Лекция I тема Философия как высший вид мировоззрения Тема История философии Лекция II тема Генезис философии
ТЕМА 37. ЗООЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ, ПСИХОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ ДЕМОКРИТА
жүктеу/скачать 2.14 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ТЕМА 38. ЭТИКО-СОЦИАЛЬНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ ДЕМОКРИТА
- ТЕМА 39. СТАРШИЕ СОФИСТЫ. ПРОТАГОР
- ТЕМА 40. ГОРГИЙ
- ТЕМА 41. ГИППИЙ. ПРОДИК. АНТИФОНТ
- ЛЕКЦИЯ XIX
ТЕМА 37. ЗООЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ, ПСИХОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ ДЕМОКРИТАМакрокосм и микрокосм. В основе учения атомистов о животном и человеке — уподобление микрокосма (животное, человек) макрокосму и наоборот. Человек и животное — «как бы некоторый малый мир», и то, что происходит в микрокосме, происходит и в большом мире — в макрокосме (Л 10). Так атомисты решают основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении «мы» и «оно». Но в направлении зооморфизации и антропоморфизации мироздания («оно») атомисты далеко не идут. Их макрокосм не организм. Сходство микрокосма и макрокосма лишь в том, что, с одной стороны, тело человека и животного состоит из атомов и пустоты, а с другой —в природе есть и душа и разум. Но это всего лишь теплота и огонь — носители живого и разумного. В этом смысле макрокосм одушевлен и разумен. Но степень одушевленности и разумности мироздания невелика. Человек и животное. Животное отличается от макрокосма большей степенью концентрации в нем теплоты, человек же — наибольшей — в нем есть не только тепло, но и огонь. Однако разница между теплотой и огнем количественная, ибо в основе теплоты и огня — особые малые, круглые, «скользкие», подвижные атомы. Соответственно этому одушевленность и разумная одушевленность отличаются друг от друга лишь количественно, как неразумная и разумная часть души. Человек. Согласно Демокриту, тело человека возникло из воды и грязи без всякого творца и разумной цели наряду со всеми другими видами живого. Идея органической эволюции у Демокрита отсутствовала. Человек отличается от животных лишь тем, что он «получил в удел больше теплоты, так как материя, из которой состоит его тело, является более чистой и лучше впитывающей в себя теплоту. Поэтому-то он, один из всех животных, стоит прямо и мало соприкасается с землей. Он вобрал в себя и некоторое количество более божественной природы; поэтому в нем есть разум, ум и мысль, и он может исследовать сущее» (Л 515). Демокрит определяет человека как «животное, от природы способное ко всякому учению и имеющее помощником во всем руки, рассудок и умственную гибкость» (Л 558), Психология. Из сказанного ясно, что душой атомисты, считала не некую сверхматериальную субстанцию; а. вполне физическую сущность. Их крайняя материалистическая-позиция в этом вопросе неверна; ибо сознание — не сама материя, а ее свойство,-притом не всей материи, а лишь высокоорганизованной. Но было бы наивно требовать от атомистов такого понимания природы сознания. Их материализм наивный. Согласно атомистам, душа — только совокупность атомов. Менее огненная, животная, неразумная часть души равномерно распределена -по всему телу. Она — источник подвижности и жизненности -тела. Аристотель .потом скажет, что если душа телесна, то это значит, что в одном .и том же месте находятся два тела, что с точки зрения Аристотеля невозможно, поскольку он отрицал пустоту. С позиций же признания пустоты, разделяющей атомы, наличие двух тел в одном месте возможно: одно тело пронизано другим телом, живое тело пронизан» душой. Разумная часть души находится в грудной клетке человека. Необходимое условие жизни — дыхание, которое понимается атомистами как постоянный обмен атомов души со средой. Аристотель в произведении «О душе» (кн I, гл. 2) сообщает: «Демокрит говорит, что от дыхания получается, для тех, кто дышит, некий [результат] — именно, что оно препятствует выдавливанию наружу души... Он говорит, что душа и теплота — это одно и то же —первотела из числа имеющих шарообразную форму. Когда же они выделяются наружу, так как окружающая [среда] выдав,-ливает их из тела, то приходит на помощь; как он .утверждает, вдох. Ведь в воздухе есть очень большое число таких [атомов], которые он называет разумом и душой: когда [человек] дышит и когда [в него] входит воздух, эти [атомы}, войдя вместе с ним и препятствуя сжиманию, мешают душе, находящейся в живых существах, выходить наружу» (Л 463). Атомисты учили и о смертности души. Аристотель продолжает: «Дыхание и выдыхание содержит в себе жизнь и смерть. Ибо смерть — это выход такого рода атомов из тела в силу выдавливания их окружающей средой» (Л 463). Таким образом душа человека постоянно обменивается своими атомами с окружающей средой, в которой присутствуют атомы-души-огня. Их особенно много в воздухе. Выдох означает, что душа стремится покинуть тело и частично из него вырывается, но при вдохе мы возвращаем атомы души (при этом не обязательно те же самые) обратно. Выдох без вдоха — это и есть смерть. Покинув тело, атомы души рассеиваются в воздухе/Никакого загробного существования души нет и не может быть: Об этом имеются согласующиеся свидетельства доксографов. Например, «Демокрит и Эпикур [считают], что душа смертна и гибнет вместе с телом». Или: :«Души, по утверждению Демокрита, погибают. Ибо то, что рождается вместе с телом, с необходимостью должно погибнуть вместе -с ним». Стобей передает изречение Демокрита: «Некоторые люди, не зная, что смертная Природа [человека] подлежит разрушению... сочиняют басни о том, что будет после смерти» (Л 466). Таким образом, все религиозные мифы о загробной жизни, в которые верили эллины, в том числе и многие философы-идеалисты, такие, как пифагорейцы и Платон, для Демокрита — только басни. Такое утверждение свидетельствует не только о необыкновенной прозорливости, но и о необыкновенном мужестве.
Итак, цветовые, вкусовые и другие качества не существуют в действительности, не присущи атомам, а существуют лишь во мнении. Однако подчеркивая, что чувственная качественность возникает не просто во мнении, а в общем мнении, Демокрит считал эту качественность общечеловеческой, а не индивидуально-субъективной. Межчеловеческая объективность чувственных качеств свою объективную основу имеет в формах, в величинах, в порядках и в положениях атомов. Тем самым чувственная картина мира диспозиционна, а не произвольна: одинаковые атомы при воздействии на нормальные человеческие органы чувств всегда порождают одни и те же ощущения. Отношение чувственных качеств к атомам однозначно и в этом смысле истинно. Поэтому Аристотель отмечает, что «Демокрит же и Левкипп... полагали, что действительность [заключена] в явлениях» (Л 70). Два рода познания. Тем не менее Демокрит различал два рода познания: темное (незаконнорожденное) и истинное (законнорожденное). Секст Эмпирик сообщает, что в «Канонах» Демокрит говорит: есть два вида познания — посредством чувств и посредством мысли. Познание посредством мысли он называет законнорожденным и приписывает ему достоверность в суждениях об истине; познание же посредством чувств он называет незаконнорожденным и отрицает пригодность его для распознавания истины. Далее тот же доксограф приводит слова Демокрита: «Есть два вида мысли: одна — законнорожденная, другая —незаконнорожденная. К незаконнорожденному относится все следующее: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Другая же законнорожденная. К ней относится скрытое» (Л 83). И далее: «Когда незаконнорожденная мысль уже не может больше [ввиду перехода] к очень мелкому ни слышать, ни обонять, ни чувствовать вкус, ни познавать осязанием, а [приходится прибегать ко все более тонкому], тогда приходит на помощь законнорожденная мысль» (Л 83). Таковы слова Демокрита. В них античный материалист подчеркивает, что атомы и пустота как первоначала мира лежат за пределами чувственного познания, что открыть их можно лишь в результате напряженного размышления. Но такое размышление, как уже отмечалось, опирается на эмпирические наблюдения. Еще Левкипп, как мы отмечали, поставил перед собой задачу дать такую научную картину мира, которая бы не противоречила его чувственной картине, т. е. избежать элеатского противоречия между мыслимой и чувственной картинами. Гален сохранил нам весьма яркое место из Демокрита, которое напоминает соответствующее место в древнеиндийской «Анугите». Это спор разума и чувств. Гален пишет, что, выразив недоверие чувственным восприятиям в словах: «Лишь согласно общепринятому мнению существуют цвет, сладкое, горькое, в действительности же существуют только атомы и пустота»,—Демокрит заставил чувства держать такую речь против разума: «Жалкий разум, взяв у нас доказательства, ты нас же пытаешься ими опровергать! Твоя победа —твое же падение!» Это доказывает, что Демокрит не противопоставлял чувства и разум, а брал их в единстве: разум идет далее чувств, но он опирается на их показания, ибо главный довод истинности сконструированной теоретическим образом картины мира —это соответствие ее чувственной картине мира. Поэтому считать, что у Демокрита истинное познание совершенно отлично от чувственного как темного, было бы преувеличением. Вместе с тем Демокрит отдавал себе отчет в сложности и трудности процесса познания, достижения истины. Эту мысль он выразил ярко и образно, сказав: «Действительность —в пучине» (Л 51), или: «Истина скрыта в глубине (лежит на дне морском»). Поэтому субъектом познания является все же не любой человек, а лишь мудрец. Демокрит сказал: «Мудрец — мера всех существующих вещей. При помощи чувств он — мера чувственно воспринимаемых вещей, а при помощи разума — мера умопостигаемых вещей» (Л 97). Ощущение и мышление. Четкое различение двух родов познания в качестве ступеней —эмпирической и рациональной, теоретической,—должно, казалось бы, опираться на четкое различение ощущения и мышления. Однако выше мы видели, что у атомистов существует лишь количественная разница между разумной и неразумной частями души. Отсюда понимание мышления как изменения тела (Л 68). Поэтому Теофраст с неудовольствием отмечает: «...что же касается мышления, то Демокрит ограничился заявлением, что оно имеет место, когда душа смешана в надлежащей пропорции... он сводит мышление к [характеру] смеси [атомов] в теле, что, по-видимому, соответствует его [учению],по которому душа — тело» (Л 460). Но сколь бы наивными ни были представления Демокрита о мышлении как телесном процессе, они все же не заводили в тупик, потому что сознание вообще и мышление в частности хотя и не тело, но все же свойство высокоорганизованной материи. Противоположное идеалистическое учение, согласно которому душа вообще бестелесна, действительно заводило в тупик, ибо совершенно отрывало сознание от его материального носителя мозга. Теория ощущений. Выше говорилось, как Демокрит в целом представлял чувственное познание. Но сохранившаяся информация позволяет нам представить все это подробнее. Демокрит тщательно исследовал такие ощущения, как слух, вкус, зрение. Вкус. Демокрит возводит вкусовые ощущения к формам атомов, а также к их величине. Теофраст сообщает: «Демокрит приписывает каждой вкусовой субстанции определенную форму, считает характерными для субстанций сладкого вкуса круглые и умеренно большие атомы, для субстанции кислого — крупные атомы шероховатой, многоугольной и неокругленной формы, а для субстанции острого вкуса в соответствии с названием этого вкуса - атомы, острые по форме, угловатые, изогнутые и неокругленные. Для субстанции едкого вкуса характерны круглые и мелкие угловатые и изогнутые [атомы]. Субстанция соленого вкуса имеет атомы угловатые, умеренной величины, косые и равнобедренные. Субстанция горького вкуса — округленные, гладкие, косые и малые по величине. Субстанции жирного вкуса — мелкие, округленные и малые» (Л 497). Здесь все ясно, только надо было бы говорить не столько об атомах, сколько об их соединениях, т. е. о молекулах. Осязание. Здесь, насколько нам известно, Демокрит говорил главным образом о горячем и холодном. Источником теплоты являются особенно подвижные шарообразные атомы. При охлаждении эти атомы «выщелкиваются» из тел при уплотнении охлаждающегося тела. Воздействуя на наше тело, эти подвижные шарообразные атомы вызывают ощущение тепла. По другой информации, теплые тела — те, которые состоят из более острых и более мелких первотел, расположенных притом одинаково, а холодные и влажные —те, которые состоят из атомов противоположного характера (Л 508). Имеются сведения, что Демокрит пытался связать вкусовые свойства атомов с тепловыми. Ощущения тепла вызывают субстанции острого и едкого вкуса (Л 504). Запах. Что касается запахов, то здесь у Демокрита какой-то пробел. Иначе Теофраст не спрашивал бы с неудовольствием: «Почему же Демокрит объясняет вкусовые ощущения из вкусовых субстанций, а запахи ... не относит таким же образом к формам ощущаемого? Следовало бы,—продолжает Теофраст,—объяснить из атомов» (Л 500). И в самом деле это было бы нетрудно. Между тем Демокрит ограничился лишь общим соображением, что запах—это истечение тонкого из тяжелого. «Таким образом,—делает Теофраст вывод,—Демокрит кое-что проглядел» (Л 502). Слух. Источник звука — сгущение воздуха: звук возникает тогда, когда воздух сгущается и с силою входит внутрь (Л 488). Звук входит во все тело, но главным образом проникает через уши, так как здесь он проходит через наибольшую пустоту и в наименьшей мере задерживается. Звук —тело, т. е. «все, что может действовать и подвергаться внешнему воздействию» (Л 493). Таким образом, все ощущения можно считать разновидностью осязания, ибо они возникают в результате непосредственного соприкосновения самого тела с органами чувств, или порождаются атомами в явлениях-вкуса и запахов, или возникают в результате воздействия на тело воздуха, порождая звук и слух. Зрение. Особенно интересно учение Демокрита о зрении, возникающем в результате телесного воздействия на орган зрения. Действительно, мы видим лишь тогда, когда на сетчатку глаза падает световой слепок с тела. У Демокрита, конечно, иное объяснение. В принципе он не отрицает значение света и кое-что говорит о роли Солнца при зрении, но главное у него все же не в этом. Главное —это учение об образах («идолах»), без проникновения которых в тело зрительные ощущения не возникали бы. Такие образы исходят от всех вещей, от растений, но более всего от живых существ вследствие их энергичного движения и их теплоты. Образы —тончайшие оболочки тел, как бы их материальные копии. Они все время истекают от тел. При этом нет надобности в свете. Оторвавшись от тела, образ приобретает самостоятельность, существуя сам по себе. При этом образы не только запечатлевают в себе внешность существ, но и принимают также «отражения душевных движений и мыслей, [свойственных] каждому, и характеров, и переживаний» (Л 476). В определенном смысле это верно —ведь если бы можно было оказаться на небесном теле, находящемся на расстоянии двух тысяч четырехсот световых лет от Земли, и рассмотреть оттуда, что делается в Афинах, то мы могли бы увидеть, как Демокрит беседует с Сократом. Но вот что они говорят, мы бы не услышали — зрительный и слуховой образы совершенно несоизмеримы. Вместе с тем можно трактовать образы как чувственные картинки, ибо Демокрит своеобразно трактовал природу цветов. Цвета. Цвета существуют только в представлении. Основных цветов четыре: белый, черный, красный и желтый (или зеленый). Черное порождается атомами шероховатыми, изогнутыми и неодинаковыми, красное — теми же атомами, что и теплота, хотя и большими, зеленое от красного отличается лишь положением и порядком атомов и т. п. Нет нужды вдаваться здесь в подробности, ибо они надуманы. Важен сам принцип — попытка объяснить субъективные цвета объективными свойствами атомов. Конечно, это неверно, ибо цвета —не свойства атомов, а свойства световых волн, отражаемых телами. Но опять же важен материалистический принцип, нацеливавший на научное исследование природы зрения и цветов. Сновидения. Теория образов позволила Демокриту дать объяснение сновидений. Выше было отмечено, что образы несут в себе отражения душевных явлений и мыслей, свойственных каждому, их характеров и переживаний. Такие образы легче воспринимаются спящей душой. Демокрит говорил, что образы, проникая сквозь поры в глубь тела и всплывая затем вверх, производят сонные видения. Будучи отражением душевных движений и мыслей, характеров и переживаний, они, попадая в живые существа, «говорят и возвещают [им] мысли, рассуждения и устремления тех, от которых они исходят, если только они присоединят [к телу} [воспринимающих] свои картины, сохраняя их членораздельными и неспутанными» (Л 476). Но для этого должны быть объективные условия: образы должны летать по чистому воздуху. Осенний же воздух, когда с деревьев падают листья, будучи весьма неравномерным и шероховатым, часто искажает и сбивает образы с их пути и делает видимость их мутной и слабой, поэтому осенним снам не следует верить. Цицерон, который увидел во сне умершего к тому времени Мария, пытался объяснить это сновидение при помощи теории Демокрита, но затем заявил: «Я не знаю никого, кто с большим апломбом говорил бы чепуху» (Л 474). Гносеологические корни религии. Между тем теория образов-истечений позволяла Демокриту выдвинуть оригинальное объяснение происхождения веры в богов. Богов нет, но имеются их образы. Это огромные по величине человекоподобные образы, которые можно видеть. Происхождение их неясно. Мы называем здесь учение о таких образах гносеологическими корнями религии у Демокрита потому, что боги возникают у него на промежуточной ступени между объектом, мирозданием, и субъектом. ТЕМА 38. ЭТИКО-СОЦИАЛЬНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ ДЕМОКРИТАОт Левкиппа дошло до нас лишь его общее соображение о том, что цель жизни — в наслаждении прекрасным. Что касается Демокрита, то от него сохранились многие изречения на нравственные темы. Они позволяют говорить о Демокрите как об одном из мудрецов. Рабство и семья. Правда, нравственный мир Демокрита как человека рабовладельческого общества узок. Рабство Демокрит отнюдь не считал безнравственным. Напротив, он советует: «Рабами пользуйся как частями тела: каждым по своему назначению» (Л 710). Отношение Демокрита к семье, женщине и детям негативно. С женщинами дела лучше не иметь, а если уж необходимо завести семью, то надо выбрать женщину простую, маленькую и молчаливую: «Женщина много искуснее мужчины в злословии» (705), «Пусть женщина не рассуждает: это ужасно» (703), «Украшение женщины — молчаливость» (703). Наибольшее унижение для мужчины— повиноваться женщине. Такой мужчина — раб своих страстей. Детей лучше не иметь, потому что удача в воспитании детей достигается ценой борьбы и забот, причем блага малы, слабы и незначительны, в случае же неудачи страдания ни с чем не сравнимы. Также и «воспитание детей — ненадежное дело» (Л 721). Лучше взять ребенка на воспитание у друга. Здесь можно выбрать ребенка по сердцу, в противном же случае приходится довольствоваться тем, кто родится. Дружба. Тот недостоин жить, у кого нет хорошего друга. Демокрит высоко ценит дружбу, но не всякую, а лишь истинную и разумную, ведь «дружба одного разумного лучше дружбы всех неразумных» (Л 660). Самое трудное в дружбе — это отличить истинных друзей от мнимых, для чего нужна мудрость. Выбирая друзей, следует быть осторожным и осмотрительным. Многие «друзья» — любители имущества их владельцев, а не их самих. «Добрый друг должен появляться в дни радостных событий по приглашению, а в дни испытаний должен приходить по собственному почину» (Л 658). Не имеющий друга недостоин жизни, ведь это значит, что он плохой человек, неспособный никого любить, поэтому и его никто не любит («ни один человек не любит того, кто сам никого не любит»). Демокрит говорит и о том, как сохранить дружбу. Здесь важны самокритичность, способность к раскаянию, к тому, чтобы больше порицать самого себя, чем другого, умение сочувствовать, а не злорадствовать при виде несчастья другого, независтливый характер. Наиболее опасна для дружбы клевета: «Меч рубит, а клевета разделяет друзей» (Л 666 в). Вопрос о мнимых друзьях перерастает в вопрос о притворстве — качества человека низкого нрава. Такой человек хвалит и порицает то, что этого не заслуживает. Чтобы не ошибиться в людях, надо судить о них по делам, а не по словам. Хотя «слово — тень дела» (Л 565), «многие, творя постыднейшие дела, произносят добродетельные речи» (Л 672 а). Поэтому и самому «нужно стремиться к добродетельным делам и поступкам, а не к словам» „(Л 669).
совесть. Человека бесстыжего воспитать нельзя. Лучшее наставление для детей — пример отца. Нужно избегать общения с дурными людьми, воспитанный даже не должен разговаривать с невоспитанным, ведь «прекрасное постигается путем изучения и ценой больших усилий, дурное усваивается само собой, без труда» (Л 774). Воспитание не всемогуще, поэтому «прекрасное узнают и стремятся к нему только люди, созданные для него» (Л 686). С воспитанием связано обучение. Сама способность стыдиться приходит к человеку в процессе обучения (когда его учат письму, музыке, гимнастике и т. п.). Обнаруживая свое неумение и незнание, человек стыдится, осознает свою ограниченность и утрачивает свою гордыню, если она у него была. Образование — украшение для счастливых, убежище для несчастных. Для образования нужны три вещи: природные способности, упражнения и время. Богатство и бедность. Для Демокрита это моральная, а не социальная проблема. Богатые и бедные будут всегда. Следовательно, дело в том, как относиться к богатству и к бедности. Богатством надо пользоваться разумно, принося пользу народу. «Когда имущие решаются давать взаймы, помогать и оказывать благодеяния неимущим, то в этом уже заключено и сострадание, и преодоление одиночества, и возникновение дружбы, и взаимопомощь, и единомыслие среди граждан, и другие блага, которые никто не может исчислить» (Л 633). Бедным надо радоваться тем, что имеешь, и смотреть не на тех, кому лучше, а на тех, кому хуже. Здесь Демокрит софистичен: богат не тот, кто владеет имуществом, а тот, кто беден желаниями, более того, бедняком быть лучше, чем богатым, ибо бедняки избегают злых козней, зависти и ненависти. Именно они счастливы.
Эвтюмия — «хороший дух»—определяется как «такое состояние, при котором душа живет безмятежно и спокойно, не возмущаемая ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью» (пер. А. О. Маковельского). Перевод С. Я. Лурье несколько иной: эвтюмия—«такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями» (Л 735). Поскольку здесь везде говорится о страхе как главном препятствии к эвтюмии, то эвтюмия есть также и атамбия — свобода от страха. Эвтюмия — это уравновешенность, гармония, размеренность, симметрия, безмятежность, невозмутимость, бесстрастие, благое состояние духа, не тождественное наслаждению. Лермонтовское «...а он, мятежный, ищет бури, как будто в бурях есть покой» не было бы одобрено Демокритом. Мятежность — противоположный эвтюмии образ жизни. Средства достижения эвтюмии — мера во всем, умеренность, золотая середина, ведь «прекраснее во всем середина» (Л 739). Надо быть умеренным в наслаждении, не стремиться к преходящему, побеждать в себе страсти, а этому учит философия — «философия освобождает душу от страстей». Надо вообще избегать перегрузок: «Желающий быть в хорошем расположении духа не должен браться за много дел ни в своей частной жизни, ни в общественной, и, что бы ни делал, он не должен стремиться [делать] свыше своих сил и своей природы. Но даже если счастье благоприятствует и, по-видимому, возносит на большую высоту, должно предусмотрительно отстраниться и не касаться того, что сверх силы. Нбо надлежащий достаток надежнее, чем избыток» (пер. А. О. Маковельского, фрагмент 328). Умеренность распространяется Демокритом и на само познание: «Не стремись знать все, чтобы не быть во всем невеждой» (пер. А. О. Маковельского, фрагмент 425 а). Мудрец. Однако все эти моральные предписания рассчитаны на мудрецов, живущих по законам морали. Если бы общество состояло из одних мудрецов, то в праве не было бы надобности. Мудрецы чуждаются людей, ибо целиком погружены в философию. Они живут незаметно. Демокрит сказал: «Проживи незаметно» (Л 725). Мудрец уклоняется от политической деятельности. Он предпочитает найти одно причинное объяснение обладанию персидским царством. Мудрец — гражданин мира: «Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа» (Л 730). Мораль и право. Политические симпатии. Право хуже морали. Но оно необходимо для толпы. Предписания закона искусственны, это дурное изобретение. Демокрит говорил, что «мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно» (Л 725). Законы созданы людьми. Если бы люди были справедливы друг к другу, то закон не мешал бы каждому жить, как ему угодно; ведь зависть рождает начало вражды (Л 570). Закон стремится помочь жизни людей. Но он может этого достигнуть только тогда, когда сами граждане желают жить счастливо: для повинующихся закону закон — только свидетельство их собственной добродетели (Л 608). Демокрит —сторонник демократической формы правления и враг монархии. Стобей (II в.) сохранил нам его замечательные слова: «Бедность в демократическом государстве надо предпочесть тому, что называется счастливой жизнью в монархии, настолько же, насколько свобода лучше рабства» (Л 596). Лучше быть бедным, но свободным, чем богатым, но несвободным. Такова мысль Демокрита — апологета свободного духа (597). Теория исторического развития и культуры. Демокриту принадлежит выдающееся учение о самостоятельном историческом прогрессе людей от звероподобного состояния к цивилизованному. У Эсхила в «Прикованном Прометее» именно титан Прометей наделил людей мыслью, сознанием, речью, научил их астрономии и математике («Я восходы и закаты звезд им первый показал. Для них я выдумал науку чисел, из наук важнейшую»), письменности и домостроению, одомашнил для них диких животных, научил их мореходству и т. п. У Демокрита же люди до всего дошли собственным умом, подгоняемые нуждой и пользуясь наблюдениями над природой. Демокрит говорит, что «путем подражания мы научились от паука ткачеству и штопке, от ласточки — постройке домов, от певчих птиц — лебедя и соловья — пению» (Л 559). В первобытном состоянии люди, живя порознь, вели неупорядоченную звероподобную жизнь, питались травами и плодами деревьев. Люди не знали тогда ни земледелия, ни какого-либо другого искусства. С дикими зверями они сражались на равных. Не знали огня, не умели приготовлять пищу, ходили нагими, не умели откладывать плоды про запас. Многие гибли, особенно зимой. С переходом от первобытного состояния к цивилизованному под влиянием нужды люди стали помогать друг другу, собираясь вместе. Сообща они научились укрываться в дуплах деревьев, в зарослях, расщелинах скал и пещерах и, распознав, какие из плодов пригодны для хранения, стали складывать их в пещерах и питаться ими в течение всего года. В этот период люди вели жизнь простую, свободную от излишеств и взаимно дружелюбную, не имея ни царей, ни начальников, ни властителей, не зная ни войн, ни насилий, ни хищений и умея вести только свободную жизнь без излишеств и во взаимном дружелюбии. Но когда, став изобретательнее и предусмотрительнее, люди открыли употребление огня, то обратились и к более «горячим», хитродерзостным делам. Понемногу стали развиваться искусства. Вообще нужда и опыт были для человека учителями во всем. Они толкали его вперед, так как от природы он был способен ко всякому учению, благодаря наличию рук, рассудка и умственной гибкости. Происхождение речи и проблема имени. Люди не всегда владели речью. В первобытном состоянии речи не было. Речь стала возникать в связи с общением людей. Из голоса, первоначально невнятного и нечленораздельного, постепенно стали вылепляться слова, и люди, устанавливая между собой знаки для каждого предмета, создали для себя общепонятный способ сообщений обо всем. И так как такие системы возникли везде, где живут люди, то не все люди имеют общий язык, а в каждом месте речь сложилась, как пришлось. Поэтому существуют разные языки, для которых первые системы, возникшие у всех народов, стали исходными. Проблема возникновения языка включает в себя вопрос, как существуют слова — по природе или по установлению. Пифагор, например, думал, что имена существуют по природе. Давать имена—дело того, чей ум созерцает природу сущего. Первые^люди, давшие названия вещам, благодаря своей исключительной мудрости выразили с помощью имен внутренние сущности вещей, например имя Зевса — символ и звуковой образ творческой сущности. Демокрит же, напротив, считал, что имена существуют по установлению, и доказывал это, приводя четыре довода: 1) одноименность разных вещей, 2) многоименность одной и той же речи в разных языках, 3) переименования, 4) отсутствие соответствия в словообразовании, например: от слова «мысль» можно образовать глагол «мыслить», почему же от слова «справедливость» нельзя образовать глагол «справедливеть»? Значит, имена возникли случайно, а не присущи вещам по природе. Это учение Демокрита содержалось в его работе «О наименованиях, или Об именах». У Демокрита были работы «О поэзии», «О красоте стихов», но все это также погибло. Известно только то, что он правильно учил: «Никто не может стать хорошим поэтом без воспламенения души и какого-то порыва безумия» (Л 574).
Но выше мы видели, что люди способны изменить свою жизнь. Правда, там говорилось также, что их толкала на это необходимость, нужда. Но все-таки они как бы свободны. Например, они свободно дали вещам имена. Так что возникает вопрос: откуда же свобода? На этот счет имеются разные точки зрения. Иногда доказывают, что в действительности Демокрит признавал объективность случайности. Другие же говорят о том, что атомисты открыли, что тайна свободы не в случайности, а в технике, что Демокрит разделил то, что существует по природе, и то, что существует по установлению. Он отрицал случайность как там, так и здесь, ведь в основе техники также лежит необходимость. Но человек свободен, поскольку он техникой побеждает естественную необходимость по законам социальной необходимости. ЛЕКЦИЯ XVIII ТЕМА 39. СТАРШИЕ СОФИСТЫ. ПРОТАГОРВо второй половине 5 в. до н. э. в Греции появляются софисты. В условиях античной рабовладельческой демократии риторика, логика и философия оттесняют в системе образования гимнастику и музыку. Риторика — искусство красноречия — становится царицей всех искусств. В судах и в народных собраниях умение говорить, убеждать и переубеждать становится жизненно важным. Поэтому появились платные учителя «мыслить, говорить и делать» — софисты. Древнегреческое слово «софистэс» означало знатока, мастера, художника, мудреца. Но софисты были мудрецами особого рода. Истина их не интересовала. Они учили искусству побеждать противника в спорах и в тяжбах. Адвокатов тогда не было. А «в судах,— скажет позднее Платон,— решительно никому нет никакого дела до истины, важна только убедительность» (272 Е). Поэтому слово «софист» приобрело предосудительный смысл. Под софистикой стали понимать умение представлять черное белым, а белое — черным. Софисты были философами в той мере, в какой эта практика получала у них мировоззренческое обоснование. Вместе с тем софисты сыграли положительную роль в духовном развитии Эллады. Они — теоретики риторики. В центре их внимания — слово. Многие из софистов обладали удивительным даром слова. Софисты создали науку о слове. Велики их заслуги и в области логики. Нарушая еще не открытые законы мышления, софисты способствовали их открытию. В философии софисты привлекли внимание к проблеме человека, общества, знания. В гносеологии софисты сознательно поставили вопрос о том, как относятся к окружающему нас миру мысли о нем? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир? На последний вопрос софисты ответили отрицательно. Софисты учили, что объективный мир непознаваем, т. е. они были первыми агностиками. Агностики (от-древнегреч. «а» — отрицание и «гносис» — знание) учат, что мир непознаваем, что нет истины. Однако агностицизм софистов ограничен их релятивизмом. Релятивизм — учение о том, что все в мире относительно. В гносеологии (учении о познании) релятивизм означает, что истина относительна, что она зависит от условий, от места и времени, от обстоятельств, от человека. Софисты учили, что истина у каждого своя. Как кому кажется, так оно и есть. Поэтому софисты отрицали не истину, а объективную истину. Они признавали лишь субъективную истину, точнее говоря, истины. Эти истины отнесены не столько к объекту, сколько к субъекту. Поэтому мы и говорим, что агностицизм софистов был ограничен их релятивизмом. Гносеологический релятивизм софистов был дополнен релятивизмом нравственным, этическим. Нет объективного критерия добра и зла. Что кому выгодно, то и хорошо, то и благо. В области этики агностицизм софистов перерастал в аморализм. Софисты мало.занимались физикой. Они первыми четко разделили то, что существует по природе, и то, что существует по установлению, по закону, разделили законы природы и общественные законы. В лице софистов философская мировоззренческая мысль Древней Греции поставила человека в фокус мировоззренческих изысканий. Свой релятивизм софисты распространили и на религиозные догмы. В целом несостоятельный релятивизм имеет одну положительную черту — он антидогматичен. В этом смысле софисты сыграли особенно большую роль в Элладе. Они вели странствующий образ жизни. И там, где они появлялись, догматизм традиции был поколеблен. Догматизм держится на авторитете. Софисты же потребовали доказательства. Сами они могли сегодня доказать тезис, а завтра — антитезис. Это пробуждало мысль от догматической дремоты. У всех невольно возникал вопрос: а где все же истина? Софистов принято делить на старших и младших. Среди старших выделялись Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Ксепиад. Все они современники пифагорейца Филолая, элеатов Зенона и Мелисса, физиков Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа. От многочисленных сочинений софистов сохранилось немного. Протагор. Жизнь и сочинения. Акмэ Протагора приходится на 84-ю олимпиаду (444—441). Это означает, что Протагор родился в 80-х годах 5 в. до н. э. Следовательно, если принять третью версию даты рождения Демокрита, Протагср был старше последнего на четверть века. Однако этому противоречит распространенная у древних греков легенда, согласно которой именно Демокрит приобщил Протагора к образованию, а затем и к философии. Отец Протагора был богатым человеком, и сам Протагор, как и Демокрит общался с персидскими магами во время похода Ксеркса в Элладу. Но Протагору тогда было четыре года, а Демокриту, даже если принять первую версию даты его рождения,— около' десяти лет. В молодости Протагор промышлял ремеслом носильщика дров. Демокрит, случайно увидев Протагора с огромной связкой дров на спине, заинтересовался, как тому удалось охватить дрова одной короткой веревкой и держать их в равновесии. Демокрит увидел здесь геометрический расчет и пришел в восхищение от остроумия и ловкости этого необразованного человека. Он сказал: «Дорогой юноша, так как у тебя выдающиеся способности делать все хорошо, то ты можешь совершить вместе со мной более значительные и лучшие дела» (Л ЬХХ) . Демокрит приблизил Протагора к себе и научил . его философии. 1акова легенда. Она противоречит самой себе. Неясно, почему сын богача общавшийся с магами, оказался необразованным носильщиком дров. И неясно, как Протагор мог оказаться значительно моложе Демокрита. Более ясно, однако, что Протагор и Демокрит — земляки. Дело происходило в Абдерах. Правда, указывают местом рождения Протагора и ионийский город Теос. Протагор был профессиональным преподавателем риторики и эристики — искусства речи и искусства спора. Он одним из первых стал брать деньги за обучение философии. Протагор объехал всю Элладу. Был он и в «Великой Греции», где написал законы для города Фурии. В Афинах, где Протагор был дважды, он по поручению Перикла разработал проект новой конституции. Однако вскоре он был схвачен и приговорен к смертной казни. Причиной послужила его книга «О богах», которая была конфискована и публично сожжена. В конце концов Протагора изгнали из Афин. Он утонул в Мессинском проливе на пути из Южной Италии в Сицилию. Протагору принадлежало более десятка сочинении. Среди них «О сущем», «О науках», «О государстве», «О богах», «Прения, или Искусство спорить», «Истина, или Ниспровергающие речи». Ни одно из них до нас не дошло за исключением лишь небольших фрагментов. Важнейшими источниками наших знаний о Протагоре и его учении являются диалоги Платона «Протагор» и «Теэтет» и трактаты Секста-Эмпирика «Против ученых» и «Три книги пирроновых положений». В этих трактатах проскальзывает краткая, но вместе с тем совершенно незаменимая характеристика важнейших моментов мировоззрения Протагора.
Второе обоснование состоит в тезисе о том, что ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому. Этот оттенок релятивизма Протагора Платон выразил так: «Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то» (157 В). Третье обоснование релятивизма состоит в тезисе, согласно которому все меняется не как попало, а так, что все существующее в мире постоянно приходит в противоположное себе. Поэтому всякая вещь содержит в себе противоположности. Уточняя этот вывод, Аристотель бы сказал, что одна противоположность находится в вещи актуально, а другая—потенциально. Но во времена Протагора философы еще не уяснили наличие двух видов сущего — актуального и потенциального, а потому тезис Протагора, восходящий к диалектике Гераклита, мог казаться правдоподобным.
Во многом это верно и до сих пор. В обыденной речи мы говорим: «с одной стороны» и «с другой стороны». Но все же необходимо при этом решить, какая из сторон ведущая, главная, определяющая. Иначе мы скатимся на позиции релятивизма и агностицизма. Протагор шел именно в этом направлении. Абсолютизировав наличие в любой вещи и в любом процессе двух противоположных сторон и тенденций и придя к убеждению в возможности двух противоположных мнений о вещи или процессе, Протагор сделал чрезмерный вывод о том, что «все истинно». Это утверждение Протагора было подвергнуто критике со стороны Демокрита, Платона и Аристотеля. Демокрит и Платон возражали Протагору, подчеркивая, что утверждение «всякий плод воображения является истинным» обращается против самого себя. Ведь «если всякий плод воображения является истинным, в таком случае и то мнение, что не всякое воображение истинно, поскольку оно принимается воображением, будет истинно, и таким образом положение, что всякое воображение истинно, станет ложью» (А 15). Аристотель в «Риторике» писал: «[Дело Протагора] есть ложь и неистина, но кажущееся правдоподобие, и [ему нет места] ни в каком искусстве, кроме как в риторике и эристике». Протагор учит «делать слабейшую речь сильнейшей» (II 24), Однако эти возражения не смутили бы Протагора. Он, так сказать, релятивист в квадрате. Сенека сообщает, что Протагор в своем учении заходил так далеко, что и сам утверждал, что одинаково можно говорить «за» и «против» не только о всякой вещи, но и о том, что о всякой вещи можно одинаково говорить «за» и «против». То есть Протагор допускал, что его тезис о том, что об одной и той же вещи есть два противоположных мнения, истинен не более, чем противоположный тезис о том, что об одной и той же вещи не может быть два противоположных мнения. Но это уже чепуха, потому что последнее перечеркивает первое. Сказать, что одинаково истинны суждения «эта стена белая» и «эта стена черная, или не-белая», потому что эта белая стена постепенно грязнится, еще можно. Но сказать, что одинаково истинны суждения «истинно, что можно сказать, что «эта стена белая» и «эта стена черная, или не-белая» и что истинно, что этого нельзя сказать, потому что стена или белая, или черная, не-белая»,— совсем другое дело. Здесь мы вступили уже в сферу законов мышления, а не законов бытия. Бытие может быть и таким, и иным, но мышление бытия может быть только определенным и однозначным, хотя бы даже условно. Мы не можем мыслить движение не остановив его. Главный тезис Протагора. Однако главное у Протагора не утверждение того, что все истинно, поскольку о каждой вещи возможны противоположные, взаимоисключающие друг друга мнения в силу превращения всего в противоположное себе. В такой ситуации человек не может ориентироваться в мироздании. Надо выбирать между двумя противоположными мнениями. Этот выбор человек совершает, принимая одно мнение и отбрасывая противоположное ему. Человек свободен. Из этих, как кажется, соображений и следует знаменитый тезис Протагора, который содержится в его «Ниспровергающих речах». У Секста-Эмпирика мы читаем: «В начале своих «Ниспровергающих речей» он (Протагор. — А. Ч.) провозгласил: «Человек—мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». Шестью-семью веками ранее Платон передавал эти же слова Протагора в следующем контексте: «Сущности вещей для каждого человека особые,— по словам Протагора, утверждающего, что «мера всех вещей — человек»,— и, следовательно, какими мне представляются вещи, такими они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для тебя». В другом своем произведении Платон, снова приводя слова Протагора: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют»,— поясняет: Протагор «говорит тем самым, что-де какой мне кажется вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (152 А). Далее следует пример: «Разве не бывает иной раз, что дует один и тот же ветер, а кто-то мерзнет при этом, кто-то нет? И кто-то не слишком, а кто-то — сильно?» (152 В). Одному человеку ветер «кажется», продолжает Платон, холодным, а другому нет. Но «казаться» значит «ощущаться». Возникает вопрос: можно ли сказать, что ветер холодный сам по себе или же только холодный относительно кого-то? Второе обоснование релятивизма Протагором говорит о том, что ничто не существует и не возникает само по себе, а лишь в отношении к другому. Поэтому вопрос о том, холоден ли ветер сам по себе или нет, бессмыслен, как и вопрос о том, существует ли сам ветер, ибо то, что для одного ветер, для другого может и не быть им, одного он сбивает с ног, а другой его не замечает. Платон делает вывод, что Протагор прав в своем утверждении субъективности ощущений, но он не прав в утверждении того, что все они истинны. В действительности в ощущениях нет истины, субъективность ощущений говорит о том, что ощущение не есть знание. Здесь не правы ни Протагор, пи Платон. Конечно, чувственная картина мира антропоморфна. Не случайно на ее основе и возникает социоантропоморфическое мировоззрение. Но ее надо анализировать, а не объявлять огульно всю истинной или всю ложной. Здесь необходим критерий практики. Но у Протагора такого критерия нет. Критерий. Но все-же есть ли у Протагора какой-либо критерий отбора и выбора? Что все-таки позволяет человеку высказывать определенные суждения о мире? Здесь позиция Протагора не во всем ясна. Секст-Эмпирик утверждает, что Протагор вообще не имел никакого критерия: «Значит, если нельзя ничего взять вне [субъективного] состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию. В связи с этим некоторые и пришли к выводу, что Протагор отвергает критерий, потому что этот последний хочет быть ценителем существующего самого по себе и различителен истины и лжи, а вышеназванный муж не оставил ни чего-нибудь самого по себе (второе обоснование. — А. Ч.), ни лжи». Однако имеются и другие сведения, согласно которым никто не имеет ложного мнения, но одно мнение может быть если не истиннее, то лучше (Платон 167 В). Мнения мудреца лучше мнений обычных людей. Здесь Протагор переходит на позицию Демокрита, который делал мерой всех вещей не любого, а мудреца, провозглашая, что мудрец —мера всех вещей. Но главное все же не в этом. Главным критерием, по Протагору, является выгода. Здесь мы уже переходим от его гносеологического релятивизма к его этическому релятивизму. Этический релятивизм. Конечно, критерий выгоды ограничен, ибо он действует лишь в случае, когда мы определяем, что хорошо, а что плохо. Подобно тому как нет объективного тепла и холода, так нет и объективного добра и зла. Конечно, могут сказать, что добро то, что хорошо твоему отечеству, и плохо то, что ему плохо, но государство состоит из индивидов и то, что полезно одному из них, вредно другому. Добро и зло относительны. При определении того, что хорошо, а что плохо, надо исходить из своей пользы и выгоды, как личной, так и в лучшем случае государственной. Так, Протагор обосновывал деятельность софистов, которые стремились не к истине, а к победе над своими противниками в споре или тяжбе. Природу нельзя обмануть, а человека можно. Господство над природой нельзя построить на обмане, господство одного класса общества над другим можно. Софистика в крайнем ее проявлении и служит этому. Философия истории. В диалоге Платона «Протагор» описана беседа Сократа с Протагором по вопросу, что такое добродетель и можно ли ей научить (Протагор обучал добродетели за большие деньги). Платон в этой связи приписывает Протагору исторический миф. Цель его — доказать, что добродетели научить можно. Когда боги из смеси земли и огня создавали все виды живого, они поручили братьям-титанам Прометею и Эпиметею распределить способности между этими видами. Взявшись за это в одиночку, простодушный и непредусмотрительный Эпиметей ничего не дал людям. Человек оказался нагим и необутым, лишенным естественного оружия — клыков, рогов и т. п. Спасая положение, Прометей похитил для людей из мастерской Гефеста и Афины огонь и знание ремесел и искусств, за что затем понес известное наказание, но он не решился похитить у Зевса умение жить обществом, отчего первые люди, хотя они и могли говорить, поклоняться богам, строить дома, шить одежду и обувь, обрабатывать почву, не были в состоянии жить сообща и массами гибли от хищных зверей. Тогда Зевс поручил Гермесу привить людям стыд и правду, а на вопрос последнего, должен ли он, Гермес, наделить этим даром всех людей или же только некоторых, Зевс отвечал: «Пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только некоторые будут этим владеть, как владеют обычно искусством. И закон положи от меня,— продолжал Зевс,— чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества» (322 Д). Однако, продолжает Протагор, эта причастность дана людям лишь как способность, которую надо развивать, поэтому-то добродетель можно приобрести старанием и обучением, и Сократ, со своим неверием в возможность научения добродетели не прав. Способность к добродетели дана всем, но сама добродетель при рождении — никому. Переходя от мифа к разумным основаниям, Протагор указывает: наказание преступников имеет смысл лишь при условии, что добродетель можно воспитать,— карают ведь ради предотвращения зла. Такова позиция Протагора. Интересно, что в последовавшем за этим споре между Сократом и Протагором о сути добродетели стороны поменялись местами. Сократ, сведший все виды добродетели (справедливость, рассудительность, благочестие, мужество) к знанию, должен был признать, что добродетели, как и всякому знанию, обучить можно. Протагор, отвергший это сведение, пришел к невольному выводу, что добродетели научить нельзя. Здесь уместно заметить, что, по-видимому, то и другое ложно и что более прав Аристотель, считавший, что добродетелям научить можно, но не как одному только знанию, а как результату воспитания, делающего знание привычкой. Добродетели — знание хорошего, ставшее привычкой поведения. Привыкая быть храбрым, человек становится храбрецом. Религия. Свой релятивизм и скептицизм Протагор направляет против всякого догматизма, в том числе и против религиозного. Та книга «О богах», за которую Протагор так пострадал в Афинах, начиналась словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни». Однако Протагор считал, что лучше верить в богов, чем в них не верить. Скептик Тимон Флиунтский так написал об этом в своих сатирических «Силлах»: Дальше и то узнайте, что с Протагором случилось, Мужем звонкоголосым, пленительным, красноречивым, Из софистов. Хотели предать огню его книги, Ибо он написал, что богов не знает, не может Определить, каковы они и кто по природе. Правда была на его стороне. Но это на пользу Не послужило ему, и бежал он, чтоб в недра Аида Не погрузиться, испив Сократову хладную чашу.
Высоко ценя философию, Горгий ставил ее выше конкретных наук, которые в это время уже начинают выделяться из философии. Ватиканский сборник сентенций содержит такие слова софиста: «Оратор Горгий говорил, что те, кто пренебрегает философией, занимаясь частными науками, похожи на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, совокупляются с ее служанками» [ДК 82(76); В 29]. Горгию принадлежат такие сочинения, как «Похвала Елене», «Поломед», «О природе, или О несуществующем», о котором мы знаем по переложению его Секстом-Эмпириком в его произведении «Против ученых»— (VII, 5). Бытие, мышление, речь. Само название главного произведения Горгия — «О природе, или О несуществующем» — подчеркивало отличие позиции Горгия от позиции его современника элеата Мелисса, выраженной в его труде «О природе, или О существующем». В отличие от элеатов, отождествляющих речь, мышление и бытие и отрицающих небытие, Горгий (продолжая, впрочем, их рационалистическую линию) оторвал речь от мышления, а мышление от бытия. Он учил о том, что ничего не существует, а если и существует, то непостижимо, а если и постижимо, то невысказываемо и необъяснимо (для другого человека). Существование. Говоря о том, что ничего не существует, Горгий не хотел этим сказать, что существует небытие. «Ничего не существует» означало у него утверждение, что нельзя доказать ни того, что небытие существует, ни того, что бытие существует, ни того, что бытие и небытие существуют вместе. В доказательстве того, что небытие не существует, Горгий идет дальше Парменида, который ограничивался указанием на то, что небытие не существует потому, что оно немыслимо и несказанно. Для Горгия, раз он отрывал друг от друга мышление, речь и бытие, этот ход мыслей был закрыт. Он пошел другим путем, обратив внимание на внутреннюю противоречивость суждения о том, что небытие (не-сущее) существует. В нем скрыто утверждение, что нечто должно и существовать, и не существовать. Небытие не должно существовать, поскольку оно мыслится несуществующим, однако оно должно существовать, поскольку оно есть не-сущее, т. е. поскольку оно есть. Здесь Горгий, однако, повторяет ошибку Парменида, отождествляя связку «есть» с предикатом «есть», что неверно. Но это было установлено позднее Аристотелем, во времена же Горгия эта ошибка естественна. Правда, неизвестно, была ли она у Горгия невольной или, как у софиста, намеренной но так или иначе, делает вывод Горгий, совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть. Следовательно, тезис, что небытие существует, ложен. (Правильнее было бы сказать, что суждение «небытие существует» ложно, поскольку оно в предикате утверждает то, что отрицает в субъекте.) Но нельзя доказать и того, что сущее существует. Здесь, правда, дело сложнее. Это суждение непротиворечиво. Поэтому Горгий доказывает ложность этого тезиса опосредованно, показывая неразрешимость тех проблем, которые связаны с сущим. Это проблемы единого и многого, вечности и временности и т. п. При этом Горгий не гнушался и .прямыми софизмами. Например, если сущее вечно, оно не имеет никакого начала, а следовательно, беспредельно, а если оно беспредельно, то его нигде нет, а если его нигде нет, то его вообще нет. Здесь время подменено местом и сделан неправильный вывод из отсутствия места к отсутствию существования. Беспредельного в самом деле нет нигде, но это не значит, что оно не существует. Далее, временность сущего предполагает, что оно возникло. Но возникнуть оно могло или из сущего, или из не-сущего. Но не-сущее якобы ничего из себя породить не может. Происхождение же сущего из сущего не есть возникновение, при таком происхождении сущее вечно. Так же неразрешима проблема единого и многого. Из этого следует вывод, что нельзя сказать, что «сущее существует». Но тогда нельзя сказать, что существует сущее и не-сущее — ведь то, что не существует порознь, не существует и вместе. Отсюда следует у Горгия общий вывод — «не существует ничего».
Наконец, «даже если сущее и постигается, оно неизъяснимо» другому», ведь слова отличаются от тел (тела воспринимаются зрением, а слова — слухом). Этика и право. В этих вопросах Горгий —релятивист. Как и все софисты, Горгий учил, что моральные ценности и правовые нормы условны, что они — искусственные построения людей, которые не всегда считаются с природой. ТЕМА 41. ГИППИЙ. ПРОДИК. АНТИФОНТГиппий. О Гиппии известно немного. Платон изобразил софиста Гиппия в двух своих диалогах: «Гиппий Больший» и «Гиппий Меньший». Ненавидя софистов, Платон представил Гиппия самоуверенным, напыщенным, беспринципным и болтливым человеком, чересчур заботящимся о своей внешности и побеждающим невежественных людей всезнайством, апломбом и внешне блестящими речами. Гиппий похваляется перед Сократом тем, что за короткое время заработал своим преподаванием большие деньги. Однако в известном нам уже диалоге «Протагор», где наряду с Протагором изображены и некоторые другие софисты, Гиппий» предстоит перед нами как ученый, окруженный учениками, которые «расспрашивали Гиппия о природе и разных астрономических, небесных явлениях, а он, сидя в кресле, с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы» (315 С) '. Но, к сожалению, из этого диалога мы ничего об этих вопросах не узнаем. Мы видим лишь противостояние Гиппия-естествениика Протагору-общественнику, который презирает науки о природе и кичится тем, что он не преподает их, а учит лишь добродетели. У Платона это противостояние представлено в речи Протагора, косвенно нацеленной в Гип-пия: «Когда Гиппократ (юноша, желающий учиться у Протагора.— А. Ч.) придет ко мне, я не сделаю с ним того, что сделал бы кто-нибудь другой из софистов: ведь те просто обижают юношей, так как против воли заставляют их, убежавших от упражнений в науках, заниматься этими упражнениями, уча их вычислениям, астрономии, геометрии, музыке (тут Протагор взглянул на Гиппия), а тот, кто приходит ко мне, научится только тому, для чего пришел. Наука же эта — смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом,— а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и з поступках, и в речах, касающихся государства» (318 Е — 319 А). В самом деле, Гиппий занимался астрономией, музыкой, геометрией. Он нашел геометрическое определение кривой. Он преподавал искусство развития памяти — мнемонику. Сам Гиппий мог запомнить пятьдесят слов в том порядке, в каком они ему назывались. Он занимался грамматикой и искусствоведением. Однако от сочинений Гиппия ничего не сохранилось. Известны лишь слова его, да и то в изложении Платона, в которых Гиппий, как и некоторые другие софисты, начинает различать природу и общество, дотоле в сознании первых философов сливающиеся (у Гераклита законы общества — тот же логос, что и законы природы). Гиппий противопоставляет законы общества законам природы. Он говорит в «Протагоре» Платона: «закон... властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (337 Д). Подобные же высказывания Гиппия приводит и Ксенофонт в своих «Воспоминаниях о Сократе». Возможно, что Гиппий учил о противоестественности рабства. От государственных, противоестественных законов Гиппий отличал общечеловеческие, естественные законы, например почитание родителей. Гиппий видел цель жизни в достижении состояния автаркии — самоудовлетворенности. В этом этический идеал Гиппия. Продик. О софисте Продике известно немного. В «Протагоре» Сократ сравнивает Продика с Танталом, называет его мудрость издревле божественной, а его самого премудрым. Однако похвала Сократом Продика иронична. В другом диалоге Платона «Кратил» Сократ высмеивает корыстолюбие этого софиста, который за 50 драхм преподавал иначе, чем за одну (за эту цену и слушал Продика бедный Сократ). В «Теэтете» (другой диалог Платона) Сократ отсылает своих не очень серьезных учеников к Продику. Продик занимался проблемами языка. Прежде чем философствовать, надо научиться правильно употреблять слова. Поэтому, разрабатывая синонимику, он уточнял значение слов, различал оттенки в синонимах (например, «мужество» и «отважность»). В диалоге «Протагор» Продик при обсуждении смысла некоторых строк из стихотворения Симоиида говорит, что в них Симонид бранит Питтака за то, что тот не умел правильно различать слова. В диалоге Платона «Федр» Продик ставит себе в заслугу то, что «лишь он один отыскал, в чем состоит искусство речей: они не должны быть ни длинными, ни краткими, но в меру» (267 В) В этом Продик отличался от другого софиста — Горгия, который по каждому предмету имел наготове то краткие, то пространные речи. Продик, как и Протагор, занимался проблемой происхождения и сущности религии, за что получил прозвище «безбожник». В самом деле, «Продик... всякое священнодействие у человека и мистерии, и таинства ставит в связь с благами земледелия, считая, что отсюда появились у людей и (самое) представление о богах, и всяческое благочестие» [ДК 84 (77) В 6]. Секст-Эмпирик приводит слова Продика: «Солнце, Луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наименовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне — Нил». Далее Секст-Эмпирик продолжает: «И поэтому хлеб был назван Деметрой, вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом, и так все из того, что приносит пользу». Таким образом Продик, пытаясь научно объяснить происхождение веры в богов, думал, что религия возникает вследствие того, что люди поклонялись полезным им явлениям природы. Хотя Продик, как утверждает в своем «Жизнеописании софистов» Филострат, «был рабом денег и был предан наслаждениям» (А 1а), он любил заниматься нравоучениями. Ксенофонт рассказывает об аллегории Продика о Геракле на распутье между добродетелью и пороком, олицетворяемыми двумя женщинами (имеется соответствующая картина). Продик говорил о том, что страсти находятся посредине между желанием и безумием, ибо страсть — удвоенное желание, а безумие — удвоенная страсть. Антифонт. И об этом софисте известно немного. Его упоминает, в частности, Плутарх в «Жизнеописании десяти ораторов». Как и Гиппий, Антифонт занимался науками (астрономией, метеорологией, математикой). В области математики Антифонт пытался решить задачу на квадратуру круга, однако он допустил здесь столько ошибок, что в древности сложилась даже поговорка — «ошибка Антифонта». Антифонт думал, что все возникло из вихря/ что все едино, что в действительности нет ни вещей, ни времени, что «время— [наша] мысль или мера, а не сущность» [ДК 87(80) В 9]. Сочинения Антифонта — «Истина», «О согласии». Более известно об этических взглядах Антифонта. Они оригинальны. Для Антифонта, как и для Гиппия, веления природы и требования закона антагонистичны. Источник всех бед в том, что законы заставляют людей поступать вопреки своей природе. «[В поступках, противоречащих природе], заключается [причина] того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и чувствуют себя несчастными, когда можно не быть таковыми». А это все оттого, что «многие [предписания, признаваемые] справедливыми по закону, враждебны природе [человека]». Здесь под справедливостью Антифонт понимает стремление не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Из антагонизма закона и природы и из бедственности следования закону Антифонт выводит, что человек должен быть двуличным и, делая вид, что он следует законам общества и государства, следовать природе, которую в отличие от людей обмануть нельзя: «Человек будет извлекать для себя наибольше пользы, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко чтя их, оставаясь же наедине, без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов произвольны (искусственны), [веления же] природы необходимы». Антифонт объясняет и то, почему нельзя не следовать природе и почему можно обмануть государство: «предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами сабой [порождения природы], веления же природы суть самовозникшие врожденные начала, а не продукт соглашения людей между собой». Таким образом, Антифонт — родоначальник договорной теории происхождения государства. Этику Антифонт определял как искусство быть беспечальным. Противопоставление того, что существует по природе, тому, что установлено людьми, позволило Антифонту поставить вопрос о происхождении рабства. Для Антифонта рабство — общественное установление, противоречащее природе. До нас дошли слова Антифонта о том, что «по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины». Антифонт обосновывает эту мысль, указывая, что «у всех людей нужды от природы одинаковы», что «мы все [одинаково] дышим воздухом через рот и едим мы все [одинаково] при помощи рук». Учение Антифонта о природном равенстве людей шло вразрез с господствующей в Древней Греции идеологией — идеологией рабовладельческой формации. Рассказывают, что когда Антифонт отпустил своих рабов на волю, а сам вступил со своей бывшей рабыней в брак, то он был объявлен сумасшедшим и лишен гражданских прав.
жүктеу/скачать 2.14 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|