Москва Издательство "Республика"

кой, — писал Грот, — мы лично убеждены, что без нее глубокое разрешение философских проблем и не может быть достигнуто" (В.ф. и п. 1891. Кн. 6. С. II). В число наиболее активных сотрудников журн. входили: Ю. Н. Айхенвальд, П. Д· Боборыкин, Бобров, А-р Введенский, П. Г. Виноградов, В. И. Герье, А. Н. Гиляров, Ф. А. Зеленогорский, Н. А. Иванцов, Карийский, Ключевский, Козлов, Я. Н. Колубовский, М. С. Коре-лин, С. С. Корсаков, H. H. Ланге, Лопатин, Милюков, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Преображенский, Радлов, П. П. Соколов, В. С. Соловьев, Толстой, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Челпанов и др. Журн. достаточно полно отражал философско-идеалистические и психологические течения в общей панораме рус. мысли кон. XIX

__ нач. XX в. За годы своего существования

журн. сформировался в элитарное философское издание, предъявляющее к своим авторам высокие научные требования. Полная библиография журн. "В.ф. и п." с именным указателем всех его авторов помещена в журн. "Вопросы философии" (1993. № 9. С. 126—150; № 11. С. 122—151). Лит.: Барам Д. X. К 100-летию журнала "Вопросы философии и психологии" (исторический обзора/Историко-философский ежегодник' 89. М., 1989; Чернов С. А. Мистицизм и критицизм (Обзор журнала "Вопросы философии и психологии") //Кант и философия в России. М., 1994.

себе, а исследование того, как они существуют для человека, насколько сопоставимы с целепо-лагающими и этическими факторами субъектов истории. Чтобы избежать произвола мнений, необходимо, однако, опираться на интересы большинства членов об-ва, на народные массы. В. констатировал, что рус. народ в политических движениях был низведен до положения статиста. Его подменяли дворянство и сословная интеллигенция, к-рые не способны выразить действительные цели и идеалы преобладающей части об-ва. Прогресс может быть достигнут лишь как результат коллективного творчества большинства, а проводником его идей призвана стать народная интеллигенция, готовая к самопожертвованию. Задачей новой интеллигенции В. считал вычленение "народной философии", концептуальное оформление идеалов, отражающих настроения массы, перевод их в практическую плоскость. Перспективные формы общественного быта в России могут быть разработаны только на основе анализа народной психологии. При этом социальные отношения складываются бессознательно, стихийно, представляя собой результат столкновения единичных волевых актов. Однако в конечном счете из стихийного процесса проистекают сознательные формы организации об-ва (см.: Наши направления. Спб., 1893. С. 54). Поскольку именно чувства человека, его самосознание, по убеждению В., представляются важнейшими средствами для выработки справедливых общественных отношений, то истинная задача социальной философии в том, чтобы объяснить сложные общественные отношения из более простых — психологических. С этим связано и представление о двух взаимодействующих сторонах социального развития: его источнике — психических свойствах человека (чувствах и настроениях) и его средстве — просвещении, способствующем умственному развитию народных масс. Отсюда проистекает, по В., и роль народничества как общественной силы: "...интересы народа, как цель, формы, вырабатываемые его коллективной мыслью, и другие, соответствующие его желаниям, как средство, и самодеятельность населения, как рычаг общественной эволюции, — таковы три'положения, характеризующие народничество, каким оно определилось в пореформенную эпоху нашей истории" (Наши направления. С. 7). Рассматривая проблемы капиталистического развития России, В. усматривает его отличие от зап. в том, что в странах Запада, раньше России вступивших на путь буржуазного развития, капитализм был двигателем политической свободы, выполняя созидательную функцию, рус. же капитализм, не имея возможности опереться на захваченные иностранные рынки, не в состоянии положительно воздействовать на "организацию производства" и совершенствование сельского хозяйства в "желатель-

ном направлении". В этих условиях правительству, полагал В., нужно не поддерживать капитализм, а контролировать производство, постепенно проводить обобществление труда, сосредоточив развитие мелкой промышленности в руках артелей. Артельные формы организации он считал истинно народным детищем, способным противостоять капитализации России. В. был убежден в естественности происхождения и развития рус. общины, видя в ней основу справедливого общественного устройства, обладающую исторической перспективой, но при обязательной поддержке сверху. Распространенность общинного землевладения, сохранение прочной связи крестьянина с землей и развитие мелкого кустарного производства он считал главными причинами рус. своеобразия. Вместе с тем в своих работах В. часто приводил фактический материал, противоречащий его выводам о жизнеспособности традиционных форм организации хозяйства. В. высказывал убеждение, что прогрессивное развитие России возможно в том случае, если государство возьмет под свой контроль развитие крупной промышленности и одновременно будет покровительствовать истинно рус. укладам общественной жизни — общине, артели и кустарным промыслам.

Соя.: Очерки теоретической экономии. Спб., 1895; Артельные начинания русского общества. Спб., 1895; От семидесятых годов к девятисотым. Сб. статей. Спб., 1907.

Лит.: Плеханов Г. В. Обоснование народничества в трудах г-на Воронцова (В. В.) // Соч. М., 1925. Т. 9; Ленин В. И. Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. I.

и славяне произошли от Иафета — прародителя сев. и зап. народов (т. е. римлян, немцев, шведов, англов и др.). Первый митрополит из русских Илариоп в "Слове о законе и благодати" отстаивает равноправие русских с иудеями и европейцами. Естественно, что в те времена взаимные отношения народов выступали в религиозном облике, поэтому для русских проблема В. и 3. означала отношения к язычникам ("поганым") и мусульманам ("агарянам") В. и латинству 3. Разделение вост. и зап. церкви в 1054 г. усугубило различия православия и католицизма. Еще сильнее они обозначились в XIII—XIV вв. после утверждения исихазма в качестве влиятельной доктрины православия. Рационализму зап. церкви начинает противополагаться целостное познание вост. христианства; альтернативой авторитаризму римского папы выступают соборные начала православия, католическому учению о "добрых делах", во многом ориентирующему индивида на служение интересам земной церкви, противостоит идея синергизма, к-рая делает акцент не только на совпадение энергий Бога и преображенного человека, но и онтологизирует христианские истины, делает их "элементом истории". После падения Византии Русь стала главной опорой православия и защитником интересов угнетенных турками христианских народов. Идея специфической роли России в мире выразилась в формуле старца Филофея "Москва — третий Рим" (XVIb.). Рус. государство во главе с самодержцем объявляется выразителем идей подлинного христианства. В XVII в. "общение" России с 3. сменяется "влиянием" последнего на рус. образ жизни (Ключевский). Именно в этот период об-во решает проблему: "достаточно ли самобытных начал для благоденствия" или необходимо обратиться к материальным и духовным ценностям др. народов. Эти подходы проявились и в расколе рус. православия. Реформы патриарха Никона декларировали поиски "внешних критериев" правильности религиозных обрядов, а старообрядцы утверждали "самодостаточность русского православия". Осуждение старообрядчества, затем реформаторская эпоха Петра I и Екатерины И показывают, что ориентация на заимствование зап. культуры становится ведущей тенденцией для правящих кругов России. Хотя и в XVIII в. можно встретить определенную оппозицию 3. в рус. об-ве (Щербатов), все же в целом этот век проходит иод нарастающим влиянием его ценностей. Победа над Наполеоном послужила мощным стимулом развития национального самосознания. В 30—40-х гг. XIX в. проблема В. и 3. становится предметом активного обсуждения в рус. философии. По Чаадаеву, в основе западноевропейской цивилизации лежит католицизм с его деятельным началом, ориентирующим человека на активность в земной сфере. Выбор рус. народом "созерцательного право-

славия", игнорирующего проблемы социального развития, приводит Россию к "мертвому застою". Чаадаев предлагал произвести в России "духовную революцию", с тем чтобы преодолеть "слабости наших догматов". С т. зр. славянофилов и прежде всего Хомякова и Киреевского, католицизм и протестантизм, извращая подлинное христианство, приводят к духовной деградации и в конечном итоге к гниению и распаду европейской цивилизации. Православие же, сохраняя приоритет духовных ценностей над материальными, предопределяет органическое развитие об-ва, формирует у рус. народа его лучшие духовные качества, своеобразие отечественной культуры. Поэтому силы, заинтересованные в процветании России, должны заботиться о сохранении и развитии самобытных начал и стремиться преодолеть зап. влияния и заимствования. В. С. Соловьев попытался синтезировать эти две крайние т. зр. Для него и зап. и вост. христианство — это односторонние начала, не обладающие сами по себе полной истиной, отсюда необходимо соединение православной духовности с деятельным началом католицизма. Эту задачу, считал он, может решить только рус. народ, к-рый принадлежит и зап. и вост. культуре. В результате будет создано вселенское теократическое государство, объединяющее все христианские народы В. и 3. Эти 3 подхода, конечно, не исчерпывают всего многообразия воззрений на проблемы В. и 3. в рус. мысли. Однако именно вокруг них в основном группировались ведущие отечественные мыслители. Европоцентризм Чаадаева развивался западниками (Чичерин, Кавелин и др.); славянофильские идеи нашли продолжение в почвенничестве (Данилевский, Достоевский, Страхов и др.); установки В. С. Соловьева отразились в творчестве Бердяева, Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Франка, Федотова и др. Рус. нерелигиозная традиция также включала разное отношение к В. и 3. Так, в революционном течении были европоцентристские западнические тенденции (Герцен до 1848 г., Буташе-вич-Петрашевский периода увлечения фурьеризмом, легальные марксисты, меньшевики во главе с Плехановым, Троцкий, Бухарин и др.). В то же время резко критическое отношение к "мещанскому" 3. было у Герцена после 1848 г., Добролюбова, Чернышевского. Народники, подчеркивая самобытность России, создали концепцию "общинного социализма", к-рая стремилась избежать зап. буржуазности. В рус. марксизме тема В. и 3., как правило, связывалась с положением об отсталости России по сравнению с наиболее развитыми странами 3. (Плеханов, Троцкий). Ленин усматривал в экономической отсталости России своего рода "преимущество", создающее благоприятные исторические условия для социалистического преобразования об-ва. Взаимоотношения России с В. и 3. были в центре

4 Русская философия 97

внимания евразийцев. Теория евразийства усматривала сущность России не только в ее срединном географическом положении, но и в ее сращенности с В., во взаимодействии с вост. "степью", и в первую очередь с татаро-монгольскими этническими и государственными образованиями; "Всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию". Западное воспринималось как внешнее и часто враждебное. Выразителем этого влияния, плохо совместимого с евразийской сутью народа, объявлялась рус. интеллигенция, в чем виделись истоки ее трагедии.

Лит.: О России и русской философской культуре. М., 1990; "О Русь, волшебница суровая". Нижний Новгород, 1991; Русская идея. М., 1992.

Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников

"ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО"

— сб. статей К. Н. Леонтьева, вышедший в 2 т. в 1885—1886 гг. и включающий работы, опубликованные им в различных периодических изданиях в 1873—1883 гг. В 1-й т. вошли "рассуждения и заметки по восточным делам, по греко-болгарским и т. д.", расположенные в хронологическом порядке: "Панславизм и греки", "Панславизм на Афоне", "Византизм и славянство", "Русские, греки и юго-славяне", "Мои воспоминания о Фракии", "Храм и Церковь", "Письма отшельника", "Письма о восточных делах". Во 2-м т. помещено "все, касающееся до внутренних дел России": "Грамотность и народность", "Кошелев и община", "Чем и как либерализм наш вреден?", "Как надо понимать сближение с народом", "Православие и католицизм в Польше", "Г. Катков и его враги на празднике Пушкина" и др. Леонтьев хотел подготовить и 3-й том, содержание к-рого должны были составить воспоминания о "местностях", где он "жил и служил", о людях, с к-рыми встречался, однако осуществить задуманное ему не удалось. В статьях сборника Леонтьев разрабатывает ключевые для всего его творчества проблемы; отказывается от традиционного стиля философствования. Для него важна не непрерывная логика изложения, а сконцентрированность на основополагающих идеях. В первую очередь это идеи эсхатологической устремленности совр. истории и поиска выхода из ситуации всеобщего разложения и распада. Для понимания философско-ис-торической концепции Леонтьева центральной, безусловно, является ст. "Византизм и славянство", где он формулирует свою теорию "триединого процесса развития". Следуя Данилевскому, он исходит из представления о том, что история

— это чередование культурно-исторических типов, или цивилизаций, ядром к-рых является национальное начало. В данный момент на исторической арене господствует романо-германская, или европейская, культура. Однако признаки ее

Всеединство

Всеединство

упадка несомненны: ослабление монархий, влияния религии, всеобщая демократизация. По Леонтьеву, это распад традиционной структуры, тысячелетней целостности, проявляющийся в самых различных областях мысли и жизни. На смену разлагающейся культуре должен прийти др. народ, обладающий иной организующей "идеей", полный энергии и достаточно сформировавшийся в плане государственном. Таковой культурно-исторической общностью для него является Россия. Она моложе Европы, и устоями ее являются принципы "византизма": самодержавие, православие и нравственный идеал разочарования во всем земном. Если она сумеет сохранить и укрепить их, то за ней будущее, она станет центром нового, восточнославянского типа. Однако для Леонтьева такая блестящая будущность весьма проблематична, поскольку он усматривает и в России признаки, свидетельствующие о близком упадке. Он не приемлет мечты славянофилов о грядущем союзе со славянством, доказывая, что сближение и тем более слияние со славянскими народностями гибельны для России, ибо поведут к утрате ее самобытности, а значит, к небытию. Славяне настолько демократизированы и пронизаны идеями равенства, конституционализма и атеизма, что это квалифицирует их как народы, устаревшие раньше назначенного им времени. Россия — и эту идею он делает осн. темой своих статей — еще может спастись, изолировавшись от Европы, славянства, сблизившись с патриархальным Востоком, укрепив единовластие, крестьянскую общину, церковь, дворянство, сословное неравенство. Центральной для него является мысль о сохранении того, что было завещано России ее тысячелетней историей, о творческом расцвете народа, к-рый выявил бы, наконец, свою самобытность и смог выразить ее в искусстве и быте. Но он предвидел и обреченность, "неспасаемость" исторических "начал" России и косвенно осознавал несовместимость их с идеалом личности, к-рая могла бы противостоять разрушительному року истории и готова была бы взвалить на себя непосильный груз исторического созидания. Зачастую Леонтьев-политик опровергается Леонтьевым-мыслителем, художником, человеком, для к-рого наивысшей ценностью является возможность быть личностью, право творить и быть услышанным, оригинальность и свежесть мысли, кем бы она ни была высказана. Леонтьев противостоит "массовой культуре", усматривая в "буржуазности", пошлости и повседневной суете, в забвении ценностей причину упадка европейской цивилизации, а вместе с тем и причину приближения истории человечества к тому страшному пределу, за к-рым уже никогда не будет новых культурно-исторических типов, а начнется хаос, бессмысленное мелькание не имеющих исторической перспективы национально-государственных

образований, катастрофы, раздоры, окончательное "всесмешение" и гибель человечества. Во многом благодаря этому изданию Леонтьев известен нам как публицист и религиозный мыслитель, создатель концепции "византизма". Правда, при жизни автора оно особого успеха не имело, и Леонтьев тяжело переживал невнимание и нежелание услышать его предостережения — ведь ему открылось не что иное, как приближение конца человечества. Официальные круги, несмотря на то что Леонтьев выступил как поборник идеи консерватизма, тоже не проявили интереса к его соч., хотя и рекомендовали сборник для чтения в гимназиях. Лишь в лице Розанова "одинокий мыслитель" нашел своего первого почитателя. Между ними завязалась переписка, к-рая была прервана смертью Леонтьева.

Лит.: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. М., 1876; Он же. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981; Розанов В. В. Теория исторического прогресса и упадка // Русский вестник. 1892. № 2, 3; Он же. Эстетическое понимание истории //Там же. № 1; Бердяев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Paris, 1926; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831—1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974.

Л. Р. Авдеева

ВСЕЕДИНСТВО — философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимо-проникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. В. было представлено в различных философских учениях (наиболее значительные из них неоплатонизм, христианский платонизм, всякого рода пантеистические и панентеистические, религиозно-мистические доктрины), мн. из к-рых в той или иной мере были восприняты и отечественной философской мыслью. Большое влияние на последнюю оказала в этом плане нем. классическая философия, особенно труды позднего Шеллинга и Гегеля. В качестве одного из центральных понятий В. выдвигается в учении В. С. Соловьева, положившем начало самобытному течению рус. мысли — философии В. К этому течению принадлежат системы, созданные Флоренским, Франком, Карсавиным, Н. О. Лосским, Булгаковым. Близки к философии В. были взгляды С. Н. Трубецкого, Ε. Η. Трубецкого, Лопатина, Эрна, С. А. Алексеева (Аскольдова), Лосева и др. Ее идейными предшественниками являются Киреевский и Хомяков, выдвинувшие учение о соборности (человека и церкви) и идею "живозна-ния" как осн. средства познания В. Системы В., разработанные в отечественной философии, принадлежат к 4 типам: софиологическому, монодуалистическому (или панентеистическому), моноплюралистическому и, наконец, философскому символизму. Категория В. по преимуществу он-

тологическая, с помощью нее выражается опре_г деленный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание-в отечественной философии значительно шире, включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные компоненты. Соловьев, усматривая осн. недостаток господствовавших в то время в Европе философских построений в отвлеченной рассудочности, разрушающей исконно присущее миру единство, стремился построить философию как систему положительных начал путем переосмысления начал отвлеченных, их органического синтеза с интуициями и идеями, схватывающими мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой. В сфере онтологии важнейшим из таких начал является положительное В.

— свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и искомого состояния мира ("Критика отвлеченных начал", 1878—1881; "Чтения о Богочеловечест-ве", 1877—1881; "Россия и Вселенская церковь", 1889). В основе всего сущего, утверждал Соловьев, лежит Абсолютно-сущее, Сверхсущее, Бог; всякая действительность сводится к безусловной действительности, к Абсолюту, но Абсолютное не отделено от мира: оно есть единое и в то же время в нем заключено все. В этом плане Абсолют и Космос (Соловьев именует их первым Абсолютным и вторым Абсолютным) соотносительны друг другу, т. е. единосущностны, и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе — становящееся. Первое открывается непосредственно в своей действительности, напротив, второе, как единство многообразного, не может быть дано непосредственно и должно быть раскрыто на путях рациональной дедукции, носящей сложный многоступенчатый характер. Первый ее шаг заключается в осознании того, что Абсолютно-сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предметов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлинно Всееди-ным, оно должно охватить мир реальных, природных предметов и явлений. Поэтому необходим следующий этап рациональной дедукции

— переход от многообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально существующего бытия, к к-рому принадлежит условное, относительное, временное. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет, т. обр., к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенное™ и разобщенности. Однако реальное множество природных вещей не должно характеризоваться

только раздробленностью и разобщенностью, ибо это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Бо-гочеловечества, к-рые занимают посредствующее место между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Интегративным началом природного бытия выступает прежде всего Мировая душа как живое средоточие всех тварей, но, оставаясь свободной, она может превратить раздвоение в Абсолюте в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. С появлением человека над космическим процессом, происходившим в мире, возвышается процесс исторический, движимый все той же Мировой душой, но теперь именуемой уже Софией, к-рая как род В. в Боге восстанавливает единство мирового бытия, разрушенное по воле Мировой души, вновь соединяя ее с Божеством. Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его длительного и сложного становления в качестве подлинно духовного и нравственного существа, укорененного в Боге. Так возникает собственно исторический процесс, внутри к-рого происходит бого-воплощение. Поскольку человеческое бытие включает социальное бытие во всех разнообразных его модификациях, в каждой из них В. как осн. онтологический принцип приобретает свою специфику. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной — абсолютная истина, а в сфере материального бытия — абсолютная красота. Всем сформировавшимся под влиянием Соловьева софиологи-ческим концепциям В. (см. Софиология) присущи общие черты. Это, во-первых, постулирование нек-рого третьего рода бытия — софийного бытия, отличного как от божественного, так и от природного и выполняющего функцию связующего звена между ними, носителя В., во-вторых, попытка совместить представления об изначальной софийности мира с ущербностью реально существующих предметов. В решении этой проблемы различные концепции В. расходятся друг с другом. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность природы, обладание ею мн. чертами софийного бытия. Разделяя убеждения Соловьева о единстве всей твари в Боге, Флоренский в попытке обосновать это единство выбирает путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту, поскольку из природы Бога, считает он, нельзя заключить о существовании мира. Тварное бытие — это не тень, не эманация Божества, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие. Но