Москва Издательство "Республика"

ного аппарата марксистского учения об об-ве, а выступает против попыток его ревизии: сведения социальных закономерностей к более широким, биологическим или физическим закономерностям и отождествления общественного бытия и общественного сознания, лишающего, с т. зр. Ленина, это учение материалистического характера. Весьма важным в философии, по Ленину, является ее воинствующий характер, борьба с философией, стоящей на др. идейных позициях, иными словами, ее партийность. "Борющимися партиями по сути дела... являются материализм и идеализм" (С. 380). За ними же, считает Ленин, скрываются интересы враждебных классов. Работа "М. и э." встретила негативный прием у немарксистов, а также неодобрительное отношение со стороны ряда марксистов. Главное возражение заключалось в том, что изложенная Лениным теория познания является докритической, ибо, сводя познание к отражению внешней действительности, она якобы недооценивает активную роль субъекта. Марксисты добавляли, к этому указание на недостаточное осмысление роли практики в познании и его социальной детерминации. Ленин давал повод для подобных упреков, в частности характеризуя отражение как копирование" или "фотографирование" действительности, хотя главное для него не показ того, как происходит познание, а стремление продемонстрировать противоположность идеалистической и материалистической позиции в гносеологии. Это обстоятельство не было учтено и теми марксистами (прежде всего в России), к-рые позже провозгласили работу Ленина классическим трудом по теории познания марксизма-ленинизма. Здесь эта работа сыграла двоякую роль: с одной стороны, она способствовала тому противопоставлению буржуазной идеологии, на к-рое была нацелена вся революционная, а затем советская идеология; с другой же стороны, ее канонизация негативно сказалась на разработке гносеологической проблематики советскими и следовавшими за ними зарубежными марксистами. Оригинальную трактовку содержания кн. "М. и э." выдвинул фр. марксист Л. Альтюсер. С его т. зр., суть философии, как ее понимал Ленин, именно в борьбе и заключается.

Лит .: Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм"). М., 1910. С. 144—223; Аксельрод Л. ff. (Ортодокс). Рецензия на книгу Вл. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм" // Современный мир. 1909. № 7; Кедров Б. М. Как изучать книгу В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". 4-е изд. М., 1983; Ильенков Э. В. Ленинская Диалектика и метафизика позитивизма. Размышления над книгой В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". М., 1980; Володин А. И. "Бой абсолютно неизбежен": Историко-философские очерки о книге В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". М., 1982 (2-е изд. — 1985); "Материализм и эмпириокрити-

цизм" в России и за рубежом: Новые материалы. М., 1990; Коргунюк Ю. Г. "Материализм и эмпириокритицизм" и его критики // Вопросы философии. 1991. № 12; Althusser L. Lénine et la philosophie. P., 1969; Pannekoek A. Lenin als Philosoph. Frankfurt a/M—Wien, 1969; Attualità del materialismo dialettico. Roma, 1974.

МЕЙЕР Александр Александрович (10(22). 09. 1875, Одесса — 19. 07. 1939, Ленинград) — религиозный философ, переводчик, публицист. Учился на историко-филологическом ф-те Новороссийского ун-та в Одессе. Несколько раз арестовывался за участие в революционных кружках. С 1906 г. — в Петербурге, читал лекции, участвовал в собраниях Религиозно-философского об-ва (1914—1915). В ранних публикациях проявил близость к "мистическому анархизму" ("Бакунин и Маркс"; "Прошлое и настоящее анархизма", "О смысле революции", 1907). В кн. "Религия и культура" (1909) М. раскрыл "бого-строительские" тенденции своего века и указал на опасность ложного самоутверждения "я" в культурном творчестве. Поработив природу, оно овладевает сферой культуры, что обрекает его, прельщенного властью, на одиночество. Так вырисовывается характерный для М. образ Одинокого и Властного. Этот "становящийся бог" культуры, утративший связь с общей жизнью и высшими ценностями бытия, обречен на небытие. Спасти его можно, освободив от присвоенных им атрибутов ложной божественности, что означает не отрицание культуры, но преодоление ее во имя ценностей, лежащих вне культуры и вне стихии. Эти высшие ценности заключены в со-творческом пространстве диалога ("я" и "я", Бога и мира, "я" и "мы"). Так М. разрабатывает культурологическую концепцию экзистенциального толка. В "Заметках о смысле мистерии (Жертва)" (1932—1933), создавая мистериальную картину культурного творчества, он вводит понятие "жертва". У М. она и онтологическое понятие (в мире царит причинность жертвенного обмена), и характеристика деятельности (слово как выражение единства поступка и смысла есть актуализация жертвенного действа и устроения бытия по внутренней мере правды), и символическая ценность (в жертве происходит последняя встреча горнего (небесного) и дольного (земного). В работах 30-х гг. ("Gloria (О Славе)", 1932—1936; "Революция (Об откровении)", 1934; "Три истока. Мысли про себя", 1937) жизненное пространство между "я" и "другим" построено структурно: оно заполнено "откликами" (на голоса личности, бытия и Бога), т. е. высказываниями, волевыми действиями по обнаружению смысла жизни, что реализуется в языках мифа, символа и мистерии как предпосылках общения. Личность избавляется от качеств "ветхости" и "относительности", когда включена в круг пе-

290

291

реживания Божества в общении, она осознает себя абсолютной, и все сказанные ею слова отвечают теперь смысловой ритмике мировой жизни. Происходит "встреча" мира и слова, и бытие "проговаривает" свою тайну в такого рода мис-терийном высказывании общей жизни. Типологически концепция "другого" у М. близка представлениям Флоренского (в его теории "трагической дружбы" акцентирована новозаветная напряженность жертвенного предстояния "другому") и М. М. Бахтина. Для эстетики жизни М. слово есть прорыв мысли к бытию, в слове раскрывается мироустроительная энергия личного творчества. Высказывание воплощает эстетическое единство слова и поступка, идеи и биографии, поскольку "язык творится нами так, как творится нами любая художественная ценность". Человек призван пройти "сквозь" культуру и природу, "сквозь" всех других, чтобы подняться к свету высшей Истины, к жертвенной встрече с Абсолютом. Высокий подвиг восхождения человека к правде о самом себе возможен в форме эстетического свершения своей судьбы как единства слова и поступка. В кон. 1928 г. М. был арестован и осужден на 10-летнее пребывание в лагере, освобожден в 1935 г.

Соч.: Что такое свобода? Пг., 1917; О путях к Возрождению // Свободные голоса. 1918. № 1; Принудительный труд как средство перевоспитания // Соловецкие острова. 1929. № 3/4. С. 45—47; Слово — символ // Минувшее: Исторический альманах. Париж, 1982. Т. 6 (2-е изд. — М., 1992); Филос. соч. Париж. 1982; Религиозный смысл мессианизма; Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7.

Ли τ . : Бердяев Н. Новое религиозное сознание и история // Биржевые ведомости. 1916. 18 ноября; Об Александре Мейере // Вестник РХД. Париж, 1990. № 159; Анциферов Н. П. Из дум о былом. М., 1992. С. 323—337; Исупов К. Г. М. Бахтин и А. Мейер //ММ. Бахтин и философская культура XX в. Проблемы бах-тинологии. Спб., 1991. Вып. 1, ч. 2; Он же. Слово как поступок (О философском учении А. Мейера) //' Вопросы философии. 1992. № 7. С. 93—102; Лихачев Д. С. Об Александре Александровиче Мейере ,'/ Там же. С. 92—93.

место, хотя и на Западе его популярность не идет ни в какое сравнение с популярностью, напр., Бердяева или Мочульского.

Соч.: Баратынский и Достоевский // Возрождение. 1950. № 9; Жало и дух: Место Тютчева в метафизике российской литературы // Там же. 1954. № 32; На грани сна и бдения // Там же. 1957. № 61, 62; Хождение по мукам // Грани. 1960. № 47—48.

В. В. Сапов

МЕНДЕЛЕЕВ Дмитрий Иванович (27.01 (08.02). 1834, Тобольск — 20.01(2.02). 1907, Петербург) — ученый-химик. После окончания Главного педагогического ин-та в Петербурге, в 1856 г. стал доцентом кафедры химии. В 1859—1861 гг. находился в заграничной научной командировке. В 1865 г. защитил докторскую диссертацию. В 1867 г. занял кафедру неорганической химии в Петербургском ун-те, а в 1890 г. ушел из ун-та в отставку в знак протеста против притеснения студенчества. С 1876 г. чл.-корр. Петербургской АН. В 1892 г. назначен хранителем Депо образцовых мер и весов, преобразованного им затем в Главную палату мер и весов, ставшую серьезным научно-исследовательским институтом (ныне ВНИИ метрологии им. М.). Деятельность М. как ученого была многогранна. Но главной его заслугой является открытие (1869) периодического закона химических элементов, ставшего одним из осн. законов совр. естествознания, выявившего фундаментальные взаимосвязи природы. По своим философским воззрениям М. был естественно-научным материалистом, признавал вечность вещества вместе с эволюционной изменчивостью. Закон сохранения материи и энергии считал краеугольным принципом науки и научности. Придерживаясь атомистических представлений, он считал вместе с тем основой мироздания три первичных начала: "нераздельную, однако и не сливаемую, познавательную троицу вечных и самобытных: вещества (материи), силы (энергии) и духа..." (Попытка химического понимания мирового эфира. Спб., 1910. С. 17). В частичке вещества он усматривал целый организм, живущий, движущийся и вступающий во взаимодействие с другими в соответствии с объективными закономерностями. Познание закона (меры действий природы), независимого от представлений людей, М. считал сутью научного исследования, основой теории и практики. Называя наблюдение и опыт телом науки, он в то же время признавал большую роль обобщения. Именно при помощи обобщения результатов опыта, практики наука, с его т. зр., поднимается до понимания закономерностей (см.: Соч. Т. 2. С. 348). Научное мировоззрение М. рассматривал как важную предпосылку научного знания, считал его типом научного знания, "планом, необходимым для исследования", включал в него общепринятые общетеоретические выводы и гипоте-

зы. В своей исследовательской деятельности М. использовал элементы диалектики, особенно в понимании многообразия и взаимодействия мира, скачкообразного характера в явлениях химизма. Он подверг критике "энергетизм" В. Оствальда, сводившего все происходящее в мире к превращениям энергий, но, с другой стороны, он считал себя сторонником реализма, преодолевающего "крайности" материализма и идеализма, признающего эволюцию и связь вещества, силы и духа. У него можно встретить высказывания о том, что последние не сами по себе познаваемы, а во взаимосвязи и взаимодействии. Свои социологические взгляды М. называл историческим реализмом, отвергал субъективный метод в социологии, а также морализирующие и мистические представления. Историю человечества он рассматривал в связи с развитием промышленности. Земледелие определял как начало, зародыш всего промышленного развития, к-рое дает об-ву богатство и просвещение. Промышленный строй жизни М. считал неизбежным для всего мира, как "один из видов эволюции жизни человечества" (Т. 19. С. 139), знаменующий вступление его в новую эпоху, когда появятся возможности удовлетворения жизненных потребностей (как материальных, так и духовных) все увеличивающейся массы людей. На основе исторического отношения промышленности к земле М. дал периодизацию истории человечества, выделив 5 ступеней: дикость, близкую к полуживотному состоянию; первобытно-патриархальное об-во, основанное на простом собирательстве, охоте, кочевом скотоводстве; оседлое земледелие, сочетаемое с ручным домашним ремеслом, соответствующее античности и средневековью; совр. промышленный строй; будущий всеобщий промышленный строй, где исчезнут социальные антагонизмы, для людей будут созданы условия для гармоничного развития, общего подъема материального производства и роста уровня культуры. При этом он выступал за равноправие и мирное сожительство всех рас и народов, за равномерное распределение создаваемых благ между странами и отдельными людьми, хотя вместе с тем не был сторонником уравнительности. Для исторического прогресса, полагал М., необходимо разнообразие народов, стран, государств, религий, культур и т. д., причем в промышленную эпоху усиливается взаимозависимость человечества и возрастает роль общечеловеческих начал. Огромное значение в развитии об-ва придавал науке, отмечал теснейшую взаимосвязь науки и жизни, доказывал решающую роль практики, фабрично-заводского промышленного производства для научного прогресса. Большое место в трудах М. занимают проблемы социально-экономического развития России. Он рассмотрел мн. стороны жизни об-ва, положил начало россиеведению, выступал за преодоление

292

293

технологической отсталости страны, переход ее на путь промышленного развития, рациональное и интенсивное использование огромных богатств, ее экономическую самостоятельность, за сильное российское государство.

Соч.: Соч.: В 25 т. М.; Л., 1937—1952; К познанию России. Спб., 1907; Проблемы экономического развития России. М., 1960; С думой о благе российском. Новосибирск, 1991.

Лит.: Белов П. Т. Философия выдающихся русских естествоиспытателей второй половины XIX — начала XX в. М., 1970; Кедров Б. М. День одного великого открытия. М., 1958; Козиков И. А. Д. И. Менделеев: Заветные мысли // Социально-политический журнал. 1995. № 3.

МЕОНИЗМ — теория, разработанная Минским в его осн. религиозно-философском труде "При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни" (1890) и характеризующая устремленность к несуществующему (Абсолюту, святыни) как средству обретения смысла жизни и избавления от страданий. Для обозначения несуществующего в реальной действительности Абсолюта Минский вводит понятие "меон" (греч. mé on — несуществующее), оговаривая, что заимствует его у Платона (диалог "Софист"), но придает ему несколько иное значение. Он выделяет меоны пространственные (атом и вселенная), временные (вечность и мгновение), меоны первопричины и верховной цели, меоны познания ("вещь сама по себе", отрешенная от познающего "я"), меоны бытия и небытия, наконец меоны, характеризующие нравственные категории. Все они сливаются в понятие единого, по своему содержанию противоположны реальным явлениям и представляют собой "понятия о чем-то совмещающем абсолютное бытие с абсолютным небытием". Природа меонов чисто отрицательная, они не существуют ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем, поэтому бессмысленно уповать на их реальное обретение. Человек, полагает Минский, не может ни постичь, ни познать их, ни даже в мыслях приблизиться к ним. Он может стремиться лишь к достижению чувства экстаза, к-рое они вызывают, и в этом заключается цель его жизни. Т. обр., М. представляет собой своеобразную "религию экстаза". Радость, возникающая от стремления к меонам (их страстной жажды), и скорбь от невозможности их достижения рождают, по Минскому, внутреннее мистическое откровение. Теория М. подверглась критике со стороны представителей различных философских направлений. Так, материалисты усматривали в ней "самый несомненный дуализм", но только прикрытый псевдомонистической терминологией" {Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1957. Т. 3. С. 428), идеалисты — "наивнейший реализм и поверхностнейший эмпиризм" (Волынский А. Критические заметки //

Северный вестник. 1890. № 2. Отд. 2. С. 104). Благодаря своей теории "несуществующих святынь" Минский стал одним из основоположников рус. символизма. Неудовлетворенность творческой личности видимым реальным миром, стремление прорваться к непостижимому, трансцендентному, сверхчувственному, к мистическому познанию абсолютной истины и открытию тайного начала, высшего религиозного смысла в обыденных явлениях и действиях — все эти идеи, заключенные в М., подготовили почву для разработки гносеологии символизма и теории символа.

Ли τ . : Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; 2-е изд. Спб., 1897; Он же. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; "Меонизм" Η. Μ. Минского в сжатом изложении автора // Русская литература XX века. 1890—1910. М., 1915. Т. 2. С. 364—368.

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (2 (14). 08. 1865, Петербург — 9. 12. 1941, Париж) — писатель, литературный критик и религиозный философ. Окончив гимназический курс, в 1884—1888 гг. изучал философию на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та. М. получил широкую известность благодаря своей разносторонней и интенсивной деятельности в качестве поэта, романиста и эссеиста; он считается одним из основателей движения символистов в рус. литературе. После прихода к власти большевиков он вместе со своей женой 3. Н. Гиппиус в 1920 г. эмигрировал на Запад и обосновался в Париже, где жил вплоть до своей смерти. В молодые годы М. увлекался позитивизмом и материализмом и некоторое время находился под влиянием народнической идеологии Михайловского и Г. И. Успенского. Вскоре, однако, М. перешел на позиции религиозной идеологии, оставшись ее приверженцем до конца жизни. Как один из видных представителей богоискательства, М. стремился возродить влияние христианства, освободив его от тех искажений, к-рые, по его мнению, были привнесены церковью. В 1901 г. М. и Гиппиус основали в Петербурге "Религиозно-философские собрания", объединившие представителей интеллигенции и церковных деятелей для ведения откровенных дискуссий по религиозным вопросам. В это же время, начиная со своего первого значительного критического исследования "Лев Толстой и Достоевский" (1901—1903), он стал разрабатывать собственные религиозно-философские воззрения.. Вместе с Бердяевым и др. М. призвал к формированию "нового религиозного сознания" — концепции, к-рую он развивал в течение ряда последующих лет в очерках, собранных в двух книгах — "Грядущий Хам" (1906) и "Не мир, но меч" (1908). Понимание М. "нового религиозного сознания" было лишено ясности и философской

Мережковский

294

в возможность постижения единства тела и духа опытным путем в "сверхорганической" материи свидетельствует о том, что он возлагал надежду на усовершенствование эмпиризма в будущем. "Мистическое единство" плоти и духа, согласно М., не является статичным, застывшим. Оно развертывается в недрах человеческой истории как триадический диалектический процесс, результатом к-рого станет радикальное преобразование существующего космического и социального порядка. Излагая триадическую концепцию развития мировой истории, М. принимает язычество в качестве тезиса, а историческое церковное христианство в качестве антитезиса. Язычество превозносило плоть в ущерб духу, тогда как христианская церковь (в отличие от истинного откровения Христа) стала на путь аскетизма и умерщвления плоти. Ныне историческое христианство исчерпало свою роль в качестве антитезиса язычеству и на очереди стоит стадия синтеза. Этот синтез, полагал М., будет осуществлен посредством "Третьего Завета", к-рый станет завершением двух предыдущих стадий и провозвестником новой религиозной эры в жизни человечества; в результате окончательного слияния плоти и духа установится истинная религия. Религиозная жизнь сольется с мирской жизнью, освящая последнюю и очищая ее от всех проявлений власти и вражды. Сама история придет к концу, и человечество вступит в "сверхисторическую" стадию вечного блаженства. Хотя М. не разработал особой политической философии, его философия истории включает в себя идеи, касающиеся политических отношений вообще и рус. государства в частности. Он ассоциировал самодержавие в России с историческим христианством — особенно с православной церковью — за исключением кратковременного периода в нач. XX в., когда он симпатизировал обоим ин-там, считал, что они должны быть устранены грядущим синтезом. В Москве, как и в Древнем Риме, полагал он, государство подчинило себе церковь и царь заменил собой Бога; следовательно, и церковь, и ложное божество должны быть устранены. М. был убежден в том, что политическая революция должна произойти одновременно с духовной революцией, в результате чего самодержавие царя-Бога уступит место теократии истинного Бога. При этом он описывал грядущую теократию только в самом общем виде, окрашенном утопической надеждой: об-во станет религиозной общиной; ненависть будет побеждена любовью, а эгоизм заменен самоуважением и равноправием личностей; антиномию между анархизмом и социализмом преодолеет подлинный синтез индивидуальности и социальности. По мере того как власть большевиков в России укреплялась, он ввел новую триаду применительно к российской действительности: от самодержавной, православной России как тезиса и ан-

295