья все более дистанцировались от реализма и попыток четкого соблюдения иерархии между философией и теологией.

Так, Иоанн Дунс Скот (1265(66) – 1308 гг.; францисканец; Оксфорд, Париж, Кембридж, Кельн) подчеркивал предметное различие философии и теологии. Философия – теоретическая дисциплина, направленная на внешний мир и опирающаяся на разум и опыт; теология – практическое знание того, как наиболее успешно направлять человеческую волю для выполнения того, что предписывается вероучением. Теолог может утверждать возможность того, чему учит вера (бытие Бога, Его единство, творение мира из ничего), но его утверждения никогда не достигнут строгости и точности суждений философа. Поэтому наивысшим знанием все-таки следует признать не теологию, а метафизику.

Довольно оригинально Дунс Скот подходил и к трактовке бытия сотворенного мира. Форму, в отличие от Аквината, он понимал не как начало общности, индивидуализирующееся при соединении с материей, а наоборот – как индивидуализирующее начало каждой единичной вещи, которая обладает множеством «формальностей». Сочетание «формальностей» образует, так сказать, «этовость», конкретность вещи, в силу которой она отличается от всех остальных. Таким образом, мир – это переход от общего ко все более индивидуальному. Он подобен древу, корень которого – первая лишенная всякой формы материя; сучья и ветви – изменчивые вещи; листья – случайности; цветы - разумные души; плоды – чистые духи. То есть Дунс Скот в общем-то избегает дилеммы реализм/ номинализм, поскольку для него полнота бытия заключена не во всеобщности единого, а во множественной индивидуальности, рождающейся из единой всеобщности.


7. Уильям Оккам и закат схоластики.

Закат средневековой схоластики как формы существования и развития философской мысли связывают с фигурой Уильяма Оккама (1300 – 1349(50) гг.; францисканец, Оксфорд).

Оккам окончательно порвал нить, связывающую философию с теологией. Философия, по его мнению, не может доказать ни один догмат и прежде всего – бытие Бога. Бог – актуальная бесконечность, рациональное же знание имеет дело лишь с бесконечностью потенциальной. Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского также не работает, ибо надо различать две способности, два акта нашего разума: 1) постижение, т.е. формирование представления о предмете, которое может относиться и к несуществующему (например, к химере); и 2) суждение – согласие или несогласие разума с постигнутым, т.е. полагание (либо отрицание) реального существования предмета, соответствующего представлению. Оккам подчеркивает, что это два различных действия нашего разума, между которыми нет необходимой связи. Ясность, внутренняя непротиворечивость или всеобщность какого бы то ни было постигнутого нами понятия не ведут с необходимостью к полаганию реального бытия соответствующего ему предмета.

Поэтому, кстати сказать, нет никакой необходимости признавать объективное бытие универсалий только лишь в силу всеобщности выражающих их понятий. Более того, «без необходимости не следует утверждать многое», или «сущностей не следует умножать без необходимости». То есть нашему познанию человека или лошади ничем не помогает полагание наряду с отдельными людьми и лошадьми еще и неких универсалий человека и лошади. Напротив, такое полагание только умножает число предметов познания, а вместе с этим и число нерешенных проблем. Этот гносеологический принцип своеобразной экономии мышления получил название «бритва Оккама» и в дальнейшем стал одним из основных лозунгов эмпиризма. Универсалия – это не более чем «одна единичная интенция самой души, предназначенная сказываться о многом».(Оккам У. Избранное. М., 2002. С. 117.) Универсалия не существует вне разума и соотносится со множеством соответствующих ей индивидов как знак с обозначаемой им вещью.


Решительный отказ от реализма – это, по сути, отказ от основного устремления средневековой религиозной мысли ­– стремления найти для себя незыблемую опору в виде всеобщих и неизменных принципов, обладающих еще большей реальностью, чем многообразные и непостоянные предметы ежеминутно открывающиеся нашему чувственному взору. Если универсалии, среди которых не только общие понятия о лошадях, ослах, свиньях и людях «вообще», но и столь важные и насущные понятия, как добро, истина, справедливость, грех – так вот, если универсалии – это лишь конструкции нашего разума, то выходит, что опору для всего истинного, доброго справедливого и прекрасного в этом мире здесь и сейчас человеку негде искать, кроме как в Боге или же в самом себе. Не должен ли в таком случае Бог раствориться в окружающем мире, чтобы во всякий миг удовлетворять потребность человека в объективно благом и разумном? Но тогда эта потребность может получить удовлетворение ни в чем ином, как во внимании человека к окружающему его природному и социальному миру. Если же попытаться сохранить трансцендентность Творца по отношению к Его творению, то ожидать встречи с Богом остается лишь на Страшном суде. В обоих случаях оказывается, что истина, благо и справедливость актуализируются, становятся зримыми в этом мире здесь и сейчас благодаря усилиям самого человека, а значит, Бог доверил ему гораздо более серьезную и величественную роль в мироздании, чем могла себе представить любая даже самая смелая схоластическая философия. Решиться целиком принять эту мысль – значит перейти к совершенно новому мировоззрению, значит шагнуть в новую эпоху в истории мысли. Эта новая эпоха была названа эпохой Возрождения. Ей и будет посвящена следующая лекция.





©dereksiz.org 2016
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет