Москва Издательство "Республика"

нословный и лукавый язык которого был вырван серафимом и заменем мудрым жалом змеи. Это жало ядом своей диалектики болезненно уязвляло противников истины, тех, кто не видел пылающего угля любви, вдвинутого тем же серафимом на место плотяного и трепетного сердца". Книга остается и по сей день наиболее ясным описанием философских идей Соловьева в процессе их зарождения и развития и наиболее содержательной его биографией, часто единственным источником множества фактов, сведенных з цельный философско-психологический портрет. Собственные философские воззрения С, в том виде, как они содержатся в его поздних работах, складываются: 1) из творческого опыта поэта-символиста, причем С. исповедовал в поэзии тип "реалистического" (по определению Вяч. Иванова) символизма — в противоположность субъективному, интроспективному символизму И. Ф. Анненского и зрелого А. Блока, с важнейшей для них категорией "музыкальности", воплощающей эмоциональное начало. "Собственные переживания, окружающая жизнь, — по утверждению С, ■■— должны восприниматься поэтом только как материал для создания объективно-прекрасного" (Бессознательная разумность и надуманная нелепость // Лирический круг. Страницы поэзии и критики. I. M., 1922. С. 62); 2) из следования платоно-шеллингианской по своим корням философии всеединства Соловьева; 3) из признания авторитета церковного откровения, являя собой попытку синтеза этих трех начал.

Соч.: Богословские и критические очерки: Собрание статей и публичных выступлений. М., 1916; Переписка с А. А. Блоком (публикация и коммент. Н. В. Котрелева и А. В. Лаврова) // Литературное наследство. Т. 92, кн. 1. М., 1980. С. 324-^07; Главы из воспоминаний: Начало самостоятельной жизни // Шах-матовский вестник. № 2. Памяти Сергея Михайловича Соловьева. 1942-1992. Солнечногорск, 1992. С. 7—15; Соловьевы (публикация и примеч. Н. С. Соловьевой и И. Г. Вишневещсого) // Aequinox. M., 1993. С. 259—276.

Лит.: Белый А. На рубеже двух столетий; Начало века; Между двух революций. М., 1989, 1990; Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 151—156, 298—300, 632—633; Брюсов В. Я. Собр. соч. М„ 1975. Т. 6. С. 312—317; Лавров А. В. Мифотворчество "аргонавтов" // Миф — фольклор — литература. Л., 1978. С. 137—170; Котрелев Н. В., Лавров А. В. Переписка Блока с С. М. Соловьевым (1896—1915) // Литературное наследство. М„ 1980. Т. 92, кн. 1. С. 308—324; Фейнберг Е. Л. Последние месяцы Сергея Михайловича Соловьева // Шахматовский вестник. 1992. № 2. С. 35—38; Соловьева Н. С. Отцом завешанное // Наше наследие. 1993, № 27; Вишневецкий И. Неизданный мистический цикл С. М. Соловьева // Символ. 1993. № 29. С. 241—249.

460

юридический ф-т Петроградского ун-та (1916). Сотрудничал в правой печати. В годы гражданской войны примкнул к белому движению. Оказавшись за рубежом, издавал в Софии газ. "Голос России". После ее закрытия болгарскими властями (1938) переехал в Германию, где основал "Нашу газету", к-рая была закрыта в 1941 г. В ЗО-е гг. С. пережил увлечение фашизмом, в к-ром усматривал возрождающуюся национальную государственность, подлинную народную демократию, противостоящую фальшивой "демократии" Запада, за фасадом к-рой скрывается реальная власть финансовой олигархии. Ан-тирус. политика Гитлера сделала его противником фашизма. После войны он переехал в Аргентину, где начал выпускать еженедельную рус. монархическую газ, "Наша страна". Главный теоретический труд С. — кн. "Народная монархия", в к-рой в систематической форме излагается концепция философии рус. истории. Он исходит в ней из безусловной индивидуальности народов и их исторических судеб. Не существует, считает он, обязательных для всех законов истории, а следовательно, любые рецепты и доктрины, основанные на чужом опыте, бесполезны и даже вредны. Всякая разумная программа должна быть адресована данному конкретному народу и иметь в виду именно этот народ, а не абстрактные образования, выводимые из неких "всеобщих" свойств человека. Реализуя свое национальное "я", каждый народ стремится создать свою культуру, государственность и, наконец, империю как высшую форму его самореализации. Имперское призвание исключительно ярко и полно выразилось в исторической жизни рус, народа. Основой государственного строительства России была рус. национальная идея. Однако в процессе развития эта идея перерастала сугубо племенные рамки и, сохраняя свой специфический рус. облик, становилась одновременно сверхнациональной. Рус. народ, с т. зр. С., единственный в мире построил такую государственность, в рамках к-рой все племена и народы чувствовали себя наравне с "имперской нацией": если хорошо, то хорошо всем, если плохо — то также всем одинаково. Следуя за Достоевским и В. С. Соловьевым, он усматривал в этом осн. черту рус. менталитета и рус. государственности — их своеобразный универсализм, "всечеловеч-ность", "вселенскость". Наиболее полное и цветущее выражение органического развития рус. государства он, как и славянофилы, видел в Московской Руси, к-рой, по его мнению, были свойственны гармоничность, сбалансированность всех элементов народной жизни, а также своеобразный демократизм — в смысле реальной связи власти с низовыми слоями народа. Здесь был создан строй, к-рый С. определял как соединение самодержавия и самоуправления, несовместимое с западноевропейской т. зр., не было принципа

разделения властей, а доминировали общегосударственные, общенациональные цели и соображения. Москва, считал он, опередила Западную Европу и по юридическому закреплению личной неприкосновенности ("Судебник" 1550 г.), и по созданию всесословного самоуправления. Резкий перелом к худшему в развитии рус. государственности, по мнению С, произошел с воцарением Петра I. Признавая за ним яркую индивидуальность, он крайне отрицательно оценивает его деятельность, как начало подспудного завоевания России Западом, нарушившего естественность и органичность ее развития. Орудием зап. влияния стало дворянство, а затем генетически тесно связанная с дворянской культурой интеллигенция. С этого времени интересы и духовный мир верхнего класса рус. об-ва и народа резко расходятся. Устанавливается политическая и социальная диктатура дворянства, самоуправление и самодержавие фактически ликвидируются. Одновременно в интересах дворянства осуществляется закрепощение крестьян. Самый страшный результат петровской "европеизации", по С, состоял в утрате рус. народом своего интеллектуального слоя, оформившегося в виде оторванной от масс интеллигенции. При этом С. не делал особой разницы между "революционерами" и "ретроградами", не видевшими иных целей, кроме сохранения своих привилегий. Свержение монархии С. рассматривал как общенациональную трагедию, смысл к-рой не был сразу понят народом, опьяненным внезапным переходом к внешней "свободе". В объяснении причин поворотов рус. истории, обрушивших процветающую страну в пучину катастроф, С. не был последователен. Он то видел в этих поворотах действие иррациональных стихий истории, то пытался понять их рационально и вывести из конкретного стечения обстоятельств (так, по С, народ мирился с петровским царствованием потому, что хорошо помнил еще большие тяготы Смутного времени). Историческим выходом для России, попавшей в тиски большевизма, С. считал возвращение к национальной по духу и народной по социальному содержанию монархии. При этом, подчеркивал он, речь должна идти о восстановлении целой системы учреждений - от всероссийского престола до сельского схода. В этой системе царю принадлежала бы "сила власти", а народу — "сила мнения". По С, главный урок государственного строительства, к-рый можно извлечь из ошибок прошлого, состоит в том, чтобы не допустить появления какого-то самостоятельного слоя, являющегося посредником между властью и народом.

Соч.: Народная монархия. М., 1991.

— 10.02.1968, г. Уинчестер, США) — рус.-амер. социолог и культуролог. За революционную деятельность (был связан с эсерами) в 1906 г. исключен из церковно-учительской семинарии (в Костромской губ.), в следующем году в Петербурге с помощью Жакова (первого проф. коми) стал слушателем вечерних Черняевских курсов, по окончании к-рых сдал экзамены экстерном за 8 лет гимназии. В 1909 г. поступил в Психоневрологический ин-т, в к-ром была кафедра социологии, возглавляемая Ковалевским и Де-Робер-ти, а в 1910 г. перевелся на юридический ф-т Петербургского ун-та, к-рый закончил в 1914 г. Большое влияние на формирование С. как ученого оказал Ковалевский, личным секретарем к-рого он был в течение нескольких лет. В своем первом большом исследовании "Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали" (Спб., 1914) С. утверждал, что "совокупность всего поведения человека распадается на ряд актов или поступков, а последние при всей их эмпирической разнородности представляют: 1) или делание чего-нибудь, 2) или неделание чего-нибудь, в свою очередь распадающиеся на разновидности: а) актов воздержания и о) актов терпения (с. 46). Осн. причина преступности, считал С, заключается в несовпадении "шаблонов поведения" различных групп населения, объединенных (чаще всего в результате победоносной завоевательной войны) в единую "замиренную группу". Подвиги (и соответственно награды) являются лишь косвенной формой проявления преступлений (и кар). В рамках единой замиренной группы, к к-рой приближается, по мнению С, человечество, не будет со временем ни преступлений, ни подвигов. Венчает эту политико-правовую утопию С. появление "сверхчеловека", стоящего по ту сторону права и морали. После Февральской революции 1917 г. С. стал одним из редакторов правоэсеровской газ. "Воля народа", на страницах к-рой им опубликовано около сотни статей, содержащих критику политики Временного правительства. В нач. 1918 г. он был арестован и содержался в Петропавловской крепости, а выйдя на свободу, через нек-рое время вновь был арестован и приговорен к расстрелу великоустюжской ЧК. От расстрела С. спасли энергичные усилия его друзей и ст. Ленина "Ценные признания Питирима Сорокина", в к-рой в целом положительно оценивался факт "отречения" С. от политической деятельности. После освобождения С. продолжил научную работу в Петроградском ун-те, главным итогом к-рой стала кн. "Система социологии" (Т. 1—2. Пг., 1920), защищенная им в качестве докторской диссертации. Весь труд, по замыслу С, должен был состоять из 8 т. Изданные тома посвящены "социальной аналитике" (с подзаголовками — т. 1: Учение о строении простейшего (родового) со-

циального явления; т. 2: Учение о строении сложных социальных агрегатов). Вся система социологии, по С, состоит из теоретической социологии, изучающей явления человеческого взаимодействия с т. зр. сущего, и практической социологии, исследующей этот же предмет с т. зр. должного. Теоретическая социология, в свою очередь, подразделяется на социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику. Это фундаментальное произв. поставило С. в число ведущих социологов России XX в. Данные в нем классификации "поведенческих актов", "проводников" и т. п. не утратили своего значения и πα сей день. С. стоял на позициях отрицания социального монизма, отрицания социологического смысла понятия "класс", к-рому он противопоставлял свое учение об элементарных и кумулятивных социальных группах. Из-за своих идеологических и научно-мировоззренческих взглядов С. в 1922 г. был выслан из страны вместе с большой группой ученых и литераторов. Около года С. провел в Чехословакии, выпустив ряд книг, в т. ч. "Современное состояние России", где он дал социологический анализ тех изменений, к-рые Россия претерпела в 1917—1922 гг. В октябре 1923 г. С. прибыл в США, где и оставался до конца жизни. Академическая карьера С. в США отмечена непрерывными "ступенями роста": в 1924—1929 гг. он преподавал социологию в ун-те Миннесоты, в 1929 г. его пригласил Гарвардский ун-т, в к-ром С. и работал до пенсии (1959). Наконец, будучи уже пенсионером, в 1964 г. он был избран президентом Американской социологической ассоциации. Осн. научные достижения амер. периода творчества С. касаются проблем социальной мобильности и социокультурной динамики. Кн. "Social and cultural mobility" (1927, 1959) до настоящего времени остается классическим трудом в этой области. В ней С. впервые ввел такие термины, как "социальное пространство", "вертикальная и горизонтальная мобильность", ставшие затем общеупотребительными. "Вертикальная мобильность", по С, — это передвижение по социальной лестнице, влекущее за собой изменение в социальном статусе индивида или группы. Социальные перемещения, не влекущие за собой подобных изменений, относятся к сфере "горизонтальной мобильности". Одно из осн. понятий, анализируемых С, — "социальная стратификация", под к-рой понимается "дифференциация некой совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. Ее основа и сущность — в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обязанности, наличии или отсутствии социальных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного сообщества" (Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302). Глав-

462

463

ные формы социальной стратификации — экономическая, политическая и профессиональная. Не-стратифицированного, "плоского" об-ва никогда не существовало, как не существовало и не существует "плоской" группы, в к-рой все ее члены были бы равны. В истории человеческого об-ва, считает С, нет постоянной тенденции ни ко всеобщему равенству, ни к чрезмерной дифференциации, поскольку тенденция социальной пирамиды к возвышению дополняется тенденцией к уравниванию. Когда экономическая или социальная пирамида слишком удлиняется, вступают в действие "противосилы": революции, перевороты и т. п. социальные катаклизмы, к-рые как бы отсекают вершину пирамиды, превращая ее на какое-то время в трапецию. Затем эти силы уступают место тенденции к дифференциации, что опять ведет к росту пирамиды, и т. д. до бесконечности. Касаясь вопроса о причинах описанных им "флуктуации", С. констатирует их бесцельность, придерживаясь гипотезы о "ненаправленном цикле истории". Следующая крупная работа С. "Social and cultural dynamics. A study of change in major system of art, truth, ethics, lav and social relationships". Vol. 1—4. 1930—] 9?-7 ("Социальная и культурная динамика. Исследование смены основных систем искусства, знания, этики, права и социальных отношений"), принесшая С. мировую известность, является своего рода компромиссом между заявленной в кн. "Социальная и культурная мобильность" невозможностью обнаружить "цель в истории" ("Исторический процесс скорее напоминает мне человека, который вращается в разных направлениях без определенной цели или пункта назначения" (Там же. С. 333) и претензией сформулировать предельно общие причины социокультурных изменений. Он вводит фундаментальный для его системы "принцип ограничения", к-рый, не отменяя указанного общего положения, сужает сферу его действия: в каких бы направлениях и как бы бесцельно ни "вращался" человек, он не может, напр., оторваться от земли и вращаться в воздухе. И точно так же — об-во в целом. Если невозможно точно предсказать, куда идет об-во и каким оно будет через определенный отрезок времени, то все же можно сравнительно точно установить, каким оно не может быть и куда оно никогда не придет. В кн. "Социальная и культурная динамика" понятие "общество" даже не упоминается: С. исследует здесь "культуру"— понятие более широкое, чем "общество", и включающее его в себя. Осн. понятие, к-рым при этом пользуется С, понятие "социокультурной системы", или суперсистемы. Эмпирико-статистическое изучение искусства, науки, религии, права и т. п. привело С. к выводу, что в истории существуют три суперсистемы, периодически сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из суперсистем характеризуется тем или

иным пониманием реальности, природой потребностей, степенью и способом их удовлетворения. "Всякая великая культура, —- считает С, — есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность" (Там же. С. 429). Так, для идеационального типа культуры характерна всесторонняя (т. е. существующая в науке, искусстве, философии, праве и т. д., даже в быту) ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чувственного типа, напротив, преобладающим влиянием пользуются материальные и материалистические ценности. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности двух вышеперечисленных типов. Кроме того, существует тип культуры, где ценности чувственного, идеационального и идеалистического типов сосуществуют, не образуя органической связи. Такой тип культуры, как правило, характерен для эпохи упадка. Каждый тип культуры имеет свой закон развития и свои "пределы роста". Это и есть, собственно говоря, социокультурная динамика. Для полноты картины циклическую смену социокультурных типов, по мнению С, следует дополнить перемещением центра "культурного лидерства" в географическом пространстве. На создание концепции социокультурной динамики С. оказали влияние идеи Данилевского и К. Н. Леонтьева. Вообще, будучи "западником" в России, С. после переезда в США, после отказа от идей "умеренного бихевиоризма" закончил свой творческий путь как бы духовным возвращением на родину. В "интегральной философии" С, как он сам характеризовал свое мировоззрение, можно увидеть черты рус. "соборности", перетолкованной на американский лад. Совр. эпоха кризиса, по С, закончится созданием новой идеациональной культуры, а центр культурного лидерства на рубеже XX—XXI вв. переместится в Россию. Найти выход из кризиса поможет, согласно С, только распространение в мире идей альтруистической любви, всестороннему изучению и пропаганде к-рой С. посвятил последние годы жизни, работая в созданном им Гарвардском центре по изучению творческого альтруизма. Научное и публицистическое наследие С. огромно (по приблизительным подсчетам, ок. 60 т.). Как правило, оценивая вклад С. в науку и культуру, перечисляют не отдельные его соч., а научные направления, им основанные или значительно продвинутые, как, напр., аграрная социология, социология революции, теория конвергенции и т. д. Не меньшую ценность имеет сам человеческий образ С, образ ученого, способного активно бороться за проведение в жизнь исповедуемых и проповедуемых им идеалов истины, добра и справедливости.

С оч/. Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1—2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993.

Лит.: Голоеенко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социологии XIX — нач. XX в. М., 1994. С. 220—231.

В. В. Сипов

СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX — нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характеру С. — онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1—36; 9:1—12). Слова Премудрости "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли" (Притч. 8:22—23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко — к третьей — Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее "из уст Всевышнего" (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы — в Константинополе, а на Руси — в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софи-ологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII — нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме "Christosophia, или Путь ко Христу", в одной из частей к-рой — "Об истинном покаянии" — содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля и масона Сперанского (их цит. Флоренский в кн. "Столп и утверждение истины "); София, по Сперанскому, есть "отделение части собственного бытия Сына", "зерцало", в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра

Софиология

и невеста Сына, "мать всего вне Бога сущего", "первое внешнее существо". У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой —- она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздейст- ' вием чтения западноевропейских мистиков и гно-стико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сорренто в 1875—1876 гг., а также личных мистических переживаний (см. его поэму "Три свидания"). Но если влияние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи "София" (1875— 1876). Особенностью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София — второй полюс, полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге. В мире — это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Софии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премир-ного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно "основе души" у И. Экхарта, "бездне" Я. Бёме, "воле основы" у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованное™, отделила свой относительный центр от абсолют-

464

465