Лекция I тема Философия как высший вид мировоззрения Тема История философии Лекция II тема Генезис философии

ТЕМА 28. ПАРМЕНИД

«Путь истины». В центре внимания Парменида две главнейшие философские проблемы: вопрос об отношении бытия и небытия и вопрос об отношении бытия и мышления. Оба вопроса, подчеркивает Дике, могут быть решены только разумом.

Бытие и небытие. Однако разум не безошибочен. Даже на пути истины его подстерегают ловушки и западни. Попав в них, разум пойдет неверным путем и никогда не достигнет истины. Первая западня состоит в допущении существования небытия. Стоит только согласиться с тем, что «есть небытие и [это] небытие необходимо существует» (В 2,5), как мы попадем в западню для мысли. Вторая западня состоит в допущении того, что «бытие и небытие тождественны и нетождественны». Здесь уже заведомо допускается существование небытия (первая западня), но далее небытие отождествляется с бытием, а затем тождество бытия и небытия отрицается.

Первая западня анонимна. Вторая же принадлежит «пустоголовому племени», чей ум беспомощно блуждает. Эти «пустоголовые» «двуголовы». Одна голова не может вместить два взаимоисключающих тезиса. В одной голове может уместиться лишь тезис, что бытие и небытие тождественны, а в другой —что бытие и небытие нетождественны. Но, продолжая мысль Парменида, можно сказать, что и тезис о том, что есть небытие, не может уместиться в одной голове, ибо он означает, что небытие есть бытие. В «пустоголовом племени» можно угадать гераклитовцев, ведь «двуголовые» для всего, говорит Парменид, видят «обратный путь», а этому учил Гераклит (у него «путь вверх» и «путь вниз» совпадают). Таким образом Парменид подошел к закону запрещения противоречия — к главному закону мышления.

Собственная точка зрения Парменида вытекает, по-видимому, из тезиса, что бытие и небытие нетождественны, т. е. что бытие существует, а небытие не существует. Дике провозглашает, что с пути истины не собьется лишь тот, кто убежден, что «бытие ведь есть», а «небытие не существует», «есть бытие, а небытия вовсе нет» (В 6 1—2; В 2,3).

Доказательство. Парменид впервые прибегает к доказательству философского тезиса. До него философы главным образом изрекали, в лучшем случае они опирались на аналогии и метафоры. У Парменида же мы находим подлинное доказательство. Небытие не существует потому, что «небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить» (В 7, 8—9). Иначе говоря, «то, что не есть, невыразимо, немыслимо» (В 7, 8—9). Однако это доказательство само должно быть доказано. Поэтому Дике обращается к вопросу о бытии и мышлении.

Но этот же тезис о тождестве бытия и мышления может быть понят и как утверждение, что предмет и мысль существуют самостоятельно, сами по себе, но что мысль —лишь тогда мысль, когда она предметна, а предмет лишь тогда предмет, когда он мыслим. В пользу такого истолкования парменидовского отождествления бытия и мышления говорит вторая из вышеприведенных формулировок: «Одно и то же — мысль о предмете и предмет мысли». Парменид был бы прав, если бы думал, что в подлинном смысле существует то, что может быть мыслимо, т. е. существенное, общее, главное, тогда как то, что немыслимо, т. е. несущественное, частное, не главное, случайное, почти не существует. Но он был бы не прав, если бы думал, что все то, что мыслимо, существует. Это был бы идеализм, и он не исключен для Парменида в силу недостаточной аналитичности.

Не следует искать у философа больше того, что у него есть. Парменид еще не различал разные значения бытия, на что обратил внимание уже Аристотель и его последователи — перипатетики. Евдем писал: «Пожалуй, можно не удивляться тому, что Парменид увлекся незаслуживающими доверия рассуждениями и был введен в заблуждение такими [предметами], которые тогда еще не были ясны. Ибо тогда еще никто не говорил о многих значениях [бытия]» (А 28). Парменид просто не различает предмета мысли и мысли о предмете. Его сбивает с толку то, что мысль о предмете, а также выражающее эту мысль слово существуют, что, как он сам говорит в своей поэме, «и слово, и мысль бытием должны быть» (В 6, 1). У Парменида получается, что если мысль о небытии существует, то существует и то, что мыслится в мысли о небытии, т. е. небытие, и что оно существует не в качестве небы-\. тия, а в качестве бытия, потому что то, что существует, есть бытие, а не небытие. Это рассуждение неверно. Ведь одно дело мысль о предмете, а другое — предмет мысли. Можно мыслить и то, чего нет. Всякий проект — пример этому.

В своем учении о тождестве бытия и мышления Пармеиид стоит у порога идеализма.

Метафизика. В вопросе же о развитии Парменид уже входит в сферу метафизики как антидиалектики. Парменид делает вполне логичный, но в то же время метафизический вывод из того, казалось бы, несомненного тезиса, что небытие не существует. Если небытие не существует, то бытие едино и неподвижно. В самом деле, разделить бытие на части могло бы лишь небытие, но его нет. Всякое изменение предполагает, что нечто исчезает и что-то появляется, но на уровне бытия нечто может исчезнуть лишь в небытии и появиться лишь из небытия. Поэтому бытие и едино, и неизменно, и Парменид говорит, что «бытие неподвижно лежит в пределах оков величайших». Оно замкнуто, самодовлеюще, неуязвимо, «подобно массе хорошо закругленного шара, повсюду равноотстоящей от центра» (В 8). Для этого бытия не существует ни прошлого, ни будущего. Парменид, таким образом, метафизически оторвал бытие от становления, единство — от множества. Правда, делал он это лишь на самом абстрактном уровне — на уровне бытия. Но именно этот уровень объявлялся Парменндом истинным. В диалектике Гераклита была заключена крайность, ибо она граничила с релятивизмом. Но в крайность впадал и Парменид. Его бытие не поток, как у Гераклита, а как бы лед. Настоящая диалектика не противостоит метафизике как другая крайность. Она «золотая середина» между релятивизмом и метафизикой как антидиалектикой. Эту «золотую середину» античность так и не нашла.

«Путь мнения». Рассказав о бытии, небытии и мышлении, Дике резко обрывает свой рассказ об истине словами: «На этом месте я кончаю [свое] достоверное учение и размышление об истине... Узнай затем мнения смертных, слушая обманчивый (на этот раз.— Л. Ч.) строй моих стихов» (В 8, 53). Переходя к изложению мнения смертных, богиня обещает Пармениду, что он узнает «и природу эфира, и все светила в эфире, и разрушительные дела чистого светлого солнечного факела», и то, «откуда возникло все это». Она далее обещает юноше: «Узнаешь также природу круглоокой Луны и дела ее странствий; равным образом будешь знать, откуда выросло окружающее [нас] небо и каким образом управляющая им Необходимость заставила его блюсти границы светил» (В 10). А еще, говорит Дике, Парменид узнает, «как начали возникать Земля, Солнце, Луна, вездесущий эфир, небесный Млечный путь, крайний Олимп и горячая сила звезд» (В 11).

Однако из сохранившихся строк второй части поэмы мы этого не узнаём. Узнаем же мы из них лишь то, что в этой части поэмы речь идет уже не о бытии и о небытии, а о двух природных началах—об огне (свете) и земле (тьме). В физической картине мнимого мира большую роль Дике (Парменид) отводит Афродите и ее сыну Эросу. Афродита находится в центре космоса и всем оттуда управляет. В частности, Афродита заведует движением душ, Она «посылает души то из видимого [мира] в невидимый, то обратно» (В 13). Видимый и невидимый миры — вовсе не бытие и небытие, оба они части кажущегося и мнимого мира. Оба мира — предмет «обманчивых слов». Эрос —сила, которая соединяет и связывает противоположное, свет и тьму, огонь и землю, мужское и женское. Таким образом, физическая картина мира у Пармени-да диалектична. Но она объявляется им неистинной.

Уже древние пытались объяснить, что заставило Парменида дополнить свою картину истинного мира картиной мира неистинного и кому эта вторая картина принадлежит? На первый вопрос трижды отвечает сама Дике, излагая Пармениду «кажущееся устройство [вещей], чтобы ни одно мнение смертных не обогнала» философа (В 8, 60—61). Что же касается второго вопроса, то древние не сомневались, что физическая картина мира — творение Парменида. Однако некоторые историки античной философии думают, что философ изложил здесь какое-то чужое учение, возможно даже пифагорейскую физику.

ТЕМА 29. ЗЕНОН

Субъективная диалектика Зенона. Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики. Но это субъективная диалектика — искусство диалектического рассуждения и спора, искусство «опровергать [противника] и посредством возражений ставить его в затруднительное положение» (Плутарх). В условиях античной демократии искусство спорить и убеждать стало жизненно важным, поэтому Зенон мог брать большие деньги за обучение искусству спора, эристике, показав тем самым пример софистам.

Метод Зенона не был методом прямого доказательства. Зенон доказывал от противного, сводя к абсурду точку зрения противника, противоположную его собственной. Из этого следовала истинность тезиса Зенона. Это значит, что Зенон пользовался законом исключенного третьего. Чтобы доказать, что «А есть 5» истинно, Зенон доказывал, что «А не есть 5» ложно, а ложность последнего тезиса Зенон доказывал исходя из допущения истинности тезиса «А не есть В»,что приводит к одинаковой истинности С и не-С, а это невозможно (снова действует закон исключенного третьего). Рассуждения Зенона назывались «эпихейрема» («эпихерема»), т. е. сжатое умозаключение, а также апория —непроходимость, безвыходное положение.

Свое искусство спора Зенон применил для посрамления тех, кто смеялся над Парменидом за его отрицание множества и движения.

Во второй эпихереме говорится: «Если сущее множественно, то оно должно быть и малым, и большим: настолько малым, чтобы [вовсе] не иметь величины, и настолько большим, чтобы быть бесконечным» (В 1). Здесь тоже А есть В, потому что А есть не-В, означает, что не-В есть С и не-С, только здесь под С подразумевается не ограниченное, как в первом случае, а бесконечно малое, а под не-С —не неограниченное, а бесконечно большое. Во второй эпихереме расхождение между С и не-С больше, чем в первой.

Ход рассуждения здесь, по-видимому, такой: если члены множества неделимы, то они не имеют величины, а потому все множество бесконечно мало; если члены множества делимы, то та же ситуация возникает уже с подмножествами; если есть где-то предел делению, то это означает, что все множество в конечном счете состоит из бесконечно малых далее неделимых частей, а потому само бесконечно мало; если же предела делению нет, то множество состоит из бесконечного числа частей, а потому бесконечно велико .Зенон (и никто из его современников) здесь просто не знал того что бесконечная сумма бесконечно малых есть конечная величина. Тогда не различали экстенсивной и интенсивной бесконечности. Весь ход рассуждений Зенона предполагает, что бытие у него пространственно, что существовать означает для него иметь величину а иметь величину — иметь пространственный объем Поэтому Аристотель в «Метафизике» так формулирует представление Зенона о бытии: «Существующее — это величина, а раз величина то и нечто телесное» (III, 4) «. Сам же Зенон говорил, что «если бы кто-нибудь ответил ему, что такое единое, то он мог бы сказать, что такое бытие» (Евдем). Надо отметить, что рассуждения .Зенона против многого затрагивали и проблему единого Если то что не имеет частей, ничто, то ничто и неделимое единое бытие Пар-менида. Это также заметил Аристотель, подчеркнув, что «если само по себе единое неделимо, то, согласно положению Зенона оно должно быть ничем» (III, 4). А позднее римский философ Сенека скажет о том, что «элеец Зенон разрушил все до тла» (А 21). Но сам оенон об этом не подозревал. Его общий вывод из обеих эпихерем (апорий) против множества таков: «Тому кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречие».

Бытне неподвижно. Зеноновские рассуждения против движения (их-то и имеют в первую очередь в виду, когда говорят об апориях Зенона) дошли до нас через «Физику» (VI, 9) Аристотеля Позднее они получили наименования «Дихотомия» —разрубание надвое, «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион».

Первая апория гласит, что движение не может начаться потому что движущийся предмет должен дойти до половины пути прежде чем он дойдет до конца, но чтобы дойти до половины он должен дойти до половины половины, и так до бесконечности т е чтобы попасть из одной точки в другую, надо пройти бесконечное количество точек, а это невозможно. Математически это выражается суммой бесконечного ряда дробей, который имеет предел равный всему пути, который принимается здесь за единицу. Математически это разрешимо, но не ясен физический смысл того, что бесконечно малый отрезок пути стремится к нулю и в то же время не исчезает Не значит ли это, что пространство атомарно? Во втором рассуж-дении быстрое (Ахиллес) не настигнет медленное (черепаху) ведь когда оно придет в ту точку, которую занимало медленное, когда началось движение обоих в одну сторону, то медленное отойдет от своего старта на такую часть первоначального расстояния между быстрым и медленным, на сколько скорость медленного меньше скорости быстрого, и так далее до бесконечности. Математически это можно выразить так: S — расстояние между исходной-точкой быстрого и той точкой, где более быстрое догонит более медленное, S = lim а(1 + 1/ь + ¹/ъ² + ... + 1/ь^п).

Этот сходящийся ряд имеет предел, поэтому расстояние всегда можно высчитать, зная а —исходное расстояние между быстрым и медленным, и b — отношение скоростей быстрого и медленного. Последний член ряда при b >1 стремится к нулю. Вся трудность состоит, однако, в выявлении физического смысла того, что этот бесконечно убывающий интервал стремится к нулю, но в то же время не исчезает. Смысл обеих апорий в том, что если пространство бесконечно делимо, то движение не может ни начаться, ни кончиться.

Смысл третьей апории в том, что движение невозможно и при допущении прерывности пространства. Третья апория гласит, что летящая стрела покоится, ибо движущийся предмет всегда занимает равное себе место, т. е. покоится в нем в каждый момент, а потому он и вообще неподвижен. Ведь движение не может сложиться из суммы состояний покоя. Аналогична этому и четвертая апория. Смысл обеих апорий в том, что движение невозможно и при допущении прерывности пространства. Поэтому две первые апории образуют как бы тезис, а две вторые — антитезис, а в целом получается, что движение невозможно ни при прерывности пространства, ни при его непрерывности. Зенон верно подметил диалектику в понятии движения, но разорвал это понятие на две части и противопоставил их друг другу. На самом деле пространство и время и прерывны, и непрерывны, и движение есть разрешение противоречия между прерывностью и непрерывностью как пространства, так и времени.

Апории Зенона вызвали большое замешательство. Первым оппонентом Зенона был некий философ, который стал тут же перед Зеноном ходить, но Зенон пояснил, что он доказывает вовсе не то, что движения нет, а лишь то, что оно немыслимо, что, однако, в соответствии с тезисом элеатов о. тождестве мышления и бытня все же должно было означать, что движения нет, но не в чувственном, а в мыслимом мире.

Первым, кто подверг апории Зенона серьезному анализу, был Аристотель, о чем скажем позже. Сейчас же лишь заметим, что из критики Аристотеля следует, что у самого Зенона его апории были выражены весьма неуклюже, иначе Аристотель в «Физике» не сказал бы, что «Зенон применяет ложную посылку, будто невозможно в конечное время пройти бесконечное» (VI, 2). Это означает, что Зенон не сознавал, что время аналогично пространству и оно делится на бесконечное количество бесконечно малых

частей и так же, как и пространство, прерывно и непрерывно. Поэтому надо различать ту проблематику, которую Зенон подметил в своих апориях, и ту исторически несовершенную форму, которую он придал этой проблематике.

Зенон и Парменид. Доказывая, что бытие едино и неподвижно, Зенон идет обратным парменидовскому путем. Если Парменид шел от истинного в его понимании мира и начинал сразу с анализа бытия как такового, а потом уже переходил к миру кажущемуся, то Зенон в соответствии со своим методом доказательства от противного шел от кажущегося в его понимании мира к миру истинному. Он доказывает, что физический мир противоречив, а потому не может быть истинным, а раз так, то истинным является сверхчувственный мир.

Парадокс места. Свою апорию «Стрела», согласно которой движущийся предмет покоится, потому что он каждый момент движения совпадает со своим местом, а значит, покоится в нем (другой вариант этой апории у Диогена Лаэртского: «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет» [IX, 72] , Зенон подкреплял рассуждениями о месте. Возражая тем, кто говорил, что предмет не тождествен своему месту, что место существует независимо от движущегося в нем предмета, что место самостоятельно, а потому нельзя сказать, что предмет совпадает с местом и покоится в нем, Зенон парировал, спрашивая: где же тогда находится это самостоятельное место? Аристотель эту мысль Зенона выразил так: «Если место есть нечто [существующее независимо от находящегося (в нем предмета.— А. Ч.)], то в чем оно будет находиться?» Или: «Апория Зенона исследует некоторое понятие, ибо если все сущее [находится] в пространстве, то очевидно, что будет пространство пространства, и это пойдет в бесконечность».

Рассуждения Зенона сыграли громадную роль в развитии предметного мышления. Поставленные им проблемы единства и множества, движения и покоя окончательно не разрешены и поныне. Зенон первый после Парменида стал доказывать. Н. Бурбаки отмечает, что если греческие философы 7—6 вв. до н. э. еще только утверждают и прорицают, то «начиная с Парменида и особенно Зенона, они уже аргументируют, пытаясь выделить общие положения, чтобы положить их в основу своей диалектики; именно у Парменида мы впервые находим формулировку принципа исключенного третьего, а доказательства Зенона Элейского путем приведения к абсурду знамениты и сейчас».

ТЕМА 30. ФИЛОЛАЙ И СРЕДНИЕ ПИФАГОРЕЙЦЫ

Средний пифагореизм — начало новой эпохи в античной философии, эпохи, когда становление философии в основном заканчивается. Философия формулирует свой основной вопрос — вопрос об отношении бытия и мышления.

К этому времени (середина 5 в. до н. э.) Пифагорейский союз распадается. Но пифагорейское учение все еще живо. Более того, оно достигает своей вершины у Филолая.

Жизнь и сочинения Филолая. Имеющиеся в нашем распоряжении сведения о жизни и сочинениях Филолая противоречивы. О нем рассказывали, что он, будучи молодым, смог вырваться из горящего дома. Все находившиеся там пифагорейцы, кроме Филолая и Лизиса, сгорели. Дикеарх (ученик Аристотеля, 4 в. до н. э.) утверждает, что в числе погибших был и Пифагор. В таком случае Филолай выпрыгивал из подожженного килоновцами дома где-то в конце 6 в. до н. э. Но в начале 4 в. до н. э. Филолай встречается с Платоном. Таким образом получается, что Филолай прожил не менее ста тридцати лет. Однако о таком долгожительстве Филолая древние ничего не сообщают. Поэтому, по-видимому, следует думать, что при сожжении пифагорейцев там не было или Филолая, или Пифагора. В последнем случае разгром Пифагорейского союза его политическими противниками имел место в середине 5 в. до н. э. (как и было принято выше). В условиях наступившей после разгрома союза пифагорейской диаспоры Филолай покинул «Великую Грецию». Долгое время он преподавал в Беотии, в городе Фивы. Там у него было много учеников. В произведении Платона «Федон», где рассказывается о последнем дне Сократа, выведен некий пифагореец Кебес из Фив. Он слушатель Филолая. В конце своей жизни Филолай все-таки возвращается в родные места. Он находит пристанище в Таренте. Там правит могущественный Архит — ученик Филолая.

Еще более запутан вопрос о сочинениях Филолая. С именем Филолая древние связывали такие произведения, как «Вакханки», «О душе», «О рифмах и мерах», «О природе». От первого и от второго из этих произведений сохранилось лишь по одному фрагменту, от-третьего — два. Но все четыре фрагмента признаны гиперкритикой подложными. Многие исследователи отрицают подлинность некоторых, а то и всех фрагментов из произведения «О природе». А таких фрагментов около двух десятков. Если вспомнить,

что от сочинении Пифагора и других ранних пифагорейцев вообще ничего не дошло, то это громадное богатство. Но гиперкритика утверждает, что чуть ли не все эти фрагменты-части какого-то сочинения, которое не .имело никакого отношения к Филолаю Это сочинение возникло, мол, в школе Платона не раньше середины 4 в. до н. э. Но даже если и принять, что сохранившиеся фрагменты—часть погибшего в целом сочинения Филолая то остается неясным, каков личный вклад Филолая в это сочинение Ведь существуют сведения о том, что Филолай только записал и обнародовал учение то ли других пифагорейцев, то ли даже самого Пифагора. В самом деле: согласно Евсевию, Филолай «предал письму учение Пифагора» [ДК 44(32) А 8], а согласно Деметрию, он первый выпустил в свет книги пифагорейцев «О природе» Получается, что Филолай не автор, а всего лишь издатель пифаго-.реиского сочинения. И сохранившиеся фрагменты принадлежат даже если допустить, что это сочинение все же вышло из недо пифагореизма, не Филолаю, а какому-то другому автору или авторзм.

Кроме того, известно, что Платон, будучи в «Великой Элладе» приобрел то ли лично, то ли через своего друга Диона то ли v самого Филолая, то ли у его родственников или ученика какое-то пифагорейское сочинение. И оно легло якобы в основу очень важного сочинения самого Платона - «Тимея». В связи с этим позднее скептик Тимон даже обвинит Платона в плагиате В своих сатирических, «антифилософских» стихах он, обращаясь к Платону, скажет: «За большую сумму серебра ты купил маленькую книгу. Выбирая оттуда самое лучшее, ты научилсяся писать диалог «Тимей».

Действительно, диалог «Тимей» мало похож на другие диалоги Платона. Там трактуется физика, проблемы космогонии и космологии, в других его диалогах отсутствующие. В «Тимее» мы находим противоречие, которое не может не насторожить С одной стороны, Платон утверждает здесь, что физика — наука недостоверная и то, что он сообщает из этой области,— всего лишь правдоподобный миф. Но, с другой стороны, в «Тимее» содержится по-своему весьма серьезный анализ специальных физических вопросов. К тому же все, что говорится, вложено в уста не Сократа как в других диалогах Платона, а Тимея — человека из «Великой Эллады». Следовательно, можно думать, что в основе «Тимея» лежало какое-то другое сочинение; возможно, оно было пифагорейским. Но ясно одно: «Тимей» не имел ничего общего с тем самым сочинением «О природе», от которого сохранились фрагменты и которое так или иначе древние (вопреки современной гиперкритеке) связывали с именем Филолая. Содержание этих двух сочинении совершенно различно. Поэтому если Платон и купил у Филолая пифагорейское сочинение, то это не было сочинением «О природе», о котором мы будем далее говорить. Мы полагаем что это сочинение Филолая. Доводы гиперкритики, относящей это сочинение к послефилолаевым временам, сводятся фактически к соображеиию, что это сочинение было написано на дорическом наречии, тогда как во времена Филолая философы писали на ионийском диалекте.. Но Филолай долгое время жил в Таренте —в дорической колонии. Поэтому нет-ничего удивительного в том, что «О природе» он написал или записал на этом диалекте. Однако все же написал или записал?

Этого мы никогда не узнаем. Все же нет, по-видимому, основания считать Филолая всего лишь издателем. Ведь о собственном учении Филолая говорит обширная доксография, начиная с Платона и кончая Боэцием (между ними целое тысячелетие). Уже исходя из одной этой доксографии, можно составить довольно высокое представление о Филолае, правда, больше как об учёном, чем как о философе. Древние авторы высоко оценивали Филолая. Знаменитый римский архитектор Витрувий, по-видимому, не зря называет Филолая в числе тех людей, которых природа наделила «острым и тонким умом» и «богатой памятью» в такой степени, что они (в том числе и Филолай) были в состоянии знать в соверщенстве геометрию, астрономию, музыку и прочие науки, оставив после себя много изобретений и объяснений математического и естественнонаучного характера. Но при этом не следует, разумеется, ждать слишком многого. Воззрения Филолая и как .ученого, и как философа столь же ограниченными наивны, как и воззрения других античных философов и ученых 5 в. до н. э.

Математика. В области математики Филолай продолжал характерное вообще для пифагореизма наивное неразличение математического и физического. У Филолая единица — все ещё пространственно-телесная величина, часть вещественного пространства. Отсюда также геометризация арифметики. Все числа изоб.-ражались Филолаем как фигуры. Простое, неразложимое на»мйо жители число представлялось им как вытянутая в линию совокупность пространственных точек. Это «линейное число». Числа, разложимые на два равных множителя, были «квадратными»,»а на два неравных —«прямоугольными». Числа на. трех множителей казались уже пространственными, стереометрическими телами. Филолай связывал арифметическое с геометрическим, а через него —с физическим и другими способами. Если единица -это пространственно-телесная точка, то двойка —это линия, тройка — плоскость, четверка —простейшая стереометрическая фигура— четырехгранная пирамида (тетраэдр).

Особое место в ряду натуральных чисел занимала у Филолая десятка (декада). Она и изображалась по-особому, не как «прямоугольное число» со сторонами в пять и в две единицы, а как «треугольное число», т. е. как равносторонний треугольник (тет-раксис). При таком изображении-декады было наглядно видно, что декада —сумма первых четырех чисел натурального -ряда, сумма единицы, двойки,-тройки и четверки. А так как единица, двойка-н четверка — это арифметическое выражение точки, линии, плоскости и тела, то декада содержала в себе все четыре формы существования пространственно-телесного мира, имеющие, казалось, космическое значение. На пифагорейцев большое впечатление производило также то, что десятка содержала в себе одинаковое количество простых и сложных, четных и нечетных чисел.

Интересно, что при всей своей «изощренности» математика Филолая отягощалась мифологическими ассоциациями. Например, Филолай называл угол двенадцатиугольника углом Зевса. Возможно, что он хотел этим сказать, что Зевс — главный из числа двенадцати олимпийских богов.

Космогония и космология. Еще более отягчены образами мифологического мировоззрения космология и космогония Филолая. Центр мироздания он называет вселенской Гестией. Гестия — это, как известно, одна из олимпийских богинь, сверхъестественное олицетворение домашнего очага, семьи. Согласно Стобею, Филолай в своем сочинении «О природе» (все же считаем это сочинением Филолая) писал: «Первое слаженное (гармонически устроенное), единое, находящееся в центре [мировой сферы], называется Гестией» (В 7). Это также «дом Зевса», мать и алтарь богов. Три части мироздания Филолай называет соответственно Олимпом, Космосом и Ураном.

В этом мифологическом контексте Филолай проводит мысль о подвижности Земли, о том, что Земля — не центр мироздания. Для античности эта мысль была выдающейся. Однако к догадке о негеоцентричности мироздания Филолай приходит ненаучно, из соображений ценностного порядка. В центр мира Филолай помещает не Землю, а огонь, потому что огонь представляется ему более совершенным, чем Земля. Поэтому именно огонь, а не Земля, должен находиться в центре и быть началом всего сущего. Этот огонь — не Солнце, а некий Центральный огонь — Гестия, дом Зевса. Из него все возникает: «Центральный огонь есть первое по природе» (А 16).

Все мироздание конечно. Оно покрыто огненной сферой. Ее-то Филолай и называет Олимпом. Центральный огонь находится в центре этой олимпической сферы. Вокруг него покоится как бы центральное ядро мира — это то, что Филолай называет Ураном. Туда входят Луна (она, как и Земля, вращается якобы вокруг центра), Земля и некое Противоземлие (Антихтон). Вокруг этого центрального ядра — Урана — вплоть до Олимпа расположено то, что Филолай называет Космосом. В нем после Луны вокруг Центрального огня движутся Солнце, пять известных до изобретения телескопа планет и звезды. Таковы три части вселенской сферы. Земля движется вокруг Центрального огня по наклонному кругу. Солнце — вовсе не раскаленное тело. Оно холодная кристаллическая масса. Солнечный свет — это отраженный Солнцем свет Центрального огня, с Земли не видимого. Луна подобна Земле и населена животными и растениями, более крупными и более красивыми, чем земные. Лунный день равен земному дню. Наиболее темное место в космологии Филолая — это Антихтон (противозем-лие), придуманный для ровного счета. Филолай буквально поклонялся декаде. А небесных тел у него получалось девять: 1) звезды в целом, 2—6) планеты, 7) Солнце, 8) Луна, 9) Земля. Антихтон стал десятым. Олимп и Центральный огонь как центр и периферия мироздания не считались. Антихтон загораживал Землю от Центрального огня, поэтому с Земли не видимого.

Таким образом, в космологии и в космогонии Филолая первенствует огонь. Это продолжение линии Гиппаса. Филолай первый из античных ученых сделал шаг к гелиоцентризму. Филолай — предгелиоцентрист (второй шаг сделает в 3 в. до н. э. Аристарх Самосский).

Философия. Все сущее в мире Филолай пытался объяснить при помощи чисел. Найдя суть (формулу) стереометрической фигуры в четверке, Филолай на этом не остановился. Пятерка — это качество и цвет, шестерка — одушевленность, семерка — и ум, и здоровье, и свет, восьмерка — любовь и дружба, мудрость и изобретательность (А 12). Само мироздание Филолай конструирует из Предела (пераса), Беспредельного (апейрона) и Гармонии.

Сочинение Филолая «О природе» начиналось так: «Природа же при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела; весь мировой порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение этих двух начал]» (В 1). Эти два начала у Филолая внутренне не едины, это «не диалектические, а покоящиеся определения» (Гегель). Поэтому они нуждаются в гармонии, которая бы их связывала. Филолай дает такое определение гармонии: «Гармония есть соединение разнородного и согласие несогласного» (В 10). Предел —это число. Беспредельное —это телесное пространство. Мироздание — это организованное числом пространство. Числа — предел, упорядочивающий апейрон как некую неопределенную материю, стихию. Высшее космическое число—все та же декада. Декада «велика и совершенна, все исполняет и есть начало (первооснова) божественной, небесной и человеческой жизни» (В И).

Гносеология. Филолай противопоставляет надлунный мир — Космос подлунному —Урану. Первый мир —мир порядка и чистоты. Относительно него возможна мудрость. Второй мир — мир беспорядочно рождающихся и возникающих вещей. Относительно них возможна лишь добродетель. В Космосе господствует предел. В Уране—беспредельное. Но и там есть предел. Гносеология Филолая онтологична: истина присуща самим вещам в той мере, в какой беспредельное организовано пределом, материя — числами. У Филолая сказано об этом очень выразительно: «Ничего ложного не принимает в себя природа при условии гармонии и числа. Ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе» (В 11). Филолай мог бы сказать: «Где нет числа и меры — там хаос и химеры». Если бы в мире был лишь апейрон, то он был бы непознаваем: «Согласно Филолаю, если бы все было беспредельным, то совершенно не могло бы быть предмета познания» (В 3). При этом и в гносеологии глазное место занимает декада. Все познается лишь с ее помощью. Филолай называет декаду верой и памятью и даже богиней памяти —Мнемосиной. Итак, мифологическая богиня -памяти Мнемосина—истолкована Филолаем как десятка, декада. Она лежит в основе исчисления. Она — основа смысловой памяти. Как и Алкмеон, Филолай связывал мышление с деятельностью мозга. Однако душа бессмертна. Душа «облекается в тело через посредство числа и бессмертной, бестелесной гармонии» (В 22). Филолай был сторонником учения о метемпсихозе (см. «Федон» Платона).

Филолай и Гераклит. Прообраз понятий предела и беспредельного у Гераклита был заключен в его учении о логосе и об огне. Однако они были едины. Филолай же дуалист. Отличие Филолая от Гераклита связано прежде всего с учением о гармонии. У Гераклита гармония —это схождение расходящегося. Гераклит был монистом. Он исходил из единого, раздваивающегося и борющегося друг с другом и связанного внутренней, тайной, скрытой в этом раздвоении гармонией. Он возмущается теми, кто не понимает, как «расходящееся с самим собой приходит в согласие, само-восстапавливающуюся гармонию лука и лиры». У Филолая как дуалиста гармония —внешняя по отношению к пределу и беспредельному сила.

Филолай и Анаксимандр. У Анаксимандра апейрон — единственное начало и основа мира. Выделяя из себя противоположности, он производит предел как меру. Утрата меры вещами —причина их апейронизапии, их растворения в апейроне. Поскольку апейрон — единственное начало, то все вещи, возникающие из апейрона, случайны и виновны. У них нет своего заступника. У Филолая же вещи имеют своего заступника. Это предел, перас.

Другие средние пифагорейцы. К среднему пифагореизму, существовавшему в 5 в. до н. э., следует отнести также ученика Филолая Эврита, ботаника Менестора, математика Феодора и космолога Экфанта, а также космологов Гикета и Ксуфа. Пифагорейцами называли также и хиосских математиков Энопида и Гиппократа, и аргосского скульптора Поликлета, и градостроителя Г-ипподама Милетского. Но Аристотель решительно разделяет, с одной стороны, «италийских (мыслителей и так называемых пифагорейцев», а с другой — «приверженцев Гиппократа- Хиосского и его ученика Эсхила». Нет оснований видеть пифагорейца и в Энопиде. Что касается Гиппона, то существо его учения'близко к учению Фалеса. В качестве единого начала мироздания Гип-пон принимал воду. При этом он был более последовательным материалистом, чем Фалес. Если последний наделял эту стихию божественными и разумными качествами, то Гиппон преодолел эту мифологическую образность первого философа Европы. Неудивительно, что Гиппон прослыл «безбожником».

Гикет и Экфант. Оба они из Сиракуз, Оба учили о вращении Земли вокруг своей оси. Но при этом они оставались геоцентристами, уступая в этом отношении Филолаю. Они считали, что все движения на небе —иллюзия, вызванная суточным вращением Земли. Кроме того, Экфант был первым атомистом. Он учил, что начала всего—-«неделимые тела и пустота» [ДК 51 (38)2]. Переход от пифагорейских пространственно-телесных монад к атомам был логичен. Но монады одинаковы. «Неделимые» же Экфанта отличаются друг от друга величиной, формой и силой. Состоящий из. атомов и пустоты мир един и шарообразен, он движется умом и управляется «промыслом».

Эврит и Феодор. Эврит довел учение пифагорейцев о числах до крайности. Он пытался найти собственное число для каждого вида, изображая этот вид (например, человека) разноцветными камешками (мозаика). Число вида определяется тем числом этих камешков, которые понадобятся то ли для заполнения контура типичного изображения того или иного животного или человека, то ли для заполнения всей площади изображения (это неясно). Архит иронизировал над Эвритом, говоря, что у того таким образом получается, что «все это—(число) человека, это—(число) лошади» [ДК 45 (33)2].

В отличие от Эврита Феодор из Кирены был серьезным математиком. Он примыкал к сократовскому кружку. После казни Сократа Феодор покинул Афины. Затем к нему прибыл Платон, выведший Феодора в своем диалоге «Теэтет». Теэтет — ученик Феодора, учившего его астрономии, гармонии и арифметике. Феодор занимался проблемой несоизмеримости, так тяжко поразившей пифагореизм. Он же установил, что стороны квадратов, чья площадь равна 3, 5, 7, .... 17 квадратным единицам, несоизмеримы как друг с другом, так и со стороной квадрата, чья площадь равна одной квадратной единице.

Поликлет и Гипподам. Знаменитый скульптор Поликлет написал трактат «Канон», в котором он установил, что красота тела человека состоит в симметрии его частей, в числовых соотношениях между их величинами. Он создал статую идеального человека, которую также назвал «Канон». Статуя погибла, а от трактата сохранились незначительные отрывки. Поскольку Поликлет нашел сущность красоты в числе, то его часто относят к пифагорейцам.

Гипподам Милетский, распланировавший при Перикле Пирей, также находился под влиянием пифагореизма с его культом меры. Его город распадался на строго прямоугольные кварталы. Гипподам занимался и социальными проблемами. Здесь над ним довлело число 3. Он создал проект наилучшего государственного устройства. Там три класса: ремесленники, земледельцы и воины, три части территории: священная, общественная и частная, три вида законов.

Ион Хиосский. Число 3 благоговейно почиталось и Ионом Хиосским, выведенным в одноименном диалоге Платона. Ион написал сочинение «Триагм». В одном из сохранившихся фрагментов говорится, что в мире преобладает число 3. Публицист и оратор Исократ (5—4 вв. до и. э.) в одной из своих речей также сообщает, что Ион принимал три начала.

Менестор. Пифагореец Менестор из Сибариса был первым ботаником. Его интересовали вопросы строения растений, причины их плодоносности и бесплодия, причины неодновременного роста и цветения различных растений. Менестора интересовали причины здоровья живых организмов. Это здоровье он объяснял равновесием в них противоположных качеств, особенно тепла и холода.

Таковы представители среднего пифагореизма. Их взгляды говорят о нелепости трактовки Пифагорейского союза как враждебной науке религиозно-политической организации. Они говорят в пользу тезиса о том, что Пифагорейский союз был выдающейся научно-философской школой, традиции которой оставались живы долгое время спустя после ее гибели в волнах политической бури.

ТЕМА 31. ЭМПЕДОКЛ

Философия Эмпедокла— последнего крупного представителя «великогреческой» физики 5 в. до н. э. — синтетична. Она сочетает в себе италийскую и ионийскую традиции, внутри последней она примиряет крайности ионийского монизма плюрализмом.

Жизнь и сочинения Эмпедокла. Эмпедокл жил в Сицилии, в городе Акрагасе (позднее это латинский Агригент). Диоген Лаэртский относит акмэ Эмпедокла на 84-ю олимпиаду (444—441 гг. до н. э.). Эмпедокл — современник пифагорейца Филолая и элеата Зенона. Учителя Эмпедокла — пифагорейцы Ксенофан, Парменид. Эмпедокл был допущен пифагорейцами на их занятия в качестве «пифагорика», т. е. не-члена Союза, но не оправдал их доверия, придав огласке то, что услышал. После этого пифагорейцы приняли закон, запрещающий участвовать в их занятиях эпическим поэтам, т. е. и Эмпедоклу — автору философских поэм. Традиция говорит об Эмпедокле как ораторе, риторе, враче, инженере, поэте и философе. Историк Тимей (4—3 вв. до н. э.), описывает Эмпедокла как противника личной власти и сторонника демократии. Как человек Эмпедокл был тщеславен и выдавал себя за божество. Он хотел, чтобы люди думали, что боги взяли его живым на Олимп, а потому, чувствуя приближение смерти, бросился в кратер Этны. Но вулкан выбросил одну из его медных сандалий, и замысел Эмпедокла не удался.

Стихотворения и трагедии Эмпедокла погибли. Мы знаем только, что в одном из своих стихотворений Эмпедокл описал переправу персидского царя Ксеркса, идущего войной против греков, через Геллеспонт. В «Гимне Аполлону» Эмпедокл видит в образе одного из олимпийских богов олицетворенное Солнце. Эмпедокл— автор двух философских поэм: «О природе» и «Очищения». Первая сохранилась в отрывках довольно значительных, от второй дошло до нас совсем немного. Взгляды Эмпедокла описаны в значительной доксографии.

Начала. Примиряя ионийцев и италийца Ксенофана (который в своей физике следовал ионийской традиции), Эмпедокл принимает в качестве первоначала мироздания все четыре традиционные стихии, которые он называет «четырьмя корнями вещей». Земля, вода, воздух и огонь «равны и все одинаково древнего рода» (17, 27)!. Эти первоначала друг в друга не превращаются. Эмпедокл конкретизирует первоначала в таких образах, как «бурное море» и «темная, хладная влага» (вода), как «сокровенное твердое мира начало» (земля), как «горячее и лучезарное Солнце» (огонь) и как «бессмертная высь, сиянием дня залитая» и «необъятное небо» (воздух). Кроме того, отдавая дань мифологии, Эмпедокл отождествляет четыре корня с такими богами, как Зевс, Гера, Аид и Нестис — сицилийское божество воды. Все остальные боги возникают от этих «корней». Все, что ни есть в мироздании,— то или иное сочетание разных доз корней. Например, кость состоит из двух частей воды, двух частей земли и четырех частей огня, а нервы — из двух частей воды, одной части земли и одной части огня. Вообще у Эмпедокла «каждый [член] существует в силу известного отношения». В крови все четыре корня перемешаны наиболее равномерно.

Любовь и ненависть. Эмпедокловы «корни вещей», даже огонь, пассивны. Поэтому все процессы в мироздании Эмпедокл объясняет борьбой двух антагонистических начал. Эти начала не физические, а психические. Это, во-первых, Филия —любовь (другие ее имена— Гармония, Радость и Афродита, однако не мифологическая богиня любви, а космическая сила, которая «оберегает недра стихий», чего, говорит Эмпедокл о себе с гордостью, не понял до него ни один «смертный муж»), и, во-вторых, Нейкос — ненависть, или гнев. Любовь — космическая причина единства и добра. Ненависть —причина множества и зла. Любовь соединяет разнородное и разделяет однородное. Ненависть разделяет разнородное и соединяет однородное. Стихии «во гневе... разновидны и врозь существуют, но в любви сочетаются, страстью пылая взаимной» (21, 7—8). Обе силы акосмичны.

Четыре фазы космического цикла. В своей борьбе Филия и Нейкос попеременно одерживают верх. В первой фазе побеждает любовь, ненависть же вытеснена за пределы мира. В этом состоянии мироздание —сфайрос (шар). «Там ни быстрых лучей Гели-оса узреть невозможно, ни косматой груди земли не увидишь, ни моря: так под плотным покровом Гармонии (т. е. любви. — А. Ч.) там утвердился шару подобный, окружным покоем гордящийся сфайрос». В этом состоянии все четыре стихии равномерно перемешаны, они фактически как таковые не существуют, что противоречит утверждению Эмпедокла о вечности первоначала. Акос-мична и третья фаза «во вращении вихря» стихий. Безраздельное господство ненависти полностью обособляет стихии, и однородное соединяется (и, действительно, в ненависти нет соперничества, как в любви). Космичны лишь вторая (равновесие любви и ненависти) и четвертая (равновесие ненависти и любви) фазы. Но это равновесие неустойчиво, фазы динамичны. Все происходящие во второй и четвертой фазах процессы имеют общую направленность от единства и блага ко множеству и злу (вторая фаза) и от множества и зла к единству и благу (четвертая фаза). Судя по биологическим представлениям Эмпедокла, можно думать, что человечество живет в четвертой фазе «вращения вихря». Смена фаз, этот «черед роковой», происходит вечно по «воле судьбы». У Эмпедокла не ясно, распространяется ли организованность на все сущее или же космос находится в середине вечно хаотической материи (об этом говорит Аэций). Таковы четыре фазы вращения космического вихря, таков «круг времен». Очевидно, Эмпедокл представлял себе мироздание как вечно повторяющееся.

Второй синтез. Сочетая ионийскую философскую традицию с италийской, Эмпедокл равно говорил об изменчивости и неизменности мира, но фактически в разных отношениях и частях. Мир неизменен в своих корнях и в пределах «круга времен», но изменчив на уровне вещей и внутри «круга времен».

Эмпедокл принимает закон сохранения бытия элеатов. Он отстаивает этот закон от возражений глупцов, говоря: «Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают, будто действительно раньше не бывшее может возникнуть, иль умереть и разрушиться может совсем то, что было» (И, 1—3). Слова «рождение» и «смерть» Эмпедокл заменяет терминами «смешенье» и «разделенье». Он говорит: «Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти: есть лишь смешенье одно с разделеньем того, что смешалось. Что и зовут неразумно рождением темные люди» (8, 2—4). Смешиваются и разделяются «корни вещей», но «к ним ничто не прибавится, в них ничто не иссякнет».

Эмпедокл пытается обосновать вечность «корней». Корни вещей не погибают, потому что в противном случае было бы непонятно, почему они существуют: «Если бы гибли они беспрерывно, их нынче б не стало». Для их гибели, кроме того, в мироздании нет свободного места, т. е. пустоты, наличие которой Эмпедокл отрицает. В случае гибели корней мир не мог бы возникнуть: «Что и откуда тогда бы Вселенную снова воздвигло?» Этот риторический вопрос философа как бы подытоживает стихийно-материалистический характер воззрений Эмпедокла.

Метемпсихоз. Вместе с тем Эмпедокл разделяет орфико-пифа-горейское учение о переселении душ. Он вполне серьезно рассказывает о своих прошлых воплощениях, говоря: «Был уже некогда отроком я, был девой когда-то, был кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной» (117, 1—2). Возможность такого единства живой природы Эмпедокл объясняет тем, что «во всем есть разумности доля и мысли», которая в «Очищениях» превращается в некий «священный ум», ум, «мыслями быстрыми вкруг обегающий все мирозданье» (134, 5). Этот «ум» подобен богу Ксенофана. Он неантропоморфен. Но в поэме «О природе» разумность присуща не богу, а всем тварям по воле судьбы.

Гносеология. Эмпедокл находит материального носителя мышления в крови, в которой четыре корня вещей наиболее равномерно перемешаны. Он говорит: «В бурных волнах обегающей крови питается сердце; в нем же находится то, что зовем мы так часто мышлепьем: мысль человека есть кровь та, что сердце вокруг омывает». Эмпедокл утверждал, что все познается подобным ему в человеке: «Землю землею мы зрим и воду мы видим водою, дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный» (109, 1—2). Космическую любовь и ненависть человек познает своей любовью и своей ненавистью. Это пережитки антропоморфизма.

У Эмпедокла можно заметить различение обыденного и мировоззренческого сознания. Предмет мировоззрения — целое, незримое оку и невнятное уху, это целое «даже умом необъемлемо» (106). Человек познает лишь ту малую часть его, на которую натолкнулся своим сердцем на суетной стезе своей ограниченной жизни. Поколение людей не прочнее струи дыма. Свое учение Эмпедокл оценивает лишь как то, что способна прозреть смертная мысль. Доскональное знание мира — это, по-видимому, привилегия ума, «мыслями быстрыми обегающего все мирозданье» (106), Эмпедокл непоследователен в своей гносеологии, как и в своем стихийном материализме.

Объяснение органической целесообразности. Эмпедокл живо интересовался биологической проблематикой. Он продолжатель дела Анаксимандра и Менестора. Эмпедокл размышлял над тем, что раньше возникло — фауна или флора, животные или деревья. Интересовал его и вопрос сходства детей с родителями. Великая заслуга Эмпедокла в биологии — постановка и попытка материалистического решения вопроса о происхождении органической целесообразности.

Анаксимандр говорил о зарождении живого из неживого вообще, Эмпедокл — о зарождении не целых живых организмов, а отдельных органов. Таким образом и решает Эмпедокл вопрос о том, что первым возникло: целое или часть? У него первыми возникают части (отдельные органы и части тела). В поэме Эмпедокла «О природе» мы читаем: «Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, голые руки блуждали, не знавшие плеч, одиноко очи скитались по свету без лбов». Далее, по мере усиления силы любви в мире (из этого и можно думать, что все это происходило в четвертой фазе мирового цикла), которая соединяет разнородное, дотоле одинокие органы стали, как попало, сходиться друг с другом, образовывая по большей части случайные чудовищные и нежизнеспособные сочетания. В поэме сказано: «Крупно тогда одинокие члены сошлись, как попало, множество также других прирождалося к ним беспрерывно. Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых, твари бычачьей породы с лицом человека явились, люди с бычачьими лбами, создания смешанных полов: женской природы мужчины, с бесплодными членами твари». Однако случайно некоторые из этих произвольных сочетаний органов и частей тела оказались удачными, и эти комбинации выжили. Остальные же все погибли. Выжили те, чьи органы так хорошо подошли друг к другу, как если бы кто-то создал эти организмы по заранее продуманному плану, целесообразно. На самом деле никакого проектировщика не было, все произошло естественным путем, правда, с громадной затратой времени и вещества, но природе не надо экономить. У Эмпедокла мы находим смутную догадку об естественном отборе — выжили лишь наиболее приспособленные.

Скорость света. Еще более удивительна догадка Эмпедокла о том, что свет распространяется с большой, но конечной скоросстью. Даже Аристотель стоит здесь ниже Эмпедокла. Он с ним не согласен. Однако он точно передает гипотезу сицилийского материалиста. Аристотель писал: «Эмпедокл и всякий другой, придерживающийся того мнения, неправильно утверждали, будто свет передвигается и распространяется в известный промежуток времени между землей и небесной твердью, нами же [это движение] не воспринимается». Поздний античный философ Филопон говорит об этом подробнее: «Эмпедокл говорил, что свет, будучи телом, вытекающим из светящегося тела, бывает сперва в промежуточном пространстве между землей и небом, затем приходит к нам, остается же незамеченным такое движение его вследствие своей скорости». Отсюда можно заключить следующее: Эмпедокл считал, что мы не воспринимаем скорость света, потому что она очень велика. Так оно и есть. Свет, как известно, распространяется со скоростью триста тысяч километров в секунду, поэтому движение света в земных масштабах заметить чрезвычайно трудно, однако требуется несколько минут, чтобы свет Солнца достиг Земли,

ЛЕКЦИЯ XV

жүктеу/скачать 2.14 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: