"История древней философии"

условия для деятельности критически мыслящих личностей. В исследовании прогресса Лавров различал два аспекта: теоретический — рассмотрение целей и средств общественного развития и практический — установление реальных путей коренных социальных изменений. Будучи идеологом пропагандистского направления в народничестве, Лавров считал, что социальную революцию необходимо тщательно подготовить; важнейшим элементом этой подготовки должно быть создание партии критически мыслящих личностей и пропаганда социалистических идей в народе, ибо только с его помощью можно воплотить эти идеи в жизнь. После написания "И. п." мировоззрение Лаврова претерпело известную эволюцию. Рабочее движение на Западе, деятельность I Интернационала, Парижская коммуна, знакомство с работами К. Маркса и Ф. Энгельса оказали заметное влияние на его творчество. В частности, учение о критически мыслящих личностях было характерно для кон. 60-х гг., но после "И. п." термин "критически мыслящая личность" в работах Лаврова не употребляется. В 80-е гг. он вносит поправки и в теорию прогресса. В 1881 г. Лавров пишет 16-е письмо, где прогресс трактуется не как развитие только личности, а как "рост общественного сознания, насколько оно ведет к усилению и расширению общественной солидарности". Развитие теории прогресса в эти годы шло в осн. по двум направлениям: вводится понятие "солидарность", рассматриваемое в качестве критерия общественного прогресса; в понятие прогресса включается экономический фактор. Анализируя с этих позиций российскую действительность, Лавров приходит к выводу, что в ней нарушены принципы солидарности, а экономическое переустройство об-ва является первым необходимым шагом на пути установления более прогрессивного строя. "И. п." стали важной вехой в развитии революционного движения в России в 70-е гг., работа была встречена разночинной молодежью как призыв к радикально мыслящему меньшинству занять свое место в освободительном движении. В значительной степени под влиянием "И. п." в 1874 г. началось "хождение в народ", к-рому Лавров придал нравственный смысл и исторические перспективы. Идеи Лаврова о революционной организации были использованы при создании народнической организации "Земля и воля" (1876).

Соч.: Исторические письма // Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.

Лит.: Шелгунов Н. Историческая сила критической личности // Дело. 1870. № 11; К. А. (Козлов). Исторические письма П. Л. Миртова // Знание. 1871. № 2; Кареев Н. И. Теория личности П. Л. Лаврова // Историческое обозрение. 1901. Т. 12; Русанов Я. С. П. Л. Лавров // Былое. 1907. № 2/14; Сорокин П. Основные проблемы в социологии П. Л. Лаврова //' Лавров: Сб. статей. Πι., 1922; Переселенное С. А. Официальные комментарии

к "Историческим письмам" П. Л. Лаврова // Былое. 1925. № 2; Витязев П. Чем обязана русская общественность Лаврову // Ежемесячный журнал. 1915. № 2, 3; Книжник-Ветров И. П. П. Л. Лавров. 2-е изд. М., 1930; Итенберг Б. С. П. Л. Лавров в русском революционном движении. М., 1988; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Historical Letters. Berkely and Los Angeles, 1967.

Т. Ш. Мамедова

"ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ"

— последняя работа С. Н. Трубецкого, подготовленная им самим к печати. Первоначально представляла собой курс лекций, прочитанный им в 1894/95 гг. на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. I ч. книги вышла в 1906 г. и содержала изложение источников и периодизации истории греч. философии, заканчиваясь характеристикой философии Сократа и "сократических школ". II ч. была опубликована в 1908 г. и излагала развитие греч. философии от Платона и Аристотеля до Новой Академии и эклектиков. Научные интересы Трубецкого были сосредоточены главным образом на истории философии, к-рую он рассматривал как "положительное единство", раскрывающееся в различных философских учениях. Особое внимание он уделял изучению греч. философии и мифологии, к-рой посвящены магистерская и докторская диссертации ("Метафизика в Древней Греции", "Учение о Логосе в его истории") и университетские курсы лекций. Он считал, что "изучение классической греческой философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, которую должен пройти всякий, желающий философствовать" (Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 2). Трубецкой выделял три периода в развитии греч. философии: 1-й -— древнейший (до Сократа); 2-й — расцвет аттической философии (от Сократа до Аристотеля); 3-й — формирование догматических систем после Аристотеля. Он исходил из взаимозависимости философской мысли от степени развития научных знаний и духовной культуры в целом. Что касается отношения философии к богословию, то, по его мнению, "не философия определяет собою живое конкретное содержание религиозного сознания, а, наоборот, это последнее подчиняет себе и философские элементы богословия" (Ч. 1. С. 16). Религия вырабатывает целую систему представлений о сверхчувственном, божественном, к-рую философии предстоит рационально осознать. Первая философия всех народов дана в их священных книгах. С этой т. зр. все содержание греч. философии определяется в общих чертах религией. Но, с др. стороны, считал Трубецкой, не каждая религия имеет своим содержанием абсолютную вселенскую истину и поэтому языческая религия на определенном этапе препятствует развитию чистой философии. Греч, философию он называл связу-

202

3. Движение рус. общественной мысли в XVIII в.;

4. Общественная мысль в 1-й пол. XIX в.; 5. Движение общественной мысли эпохи Александра II; 6. Движение общественной мысли в последнюю четверть XIX в. Представление о том, каким должно было быть издание в полном виде, дает общий его план, опубликованный в XX т. Соч. Плеханова (М.; Л., 1925. С. XV--XXVIII), а также полный план и подготовительные материалы к изданию, опубликованные в 3-м т. Фи-лософско-лигературного наследия Плеханова (М., 1974. С. 127-211). 1-й т. книги, заканчивавшийся параграфом о Крижаниче, вышел в свет в 1914 г.; 2-й т. (он заканчивался изложением борьбы "верховников" и "шляхетства" в XVIII в.) — в 1915 г.; 3-й т. — в 1916 г. В него не вошли

гл. о Щербатове, Н. И. Панине, масонстве и Радищеве, к-рыё были опубликованы уже после смерти Плеханова. Что касается материалов, освещавших рус. общественную мысль в XIX в., то они публиковались Плехановым в 1909-1913 гг. в виде отдельных статей. В Собр. соч., к-рое было издано в 1923—1927 гг., работа занимает XX—XXII т. В этом издании, вышедшем под ред. Д. Б. Рязанова, распределение материала по томам больше соответствует логике развития общественной мысли и исправляет те несуразности, к-рые были допущены при первом издании. Так, в XX т. помещены: ч. 1. Введение: Очерк развития рус. общественных отношений и ч. II. Движение общественной мысли и допетровской Руси. В XXI и XXII т. вошла вся ч. III. Движение рус. общественной мысли в XVIII в. Материалы по истории рус. общественной мысли в XIX в., опубликованные ранее в виде статей, собраны в XXIII и XXIV т. Труд Плеханова представляет собой широкое полотно истории не только общественных идей, как таковых, но и социально-экономических обстоятельств рус. жизни, что соответствует его исходной мысли о зависимости общественных представлений от развития общественной жизни. "Ход развития общественной мысли определяется ходом развития общественной жизни... Научное исследование истории мысли, — и всех вообще идеологий, — только потому и делает теперь некоторые успехи, что исследователи начинают сознавать причинную связь между "ходом вещей", с одной стороны, и "ходом идей" — с другой" (Плеханов Г. В. Соч. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 9). Во введении Плеханов подвергает критическому анализу взгляды Н. П. Павлова-Сильнанского, Ключевского, С. М. Соловьева, историка рус. литературы В. А. Келтуялы на развитие общественных отношений в России, подробно анализирует экономические, социальные и политические обстоятельства рус. жизни, начиная с Киевской Руси. При этом он обращается и к общественному развитию западноевропейских стран, что вовсе не означает недооценки оригинальности рус. мысли, как считали впоследствии нек-рые советские исследователи творчества Плеханова. Эволюцию отечественной мысли он рассматривает сквозь призму столкновений светского и религиозного мировоззрений, являющихся отражением борьбы различных сословий рус. об-ва. Так, социальной базой идейной борьбы в XVI в. Плеханов считает противостояние боярства и нового служилого сословия дворянства, при этом одним из первых светских мыслителей является, по его мнению, И. С. Перссветов. Не менее важную роль играло также противостояние верховной власти царя и боярства, а потому большое внимание Плеханов уделяет полемике Курбского с Иваном Грозным. Интересны, но скорее спорны его выводы о зарождении идеологии западниче-

203

"История рус. философии"

"История рус. философии"

Лит.: Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. Т. 3. Проблемы истории философии, эстетики и общественной мысли. М., 1974.

"ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ"

— монография Зеньковского, наиболее крупное в XX в. исследование по истории философии в России, принесшее его автору международную известность (Париж. YMCA-Press; 1-е изд.: т. 1 _ 1948, т. 2 — 1950; 2-е изд. — 1989). Работа сразу же была переведена на англ. язык американским историком рус. философии Дж. Клай-ном (1953) и стала наряду с вышедшей позже одноименной кн. Н. О. Лосского самым авторитетным руководством по изучению рус. философской мысли в Западной Европе и США. На родине была переиздана лишь в 1991 (Л., в 4-х кн.). Аналогичная работа, однако не полностью посвященная рус. философии, в СССР вышла в 1956 г. (Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР: В 2 т. М., 1955—1956). До создания обобщающих работ советских авторов (Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия XI—XIX веков. Л., 1970; 2-е изд. Л., 1989; История философии в СССР: В. 5 т. М., 1968—1988) 2-томник Зеньковского был наиболее подробным руководством по данному предмету, основанным на рус. первоисточниках. В предисловии автор отметил, что идея обобщающей работы по истории рус. философии вызревала у него с 1910 г. и тогда же начался сбор первых материалов. Пробой пера для него стала книга "Русские мыслители и Ев-

ропа" (1929; 2-е изд. — 1955), где в популярной форме излагались идеи славянофилов, В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева и др. отечественных мыслителей. "И. р. ф." отличается широким историко-философским кругозором, использованием большого количества философских текстов, прежде всего соч. религиозного и идеалистического направления. Определенное внимание Зень-ковский отвел также изложению идей нерелигиозных мыслителей {Ломоносов, Радищев, Белинский, Герцен, Чернышевский, Сеченов, М. А. Бакунин и др.). Разделяя религиозную версию происхождения философии вообще и рус. философии в особенности, Зеньковский усматривал в христианской религии в ее православной форме главный фактор, определивший своеобразие рус. мысли. Однако, несмотря на такую посылку, он отнюдь не считал, что только религиозная тема заслуживает внимания при изложении истории рус. философии. В целом, по его мнению, рус. философия не теоцентрична, но антропоцентрич-на, историософична и привержена социальной проблематике. Др. фундаментальная черта рус. философствования, по Зеньковскому, онтологизм. Имелась в виду не только недооценка гносеологической проблематики, ее второстепен-ность для рус. мысли. В отличие от Н. О. Лосского, к-рый в своей "Истории русской философии", вышедшей вскоре после монографии Зеньковского, утверждал, что в центре философствования стоят вопросы теории познания, Зеньковский придерживался т. зр., что не познание, а существование — главный предмет рус. мысли. И не в том лишь плане, что исследованию реальности отдается здесь предпочтение перед исследованием знания, а в смысле "включенности познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем". Он привел многочисленные свидетельства влияния Спинозы, Лейбница, Вольфа, Гельвеция, Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Спенсера, Конта, Шопенгауэра, Гуссерля и др. зап. философов на рус. мысль. При этом речь идет не об одностороннем влиянии, ибо хотя Россия и отвечала "живым эхом на то, что совершалось на Западе", но не пассивно усваивала его философские достижения, переосмысливала их с т. зр. собственных задач и проблем, а зачастую и преодолевала зап. воззрения. Рассматривая, напр., идейную эволюцию Белинского, Зеньковский обращал внимание на то, что в его "Литературных мечтаниях" имеет место "переработка шеллинговой натурфилософии с преимущественным ударением на человеке". Говоря о "неолейб-ницианстве" в рус. философии, он указывал на то, что Козлов "принимает монадологию Лейбница, преобразовывая ее". Таким же творческим, а не догматическим было отношение Бакунина к Гегелю, Шестова к Ницше, Лосева к Гуссерлю и т. д. Философия, подчеркивает Зеньковский, нашла в России свои пути — "не чуждаясь Запа-

да, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами". Полемизируя с Яковенко, а в его лице с целой историографической тенденцией, Зеньковский всем содержанием своего труда стремился показать неосновательность суждения об "отсутствии оригинальности" в рус. философии. Свидетельства широкого философского влияния Запада на рус. мысль сами по себе никак не выводят ее на некую периферию европейской философии: "нельзя же влиять на пустое место". Ведь восприятие инонациональных философских идей может быть выявлено и у любого мыслителя, принадлежащего к европейской культурной общности. Так же, как и Бердяев до него (Русская идея. Париж, 1946). Зеньковский дает лишь краткий обзор философской мысли в России до XVIII в. включительно, считая этот период только "прологом к русской философии". (В общем это соответствовало научным представлениям того времени.) В его книге лишь кратко освещаются нек-рые важнейшие явления средневековой духовной культуры, имеющие значение для понимания рус, духовности в целом: иконопись, юродство, ереси, исихазм, стяжательство и нестяжательство, раскол. (Эти темы, как известно, ранее получили обстоятельное освещение в кн. Флоровского "Пути русского богословия". Париж, 1937.) Рус. философствование начиная сXVIII в. характеризуется Зеньковским в контексте секуляризации — тема настолько важная для автора, что он был склонен считать ее осн. концептуальным стержнем своей работы — "ключом к диалектике русской философской мысли". Зеньковский различает "внутреннюю" (соответствовавшую собственным импульсам рус. мысли) и "внешнюю" секуляризацию, содержанием к-рой было восприятие зап. рационализма. Если первая началась как "секуляризация внутри церковного сознания" и заложила фундамент рус. религиозной философии (Сковорода), то вторая положила начало "светскому философствованию" ("вольтерьянство", Радищев, масонство). Границы 1-го периода рус. философии ("до возникновения систем") у Зеньковского достаточно условны (XIX в., до 70-х гг.); в этих рамках рассматриваются в т. ч. и мыслители, чья деятельность перерастала указанные хронологические пределы (Кареев, Толстой, Лавров, Михайловский, Розанов и др.). Кроме того, Зеньковский высказывался в том духе, что и до 70-х гг. рус. мысль была давно "на пороге систем" (Чернышевский, Лавров, Страхов). Понятно, что такая периодизация связана с подчеркиванием исторического значения Соловьева как "наиболее яркого и влиятельного философа" 2-го периода -— "периода систем". Драматическая граница между 2-м и 3-м периодами (1917) очевидна, т. к. Для России она означала прежде всего перерыв в развитии традиционной философской культу-

ры, к-рая могла быть продолжена лишь в эмиграции. Центральное место в рус. философии XX в. Зеньковский отводил последователям Соловьева Карсавину, Франку, Флоренскому и Булгакову, к-рые характеризуются как оригинальные представители "метафизики всеединства" — название, по Зеньковскому, более предпочтительное по сравнению с термином "софиология", т. к. софиологический аспект, по его мнению, является частью более широкой темы всеединства, синтезирующей три главные темы: понимания мира как "живого целого", антропологическую тему и тему о "божественной" стороне в мире. Его философские симпатии были отданы Франку, к-рого он считал "по силе философского зрения... самым выдающимся русским философом". Проявляя в этом случае, как и в ряде других, элемент "оценочности" (его выражение), Зеньковский не считал такую позицию незаконной для историка философии, имеющего право на личные экспертные оценки творчества тех или иных мыслителей, а также на нек-рые прогнозы и предсказания. В числе собственных предвидений Зеньковского относительно развития рус. философии — - предсказание, сбывшееся в наши дни и поразительно оптимистическое для его времени. "Скачки" и "перерывы" в ее истории, считал он, не будут разрушительны для ее будущего и недалеко то время, когда прерванная преемственность в истории рус. философии будет восстановлена. "Чем резче и сильнее эти скачки, тем яснее вырисовывается позже возврат жизни к прошлому, восстановление целостного исторического потока". Признание на родине научно-историографического значения монографии Зеньковского само по себе подтверждает верность этого прогноза.

"ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ"

— труд Н. О. Лосского, одно из наиболее известных соч., являющихся вкладом в историографию русской философии. Опубликован в 1951 г. на англ. языке; в рус. переводе вышел в Москве дважды в 1991 г., а также в 1994 г. (последнее выполнено по машинописному рус. оригиналу; в отличие от англ. оно включает дополнительные параграфы о Н. И. Пирогове, Боранецком и Арсеньеве). Книга была рассчитана на англоязычного читателя, в т. ч. и впервые знакомящегося с рус. мыслью. Уступая 2-томной "Истории русской философии" Зеньковского по объему, охвату персоналий, источников и течений, более популярная работа Лосского тем не менее дает читателю вполне определенное обобщенное представление о главных представителях рус. философской мысли — от славянофилов и западников до религиозных мыслителей сер. XX в. Преемственное развитие рус. философии Лос-ский интерпретирует своеобразно. Это не сис-

204

"История рус. философии"

"Исход к Востоку"

тематически-целостное освещение, предполагающее формирование возможно более широкой философской панорамы, во всем многообразии течений и персоналий. Будучи интуитивистом и религиозно мыслящим философом, Лосский большее внимание уделяет мыслителям,, связанным с определенной традицией рус. философствования, чем др. его представителям. Он постоянно подчеркивает собственную идейную связь с рус. мыслью, находит созвучия своему идеал-реализму с философскими учениями славянофилов, В. С. Соловьева, Флоренского, Козлова, Α-a И. Введенского, Франка, Вышеславцева, И. А. Ильина и др. При этом объективное содержание предметов его философского интереса — различных философских идей — не всегда соответствует его субъективным оценкам. Изложению собственных взглядов (им посвящен специальный параграф) он уделяет значительно больше места, чем, напр., взглядам Шестова. Ильина, Зеньковского, Флоровского, Розанова. Нек-рые значительные рус. мыслители (напр., К. Н. Леонтьев) вообще не рассматриваются в его книге. Проблемы теории познания Лосский выдвигает на первый план, что существенно отличает его от Зеньковского, считавшего гносеологическую проблематику второстепенной для рус. мысли и для философии в целом. Лосский же прежде всего сосредоточивает внимание на тех школах, в к-рых вопросы теории познания играли определяющую роль: неокантианство, персонализм, интуитивизм, трансцендентально-логический идеализм. Вместе с тем т. наз. неспециализированные формы рус. философствования, представляющие характерное для России бытие философии в контексте художественной культуры, не раскрыты Лосским, продолжающим здесь определенную историографическую традицию (см. "Очерк развития русской философии" Шпета). Однако такая позиция не означала общей недооценки, скажем, идей Толстого и Достоевского. В др. работах, посвященных этике, Лосский специально и подробно рассмотрел взгляды рус. мыслителей-художников: "Достоевский и его христианское миропонимание" (1953); "Бог и мировое зло. Основы теодицеи" (1941); "Условия абсолютного добра. Основы этики" (1949); "Характер русского народа" (1957). В целом же в отличие от таких историков рус. философии, как Бердяев, Флоровский, Зеньковский, Лосский в своей книге слабо отразил историософскую, антропологическую, эстетическую тематику рус. философствования. Так, эстетические учения представлены здесь лишь небольшим разделом о символистах, причем сюда включен и Розанов, к-рый не имел прямого отношения к символизму как писатель и мыслитель. К числу неточностей, допущенных Лосским, относится включение в главу "Предшественники Вл. Соловьева" наряду с Юркевичем и Кудрявцевым-Пла-

Соч.: Lossky N. History of Russian Philosophy. L. and N. Y., 1951; Лосский H. О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991; М.: Высшая школа, 1991; М., Прогресс, 1994.

"ИСХОД К ВОСТОКУ. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" — сб. статей JJ С. Трубецкого, Савицкого, Флоровского, Сув-чинского, вышедший в Софии в 1921 г. Вместе с изданным годом ранее соч. Трубецкого "Европа и человечество" стал первым изложением концепции евразийства. Книга сыграла большую роль не только в разработке идейной программы, но и в организационном оформлении ев-раз'ийского движения. Центральная ее тема — всемирно-историческое призвание России в связи с гибелью европейской культуры, явившейся результатом 1-й мировой войны (Савицкий П. Евразийство // Евразийский Временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 6). В ней излагается евразийский вариант русской идеи, делается попытка обосновать миссию России-Евразии как объединительницы "целого круга народов", обладающих "сродством душ", "общностью экономического интереса" и "хозяйственной взаимообращенностью". Выявляя специфику своей по-зипии в решении "русской проблемы", евразийцы подчеркивают свои расхождения со славяно-фильством. Они не разделяют не только взгляды славянофилов на общину как на форму хозяйственной жизни, к-рой принадлежит будущее, но и их "славянский национализм". "... Нашими братьями (если не по языку и по вере, то по крови, характеру и культуре) являются не только славяне, но и туранцы..." — писал Трубецкой, относя к туранцам "некоторых угро-финских инородцев" вместе с тюрками волжского бассейна (с. 103). В своих ст. "Об истинном и ложном национализме" и "Верхи и низы русской культуры (этническая основа русской культуры)" он выступил против европоцентристского подхода в культурологии, выдвинув тезис о полицентризме культур и связанной с этим их самобытности. В этом плане рус. культура представляет собой совершенно особую величину, к-рую нельзя включить без остатка в ту или иную более широкую группу культур или культурную зону. Трубецкой выделял в национальной культуре "две обязательные части": "низы", т. е. культурные ценности, к-рыми удовлетворяют свои потребности наиболее широкие слои национального целого, и "верхи" — более развитые ценности. При этом он подчеркивает необходимость обмена н взаимодействия между частями, считая, что "русская культура в смысле завершения культурного здания должна вырастать органически из основания русской стихии". В ст. Савицкого

("Поворот к Востоку", "Миграция культуры", "Континент-Океан. Россия и мировой рынок") обосновывается экономико-географическое учение евразийства. "Не в копировании "океанической" политики других, во многом к России не-приложимой, но в осознании "континентальнос-ти" и в приспособлении к ней экономическое будущее России" (с. 125). Таков один из осн. выводов автора. Ст. Сувчинского "Сила слабых" и "Эпоха веры" содержат специфически евразийскую постановку проблемы интеллигенции. Разрыв интеллигентских кругов с "народной стихией", по Сувчинскому, — бедствие для страны и ее культуры. Как императив эпохи им сознается необходимость самооценки рус. интеллигенцией своих национальных истоков, объединения "успокоенного народа и прозревшей интеллигенции" "под одним великим куполом Православной Церкви...". К нравственным проблемам обращается в книге Флоровский. В ст. "Хитрость разума" он критикует зап. рационализм, превращающий личность в "вещь" или "событие", а в ст. "Разрывы и связи" ставит вопрос о глубоких и катастрофических для России нравственных последствиях, к-рые принесли войны и революции. "... Уже не на слезах одного замученного дитяти, а на реках слез и крови... сооружается... здание судьбы русской... Любви нет ни в ком... Не о "Великой России" только должно гореть наше сердце, но прежде всего об очищении помраченной русской души" (с. 13). Его ст. "О народах неисторических (Страна отцов и страна детей)" посвящена анализу гегелевского "противоположения" народов исторических и неисторических, дополненного идеей однолинейного прогресса ("все народы проходят "один" цикл превращений; разница только в темпе и ритме"). Этот принцип, отмечает автор, был заимствован и рус. историографией, прежде всего ее западническим направлением. Завершается статья выражением веры в историческое предназначение рус. народа и его культуры, влекомой "свободно избранным идеалом" православия. Дальнейшее развитие идеи первого коллективного труда евразийских авторов получили в их 2-й кн. "На путях. Утверждение евразийцев" (М.; Берлин, 1922), а также в трех "Евразийских временниках" (Берлин, 1923, 1925; Париж, 1927), где развернуто представлены философско-исторические, политические, социально-экономические и религиозно-культурные аспекты евразийства.

3. О. Губбыева, В. Я. Пащенко

206

части зависимые от воли человека) (Основы народничества. 1888. Ч. 1. С. 158, 163). Поскольку ни о каком соответствии "кажущегося мира явлений" действительному миру не может быть и речи, К. приходит к выводу, что "всякая философия, т. е. познание объекта, будет всегда субъективна". Основополагающей проблемой социальной философии К. считал соотношение личности и' общественной среды. Главную функцию об-ва он видел в достижении социальных форм, пригодных для развития личности. Но и социальные отношения, в свою очередь, являются продуктом духовной, волевой деятельности людей, т. е. мысли и чувства личности определяют общественную форму. Хотя все богатство социальных отношений детерминировано субъективными волевыми устремлениями, абсолютной свободы воли быть не может. Поэтому К. вводит понятие относительной "психологической свободы воли". Существуют два вида факторов, ограничивающих волю личности. Первый — факторы внутренней организации человека: биологический, нравственный, эмоциональный; второй — воздействие внешних условий, а также коллективной психологии на личность. Общественные формы К. подразделял на устойчивые и неустойчивые. Среди последних он выделял два типа: 1) общественные формы, созданные меньшинством личностей, стоящие ниже среднего умственного развития (напр., переход "удельно-вечевой Руси в Московскую", к-рый произошел под влиянием монголо-татарских орд); 2) общественные формы, стоящие выше средней личности и основанные на временном настроении об-ва или на насилии (напр., религиозные секты, строящиеся на коммунистических началах и являющиеся, по К., носителями умственного прогресса). Устойчивая форма одна, она устанавливается в том случае, если соответствует среднему уровню умственного и нравственного развития личностей, составляющих данное об-во. Примером такой формы К. считал крестьянскую общину. По его мнению, общинное владение землею, утвердившееся в России в наибольшей степени, способствует нравственному развитию народных масс. Признавая идеальной общественной формой "самобытные" рус. начала, К. отрицал возможность повторения Россией пути европейской цивилизации. Единственное ценное достижение капитализма в том, что он ведет к обобществлению труда. Но и этой цели, по мнению К., Россия добьется самостоятельно, без развития капитализма: "Русский народ не нуждается в капиталистическом кнуте для развития в себе способности сообща владеть орудием производства" (Основы народничества. Ч. 1. С. 365).

Со ч . : Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. Спб., 1881; Социологические очерки. Основы народничества; Интеллигенция и народ в общественной жизни России // Основы народничества. Ч. 1 и 2. Спб., 1888—1893.

Кавелин

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (4(16). П. 1818, Петербург — 3(15). 05. 1885, Петербург)

__философ, историк, правовед, публицист. Род.

в дворянской семье. Среди его учителей в до-университетский период был Белинский, дружеские отношения с к-рым он сохранил и впоследствии. В 1839 г. окончил юридический ф-т Московского ун-та, затем работал над магистерской диссертацией "Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства в период времени от Уложения до Учреждения о губернией" (защищена в 1844 г.). До 1848 г. К. преподает на кафедре истории рус. законодательства в Московском ун-те. В 40—50-х гг. опубликовал ряд статей по рус. истории, этнографии и правоведению, в основном в журн. "Современник" и "Отечественные записки". Среди них "Взгляд на юридический быт древней России" (1847), "Ответ "Москвитянину" (1847), "Исторические труды М. П. Погодина" (1847), "Исследования С. М. Соловьева" (1856). Именно в этот период у него складывается концепция рус. истории. Будучи одним из главных представителей т. наз. государственной школы в историографии России, он усматривал национальное своеобразие рус. истории в основном в ее государственном, политическом характере. Хотя личностное начало в Древней Руси, по мнению К., не отрицается, оно понимается не в положительном и деятельном значении (как в Европе), а в негативном, пассивном. При сложившихся тогда исторических обстоятельствах этот факт был полезным н благодетельным, т. к. "помог образоваться и установиться политическому телу". Наконец, в Европе все общественное развитие делалось "снизу", а у нас — "сверху", т. е. правительственными постановлениями. Государство, сложившееся в России, К. определяет как тип "двора или дома", поскольку царь, являясь безусловным господином, осуществляет свою власть как владелец усадьбы, а все его подданные — от самых шгтпге из них до самых высших сановников — обязаны нести к.-л. службу. Подданные становятся "сиротами царя", а потому слуга — это высший титул и награда. Главное совр. требование видится К. в принципе гуманности, в развитии личностного начала, выражавшемся в благосостоянии и нравственном развитии каждого человека и всех вместе. К. считает, что поскольку "индивидуальность есть почва всякой свободы и всякого развития", без к-рых немыслим человеческий быт, и поскольку Россия все-таки является европейской страной, то и у нас должна со временем "создаться" личность. Принцип личности

представляется ему результатом развития германского элемента, сложившегося под влиянием христианства и греко-римского мира. Именно в этом и проявилось прежде всего западничество К. Не отрицая противоположности исторических судеб России и Запада, К. считал, что конечные цели у всех об-в едины и когда-нибудь этим разным вариантам поисков достижения общечеловеческого идеала суждено встретиться на общей почве. В 1857—1861 гг. К. работал на кафедре гражданского права в Петербургском ун-те. В период подготовки реформы 1861 г. он активно с либеральных позиций включился в обсуждение крестьянского вопроса. Его перу принадлежит "Записка об освобождении крестьян в России" (1855), в к-рой, считая главным злом крепостное право, он требовал его отмены путем административных реформ. Поскольку движение отечественной общественной жизни, с т. зр. К., происходит "сверху вниз", особую роль в этом процессе он отводил дворянскому сословию, призывая последнее к благоразумию, к ответственности перед об-вом и историей. Оценивая политическое положение России, К. определял его как "самодержавную анархию". Целью же для России он считал "самодержавную республику", т. е. устройство, при к-ром соблюдается единство интересов государя, высших слоев об-ва и осн. массы населения, представленной крестьянством. В течение 70-х гг. К. написал ряд философских соч., среди к-рых наибольшее значение имела работа "Задачи психологии" (1872), в к-рой рассматриваются пути, могущие привести к созданию "положительной науки", приверженцем к-рой он был. Испытав воздействие позитивизма О. Конта, К., однако, не стал его последовательным сторонником. Для него характерно стремление дополнить позитивистскую теорию анализом фактов психической жизни, признать за ними действительное существова-ние. Такой подход может быть охарактеризован как попытка построения своеобразного "психологического позитивизма" {Зеньковский считал К. "полупозитивистом"). Все науки, изучающие человека, сходятся, по его мнению, в области психологии. Он полагал, что в реальном мире не существует сущность вещей, и то, что мы называем сущностью, представляется ему психическим явлением, следствием отделения признаков от представления о целостном предмете. Соответственно категории времени и пространства независимо от тел существуют только в нашем уме, это лишь психические продукты, они не существуют реально, как нечто особое и самостоятельное. К подобным формам К. относил и понятие истины. Он считал обманом ума такое понимание процесса познания, при к-ром в конце этого процесса может быть достигнута к.-л. безусловная истина. Лишь достижение наибольшего соответствия между нашим психическим состоя-

208

Каверзнев

нием и фактами делает возможной произвольную деятельность человека. Его сознательное воздействие на мир объясняется рядом психических факторов, среди к-рых осн. место занимают особые способности души. Попытка К. обосновать равноправность существования и мира реального, и мира идеального встретила еще при его жизни критическую оценку со стороны как идеалистической, так и материалистической мысли: "Задачи психологии" были подвергнуты критике Самариным и Сеченовым. Каждый из оппонентов выдвинул свои аргументы, указывая в первом случае на уступки К. материализму, во втором — идеализму. Др. значительная философская работа К. "Задачи этики" (1886) логически продолжала первую. Он попытался проанализировать в ней понятие свободы воли, рассмотреть соотношение нравственности, религии, науки. Наряду с психологией этика, по мнению К., глубже всего проникает в тайны психической жизни и деятельности человека и ближе всего подходит к истокам ее зарождения. Свободная воля как осн. нравственная категория выражает у К. способность действовать по внутренним мотивам или побуждениям, а не исходя лишь из внешних впечатлений, внешних толчков. Мотив рождается внутри нас, вытекает из нашей индивидуальной природы и принимает в сознании определенным путем сформировавшийся образ, а основой этого образа является тот материал, к-рый поступил в сознание, стал для него доступным. К. считал бесспорным факт борьбы и столкновения мотивов, а борьба эта "решается по законам механики": наиболее сильный мотив одерживает верх над др. и в конечном счете выражается в действиях и поступках. Рассматривая соотношение религии и нравственности, К. полагал, что у них одна цель: нравственное развитие и совершенствование человека. Он отмечал существенное различие научного и религиозного мировоззрения, указывая на то, что все расхождения между ними лежат вне области нравственности. "Задачи этики" — последняя крупная теоретическая работа К. Последняя из общественно-административных должностей, к-рую он занимал (с 1883), была должность президента Вольно-экономического об-ва.

Соч.: Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1897—1900; Наш умственный строй. М., 1989.

Лит . : Корсаков Д. А. К. Д. Кавелин: Очерк жизни и деятельности. Спб., 1896; Милюков П. Н. Юридическая школа в русской историографии // Русская мысль. 1886. Кн. 6; Рубинштейн Н. Л. Так называемое государственное направление в русской историографии // Очерки истории исторической науки в СССР. М., 1955. Т. 1.

В. И. Приленский

КАВЕРЗНЕВ Афанасий Аввакумович (кон. 40-х гг. XVIII в. — 20-е гг. XIX в.) — ученый, пытавшийся осмыслить с философских позиций проблемы существования и развития живых ор-

ганизмов. Учился в духовной семинарии, для продолжения образования был послан в 1771 г. в Германию. Здесь он написал свой главный труд "Философическое рассуждение о перерождении животных", вышедший двумя изд.: в 1778 и в 1787 гг. Осн. мысль соч. К. заключается в том, что животные формы изменчивы или, по его выражению, способны перерождаться под воздействием внешней среды. Т. обр., К. ищет не мистическо-спекулятивное объяснение изменчивости животных, а объективно-научное. В работе ставится вопрос и об общем происхождении и родственной связи всех животных, не исключая и человека. Теорию К. о причинах биологических различий между расами мы могли бы сегодня назвать географическим детерминизмом. "Коль скоро человек, — писал он, — начал с места на место переходить и из одного в другой климат переселяться, то произошла вдруг перемена в его природе. Первое и явственнейшее различие состоит в цвете, второе в виде и величине, а третье в естественных свойствах. За первобытный цвет человеческого тела почитается белый, но оный в течение различного климата, им обитаемого, чрез жар и долговременность столь переменился^ что едва поверить можно, якобы арапы, лопари и белые люди произошли от одного рода, ежели бы мы не были уверены частию в том, что в начале мира создан один только человек". Все это позволяет назвать К. мыслителем, близким κ т. зр. эволюционизма.

Соч.: Философическое рассуждение о перерождении животных: Пер. с нем. 2-е изд. М., 1787.

КАЗНЕЙ БОЖИИХ УЧЕНИЕ — религиозная историософская доктрина, распространенная в XI—XVII вв. С ее помощью выявлялись причины, движущие силы и нравственное значение исторических событий, в особенности связанных с войнами, природными катаклизмами, эпидемиями, бедствиями. Была разработана в среде аскетически настроенного монашества под влиянием "Слова о ведре и казнях Божиих" Мефодия Па-тарского (III в.), к-рое, в свою очередь, было ориентировано на ветхозаветный образ сурового, безжалостного, карающего даже за незначительные проступки Божества. На византийской почве К. Б. у. разрабатывалось в связи с эсхатологическими ожиданиями, когда бедствия воспринимались как предзнаменование последних времен. На Руси оно использовалось для объяснения сокрушительных последствий вражеских нашествий, для поиска ответа на вопрос, почему "нечистые" торжествуют над богоизбранным стадом христианским. Большая эсхатология была, т. обр., заменена малой, предполагавшей не только посмертные мытарства души до Страшного суда, но и прижизненный Божий суд, и прижизненную казнь за преступление запове-

Каядаиский

210

тианской веры со здравым смыслом (соч. Илари-она, "Изборник 1076 г.", "Слово о полку Игореве" и др.). О глубоком влиянии К. Б. у. на духовную жизнь об-ва говорит тот факт, что восходящие к нему идеи до настоящего времени остаются элементом православного сознания.

Ли τ . : Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 113—114, 145—147; Слова Серапиона Владимирского // Памятники литературы Древней Руси, XIII век. Л., 1981. С. 440—455; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — кон. XII в. Киев, 1988. С. 138—162; "Слово о полку Игореве" и древнерусская философская культура. М., 1989.

В. В. Мильков

КАНДИНСКИЙ Василий Васильевич (4(16). 12. 1866, Москва — 13. 12. 1944, Нейи-сюр-Сен, близ Парижа) — художник и мыслитель, теоретик живописи, один из основоположников абстрактного искусства, принадлежит культурам России, Германии и Франции. Окончил юридический ф-т Московского ун-та, имел хорошие перспективы в научной области, однако в тридцатилетнем возрасте (1897) резко меняет свои интересы, отказывается от научной карьеры и уезжает в Мюнхен учиться живописи, к-рой посвящает всю оставшуюся жизнь. Взгляды К. на искусство складывались под влиянием учения Гёте о цвете, философии Шеллинга, романтизма и символизма, нем. и фр. живописи, рус. искусства и культуры. Творческая эволюция К. распадается на четыре периода. Первый — 1900-е гг.

— период формирования его как художника под влиянием рус. и нем. вариантов стиля модерн, а также художников "Мира искусства" (И. Я. Билибин, Н. К. Рерих, К. А. Сомов и др.). В своем творчестве К. отдает предпочтение графике и гравюре. В этот период уже вполне отчетливо проявляются нек-рые особенности его концепции искусства: идея синтеза искусств, согласно к-рой живопись должна содержать поэтическое и музыкальное начала, поэзия — музыкальное и живописное, музыка — живописное (нашла выражение в цикле гравюр "Стихи без слов", 1903—1904); примат духовности, духовного начала в искусстве; наконец, выбор выразительных средств, среди к-рых особая роль отводится цветовому пятну, линии, декоративной орнамента-льности. В течение второго периода (1910-е гг.) К. достигает полной творческой зрелости. Он теоретически разрабатывает и практически реализует концепцию совершенно новой живописи

— абстрактной, нефигуративной и беспредметной, понимание к-рой излагает в работе "О духовном в искусстве" (1911) (ее название указывает на то, что проблемы духовности остаются для него главными). В своем стремлении найти "новые формы" — "вечные" и "чистые", выявить "чистый язык" живописи К. не решается полностью изгнать из нее предмет, считая, что это привело бы к обеднению ее выразительных

211

Кант в России

средств, что "красота краски и формы... не есть достаточная цель искусства". Поэтому так или иначе связь между предметностью и беспредметностью сохраняется в его творчестве. В "Композиции IV" (1911) левая часть полотна является полуфигуративной, а центральная и правая части — ближе к абстрактным. VI и VII "Композиции" (1913) являются абстрактными, тогда как картина "Москва. Красная площадь" (1916) вновь восстанавливает союз реального и беспредметного. Содержанием произв. художника часто являются философско-религиозная тема Христа, апокалипсис, крушение старого мира и нарождение нового, борьба светлых и темных сил и т. д., где добро побеждает зло, Идеалом нового человека в новой жизни выступают ученый и художник. Идея монументального синтеза живописи, музыки и поэзии находит воплощение в таких картинах, как "Ясность", "Смутное", "Сумеречное" (1917), "Белый овал" (1919), "Красный овал" (;920). В этот период ярко проявился талант К. как организатора и педагога. В Мюнхене вместе с нем. художником Ф. Марком он основывает объединение "Синий всадник" (1911—1914), в выставках к-рого широкое участие принимают мн. рус. художники. В России после возвращения в 1914 г. и до нового отъезди в Германию н 1921 г. К. включается в многообразную деятельность: становится членом художественной коллегии отдела ИЗО Наркомпроса, преподает в Государственных художественных свободных мастерских и Высших художественно-технических мастерских (Вхутемасе), избирается почетным проф. Московского ун-та. В Германии проходит третий период его творчества (по 1933 г.), тесно связанный с "Баухаузом". Он продолжает поиски в области монументального синтеза искусств. Его стиль в целом остается прежним, но становится более сдержанным, строгим и рациональным, в нем острее чувствуется влияние совр. науки. К. словно охвачен стремлением найти более точный художественный эквивалент своему пониманию духовности, к-рая представляется ему в виде "движущегося вперед и вверх остроконечного треугольника". Отсюда усиление "геометризма" в его произв. ("Несколько кругов", "На точках", 1928). Свое понимание искусства К. излагает в книге "Точка я линия на плоскости" (1926), где дает анализ структуры художественной формы, рассматривает проблемы зрительского восприятия. В кон. 1933 г. после прихода в Германии к власти нацистов, К. уезжает во Францию, где проходит последний период его творчества. В эти годы он испытывает влияние со стороны сюрреализма и в его произв. наряду с геометрическими формами появляются зооморфные фигуры ("Композиция IX", 1936, "Вокруг круга", 1940). Последней его работой стала картина "Решительный прорыв" (1944). Художественное творчество и теоретические

идеи К. оказали огромное влияние на развитие рус. и особенно зап. искусства. Созданное им направление получило прямое продолжение в таких течениях, как "геометрическая абстракция", "абстрактный экспрессионизм", "абстрактное творчество", "лирическая абстракция" и др.

С о ч . : О духовном в искусстве. Л., 1990. .

Лит . : В. В. Кандинский. М., 1993; Сарабьяно« Д. В., Автономова Н. Б. Василий Кандинский: Путь художника. М., 1994.

Д. А. Силичев

КАНТ В РОССИИ. В сложном процессе взаимоотношений нем. и рус. философских культур К. занимает особое место. Хотя в целом не сложилось духовного образования, к-рое можно было бы назвать рус. кантианством, сравнимым по форме и содержанию с рус. шеллингиансгвом 10—20-х гг. и рус. гегельянством 30—40-х гг. XIX в., и даже сформировалась историко-философская градиция, утверждающая неприятие философской системы К. в рус. философской культуре, как глубоко чуждой строю кантианских идей, тем не менее подобная однозначность в ряде исследований подвергается сомнению. Исто-, рия рус. кантианы началась с избрания К. в 1794 г. в Петербургскую академию наук, а также с переписки его с дипломатом Белосель-аеим-Бело:>ерским, представившим ему на отзыв свой философский трактат "Дианиология, или Философические картины познания". В черновике письма К. своему рус. корреспонденту содержится такая высокая оценка: "Вашему сиятельству суждено было разработать то, над чем я трудился в течение ряда лет, — метафизическое определение границ познавательных способностей человека, но только с другой, а именно, с антропологической стороны" (Гулыга А. Кант. М., 1981. С. 278). Имя К., еще при его жизни, было настолько известно в России, что нек-рые рус. дипломаты и путешественники искали встреч с кенигсбергским мыслителем. В П91 г. в "Московском журнале" было опубликовано одно из "Писем русского путешественника" Карамзина, в к-ром описывалась встреча с К. "Сын Отечества" поместил воспоминания рус. посланника в Гамбурге И. М. Муравьева-Апостола о его встречах и беседах с К. о нем. языке и литературе. Особой приверженностью философскому учению К. славился Геттингенский ун-т. В 1-й трети XIX в. число его рус. студентов доходило до 250, лекции читались такими последователями кантовского учения, как Штейдлин, Сартори-ус, Гуго, Бутериек, Кестнер, Блюменбах, Буле, Краус, Лихтенберг, Бюргер и др. Среди нем. проф. философии наибольшее значение в деле распространения кантианских идей в России имели те, к-рые были приглашены для работы в российские ун-ты. Так, первое знакомство с философскими идеями К. было связано с приглашени-

ем в Россию в 1786 г. геттингенского проф, Л. Мельмана, к-рый был последователем критической философии и первым пропагандистом ее _в Московском ун-те (1792/93—Î 793/94), но по причинам религиозного характера был уволен. В 1795—1797 гг. нравственную философию в кантианском духе в Московском ун-те читал проф. Щаден, а с 1803 г. здесь работали проф. И. Буле и X· Ф- Рсйнгардт, последний опубликовал несколько соч., построенных на кантианских идеях (Система практической философии. М., 1807; Естественное право. Казань, 1816). Кантианство всегда импонировало различным правовым теориям. Об этом свидетельствовали лекции и теоретические разработки проф. Харьковского ун-та А. Стойковила и И. Шада, а также проф. Казанского ун-та И. X. Финке (Естественное частное, публичное и народное право. Казань, 1816). Философские идеи Канта вызывали интерес и среди представителей духовно-академической философии. Существуют свидетельства об использовании в духовных академиях рукописных переводов "Критики чистого разума" и др. соч. К. Одним из первых рус. приверженцев его философских идей был проф. логики и метафизики Московского ун-та Брящев, получивший богословское и философское образование в Славяно-греко-латинской академии. О широком интересе к личности и идеям К., выходящим за рамки университетской и духовно-академической философии, свидетельствуют многочис пенные статьи и заметки в журн. "Улей", "Мнемозина", "Северная Минерва", "Библиотека для чтения", "Телескоп", "Вестник Европы" и др. С нач. XIX в. в России стали издаваться отдельные переводы