РАЗДЕЛ 2. МУСА ДЖАРУЛЛАХ КАК УЧЕНЫЙ

Обращаясь к ученым он говорил: «То, что преподнесено в книгах в качестве знаний, не приведет к истине. Если хочешь изучать явления, имеющиеся в природе, то думай самостоятельно»². Сам он прежде всего претворил этот принцип в свою жизнь, мыслил независимо и самостоятельно. Он не следовал за фантазиями ученых, выдававших свои заблуждения за истину. Он не был введен в заблуждение и различными выдумками и ложью, сообщаемыми древними преданиями, которые прикрывались лозунгами справедливости и правдивости³. Муса Джаруллах говорил: «Я никогда не выдвину какой-либо проблемы, не имея доказательств и аргументов в ее пользу. Прежде всего я подготовлю доказательства и доводы. И только когда мое сердце будет удовлетворено я выступлю с проблемой, которую хотел доказать»⁴. Он всегда оставался верным этому принципу. Работая над различными вопросами богословия и науки он проявлял чрезвычайно крепкую волю и мужество. Высказанные им мысли и идеи достойны внимания. Его идеи обычно встряхивали татарскую общественность, приводили в движение застоявшихся и дремавших мусульманских ученых. Его мысли придавали силы и активность новой революционной идеологии.

Его слова: «Я более, чем кого бы то ни было, почитаю великих мусульманских ученых-улемов. Но, исследуя научно-богословские проблемы, я не могу придать их словам статус непогрешимой истины», полностью раскрывают применявшиеся им научное мышление и метод.

По нашему мнению, Зиннатулла Нуширван, представивший Мусу Джаруллаха как знатока семи стилей рецитации Корана, Коран-хафиза, сильного ученого в области основ Ислама и шариата, мухаддиса и факиха, единственного знатока современных юридических теорий и правоведа, математика и астронома¹, был совершенно прав.

Были и такие, кто, отмечая глубокие познания Мусы-эфенди в арабском языке и литературе, называл его вторым, после Замахшари Джаруллахом. Он написал ряд трудов на литературном арабском языке, а знавшие его лично люди отмечают, что он говорил на хорошем литературном арабском языке. В 1921 г. антакийский священник Тома Дибо ал-Маалуф в своей статье «Арабский язык и литература в России» писал: «Муса Джаруллах является самым большим знатоком арабского языка и литературы в современной России, поскольку он обладает широчайшими знаниями в арабском языке, его грамматике и риторике. Если при нем вспомнить какой-нибудь аспект арабского языка он тут же давал объяснение его, приводя, в качестве примера, те или иные аяты Корана»². Будучи студентом юридического факультета [петербургского университета] Муса Джаруллах вместе со знаменитым магрибинским писателем Ахмедом ал-Шанкити (1872-1913), гостившим в Казани, занимался комментированием на арабском языке сборника стихов одного из представителей арабской доисламской поэзии Тарафы ибн Абда¹. В 30-х годах в арабском мире началось движение по обновлению и реформированию литературного языка. В русле этого течения преподаватель Каирского университета Ибрагим Мустафа опубликовал книгу «Модернизация синтаксиса» («Тадждид ан-нахв»), вступительно слово к которой было написано основоположником современной египетской литературы писателем Таха Хусейном. Муса Джаруллах написал опровержение к этой книге. Этот факт свидетельствует о том, каким большим знатоком арабского языка он был. В своем опровержении Муса Джаруллах, сравнивая методики считающихся основателями канонов арабского языка Халила ибн Ахмеда и Сибавейхи с Кораном, выступил горячим защитником классического арабского языка².

Не хуже арабского Муса Джаруллах владел и персидским языком. Не остались вне его внимания и видные классики персидской литературы. В свое время он перевел с арабского на татарский «ал-Лузумийа», а с персидского стихотворный диван Хафиза аш-Ширази. Именно поэтому он утверждал, что в каждом мектебе и медресе, где изучаются исламские науки следует как можно шире использовать язык Саади, Хафиза, Джами, Хакани и Мавланы [Руми]³.

Из западных языков Муса Джаруллах великолепно владел русским, поэтому невозможно перечислить все прочитанные им по интересующим его вопросам оригинальные и переводные труды, написанные на этом языке⁴.

Муса Джаруллах нашел возможность изучения и сравнения с Кораном священных Писаний иудеев и христиан: Ветхого и Нового заветов, которые в Коране названы «Афсар», а также арабских и русских толкований к ним⁵.

Уже упоминалось, что некоторое время Муса Джаруллах провел в индийском городе Бенаресе, где он не только освоил санскрит, но читал в оригинале священные книги брахманизма «Махабхарату» и древние «Веды»¹.

Несмотря на то, что Муса Джаруллах всю жизнь посвятил изучению исламских наук, его очень интересовали и судьбы мусульманских народов, и то, какую роль могут сыграть в их истории правильное понимание Ислама и Корана. После учебы в исламских научных центрах Бухары, Стамбула, Египта, Хиджаза, Индии и Сирии, Муса Джаруллах вернулся в Россию и около четверти века прожил в Петербурге. Это дало ему возможность узнать все стороны жизни российских мусульман, общаться и работать с представителями различных общественных и религиозных течений, систематически изучать течения европейской мысли. Он изучал жизнь восточных и западных государств во время своих путешествий, изучал и размышлял над трудами как русских исследователей Ислама, так и западных ориенталистов, таких, как, например, англичане Миллер (1819-1905) и Карлайл (1795-1881); немцы Шпренгер (1813-1893) и Август Мюллер (1848-1892); еврея Гольдциера (1850-1921); французов Вольтера (1654-1778) и Ренана (1823-1892), писавших об Исламе и восточных народах².

Последний шейхульислам Османской империи Мустафа Сабри-эфенди, критикуя Мусу Джаруллаха, говорил о нем следующее: «Муса Биги-эфенди один из появившихся в последнее время обновителей исламской веры. И хотя этот человек на пути обновления переосмыслением многих из известных и применяемых до сегодняшнего времени шариатских установлений высказывает новшества, не приходившие в головы своих единомышленников, следует, тем не менее, признать, что этот человек не относится к тем нашим обновителей веры, которые черпают плоды научных достижений из западных произведений и не размышляют самостоятельно по затронутой теме»³.

Известно, что позже, в ходе споров со своим личным представителем Захидом Каусари, Мустафа Сабри часто говорил: «Единственный богослов, с кем можно спорить — это Муса-эфенди Джаруллах»¹.

Омар Риза Догрул в своей статье, написанной по поводу приезда Мусы Джаруллаха в Турцию в 1947 г., сказал: «Уже тридцать пять лет тому назад, когда мы только бросились в бурную жизнь журналистики и сопротивления, Муса Джаруллах был обладателем чистой и высокой славы, признанной во всем мусульманском мире, хотя во всех уголках этого мира и были улемы. Но мир Ислама нуждался в мыслителях больше, чем в улемах. Мусульманские улемы могли знать многое, но мир Ислама наждался не просто в знаниях, ему нужен был путь развития». Согласно Догрулу единственным, кто смог объединить в себе науку, мысль и знание был Муса Джаруллах. Он являлся не просто ученым, он был в то же время самым большим мыслителем, боровшимся с невежеством и фанатизмом»².

После смерти Мусы Джаруллаха Хамза Тахир в журнале «ас-Сакафа», издававшимся в Каире Ахмедом Амином, написал о нем статью, в которой охарактеризовал его следующим образом: «Покойный был свободно мыслящим ученым, обладавшим живым умом. Он быстро мыслил и быстро писал. Он уважал мнение других ученых, но вместе с тем был сильным критиком. Он был легок на подъем и постоянно путешествовал из одной страны в другую. Тяготы пути и расстояние совершенно не пугали его»³.

По утверждению Заки Валиди Муса Джаруллах был не только реформатором, но, более того, он был глубоким знатоком в области корановедения. А.Таймас считал, что хотя Муса Джаруллах и не создал новой научной школы, он является ученым и мыслителем, посвятившим всю жизнь исламским наукам.

Сирийский публицист Мухаммад Курд Али (1876-1953) в своих «Воспоминаниях» описывает знакомство с Мусой Джаруллахом и пишет о нем следующее: «Муса Джаруллах действовал основываясь на своих знаниях, он был прекрасным примером человека, созданного для того, чтобы посвятить свою жизнь служению религии и нравственности. Этот человек, являвшийся последним шейхульисламом (официально он никогда не имел этого титула) России, был из тех ученых, которые не получают признания при жизни. Но его ценность все больше будет проявляться с течением веков. Его жизнь полна пользы и добра»¹.

Чтобы понять насколько ценен Муса Джаруллах как ученый, уместно по очереди описать его работы в области фикха и его основ, тафсира и Корана, хадисов и Сунны.
Фикх и его основы
Исламское право и его основы (усуль ал-фикх), вероятно, являются областями исламских наук, которыми Муса Джаруллах занимался больше всего. Мы уже отметили ранее, что после учебы за рубежом он вернулся на родину и приступил к серьезной деятельности. Первыми его работами стали исследования по фикху. Им написано около тридцати больших и малых сочинений как по основам фикха, так и по его отраслям.

Муса Джаруллах с самого начала взялся за основы и приступил к разработке областей коранического и суннического фикха. Нам известно, что он написал двухтомный труд «Коранический фикх» («Фикх ал-Кур’ан»), за основу которого было взято толкование Мухаммада ибн ал-Араби (468-543 [1165-1240]) к правовым аятам Корана. По его собственным словам, он проанализировал все основанные на Коране правовые установки, выдвинутые предшествовавшими ему факихами и муфассирами. Некоторые из них он раскритиковал, имеющие недостатки завершил¹.

Что касается суннитского фикха, то Муса Джаруллах написал важный комментарий «Ифадат ал-кирам фи шарх ахадиси Булуг ал-Мерам» к сочинению средневекового факиха Ибн Хаджара ал-Аскалани (773-852 х.) «Булуг ал-Мерам мин адиллат ал-ахкам», включающее в себя правовые хадисы, составляющие основу исламского права².

Во время работы над этой книгой, точнее, на этапе ее публикации к Мусе Джаруллаху обратился верховный муфтий мусульман центральной России Ризаэтдин Ибн Фахретдин с предложением взять на себя такое важное дело как подготовка «Журнала шариатских решений» («Әхкәм шәргыя мәҗәлләсе»).

Муса Джаруллах принял это предложение и написал в качестве основы важный, по его мнению, труд «Правила фикха» («Кавагыйд фикъhия»). В этом 240 страничном трактате он разъяснил вместе с сотней общих правил, взятых из выпускаемого Ахмед Джаудат-пашой (1822-1895) журнала «Маджалла-и Ахкам-и Адлия» (Журнал судебных решений) в общей сложности 201 правило фикха при помощи аятов Корана, хадисов и отраслей фикха³.

Муса Джаруллах нашел возможности для ознакомления не только с мусульманским правом, но и для сравнительного изучения юридических систем, принятых европейскими и другими народами. Мы уже указывали выше, что он после возвращения на родину из медресе Востока в течение трех лет учился на юридическом факультете петербургского университета. То, что он жил в России, которая в течение нескольких лет сменила несколько правовых систем, и отличное владение русским языком сильно облегчили эту его работу. Благодаря этим знаниям Муса Джаруллах приступил к работе над систематизацией сравнительного исламского права и фикха, — к тому, чем до него в мире Ислама никто не занимался. Это можно подтвердить и обратившись к его сочинению «Ислам милләтләренә» [«Азбука ислама»] и в вышедшей несколько раньше «Программа Союза российских мусульман» («Русия мөселманнары иттифакының Програмы»).

В одном из своих сочинений Муса Джаруллах с сожалением пишет: «В России опубликован Гражданский Кодекс. В Турции вышел в свет Гражданский Кодекс. Но я не имел чести издания Гражданских исламских законов»¹. Он воплотил свою надежду в последние годы жизни, издав в 1946 г. в Бомбее на арабском языке труд «Исламская конституция» («ал-Канун ал-мадани ал-ислами»). На форзаце другой его книги, выпущенной там же, помещено сообщение об издании «ал-Канун»а, а ниже написано следующее: «Этот труд является самой важной работой Мусы Джаруллаха, которой он посвятил всю свою жизнь». Здесь же указано, что автор посвящает эту книгу Президенту Турецкой Республики Исмету Иноню, надеясь, что она найдет применение в этой стране².

Муса Джаруллах свои надежды на освобождение мусульманских народов связывал с Турцией. До этого он уже предпринимал действия в этой сфере и, изучив впервые принятую в Турции Конституцию, написал в отношении ее критическую работу «Мои научно-литературные размышления о Турецкой Конституции» («Төрек мәдәни канунлары хакында гыйльми, әдәби мөләхазаларым»).

Муса Джаруллах систематично и каждую по отдельности исследовал проблемы основ мусульманского права и ее отраслей (фуру’ аль-фикх). По некоторым из них он публиковал трактаты, стараясь таким образом создать всеобъемлющий свод трудов по мусульманскому праву. Например, еще будучи в Казани он написал небольшие научные работы «Подлинность иджмы‘ и ее юридическая сила» («Хакыйкат ал-иджма‘ ва куватуху»), «Подлинность кийаса с позиции факихов» («Хакыйкат ал-кийас ‘инда-л-фукаха»), «Доказательство в понимании факихов» («ал-Бурхан ‘инда-л-фукаха»). После этого он, пополнил их новыми данными и написал фундаментальную работу «Основы теории и методологии мусульманского права и его источники» («Усул ал-фикх ва Манаби‘уху»). Известно также, что позже, в 1946 г. в Бомбее он написал труд «Важнейшие основы» («ал-Усул ал-джалалийа»)¹. Подобно тому как в ранних трудах, посвященных отраслям фикха, он подробно рассматривал каждую проблему, здесь он также написал отдельные труды по вопросам, которые казались ему наиболее важными. Из них можем назвать «Мусульманское бракосочетание» («Никях»), «Развод» («Талак»), «Имущество» («Мулкийат»), «Закят», «Процент» («Фа’из»), «Страхование» («Сигорта»), «Опьяняющие напитки» («Мускират»), «Обязательные предписания» («Фара’ид»), «Пост» («Руза»).

Как известно, наука об основах фикха возникла двумя различными способами. В одном случае за принцип бралось движение от общего к частному, то есть метод мутакаллимов, которые при разработке правил фикха отталкивались от отраслей правовой школы (мазхаба); другой метод присущ факихам и ханифитам, которые шли от частного, т.е. отталкивались от реалий бытия. В этот период появились и ученые, соединявшие методы этих двух школ. Но ученые единодушно признают, что в отличие от всех подобных направлений великий андалусский факих Абу Исхак Ибрагим ибн Муса аш-Шатиби (ум. 790 р.х.) основал новую школу права, стоявшую особняком. В основе этого направления фикха лежали цели законодателя и интересы социума. Знаменитый труд аш-Шатиби назывался «Согласование основ» («ал-Мувафакат фи-л-Усул»). К сожалению этот трактат имама аш-Шатиби в течение веков стоял в стороне от внимания мусульманских ученых. Подобно тому, как это было с трудами средневекового андалусского ученого Ибн Халдуна (1332-1406) научная ценность этого выдающегося сочинения стала осознаваться только в начале ХХ в. Первыми, кто завел речь о важности этого трактата аш-Шатиби были Мухаммад Абдо (1845-1905) и его ученик Рашид Рида (?-1935)¹.

Не имевшие информации о казанской мусульманской печати исследователи отдают лавры первооткрывателя названного богослова доктору Абдалле Дразу, который издал его первым после туннисского издания 1881 г. Но Муса Джаруллах после возвращения на родину в 1905 г. сразу же познакомил читателей с этой книгой, написав про нее работу «Оригинальный трактат по методике согласования позиций правовых мазхабов» («Рисаля муфрада ‘ала усул ал-Мувафакат»). Через несколько лет, но намного раньше Абдуллы Драза, в 1909 г. он издал заключительную часть «ал-Мувафакат»а, снабдив его необходимыми дополнениями и пояснениями. Будучи в Каире Муса Джаруллах имел возможность посещать уроки Мухаммада Абдо. Вероятно, что интерес Мусы-эфенди к этой книге был инициирован именно Абдо. Как бы там ни было, но честь первого издания «ал-Мувафакат» после тунисского издания 1888 г. принадлежит Мусе Бигиеву.

Выводя из источников правовые нормы ученые-факихи принимали во внимание два основных момента. Первое — доказанность высказываний, второе — цели, которые преследовал законодатель. Абдулла Драз показал, что факихи приносили второе в жертву первому и недостаточно учитывали цели законодателя, интересы и нужды общества. Один из бывших ректоров Университета Зайтуна и исследовавший эту тему Тахир ибн Ашур в своей книге «Цели шариата» («Макасид аш-Шари‘а») показал, что в методе обоснования по источникам сложилось две школы, характеризующиеся чрезмерностью и неумеренностью. Одни из них, называвшие себя захиритами, заявляли, что «нам не известны цели Законодателя, а из источника невозможно узнать об этом». Представители второй школы — «батиниты» — заявляли, что «из явного содержания источников цели не могут быть поняты однозначно, мы должны обращаться к скрытым и глубоким смыслам, скрытым в ткани текста». Показав принципы работы этих двух направлений фикха Тахир ибн Ашур охарактеризовал имама аш-Шатиби как ученого, основавшего надежный метод, находившийся между ними¹.

Таким образом, методика правотворчества, разработанная Мусой Джаруллахом — юристом, вместе с некоторыми поправками, основана, главным образом на «ал-Мувафакате». В одном из своих трудов он писал: «По ряду вопросов я выступил против имамов-правоведов, заключивших основы шариата в рамки устного доказательства. По моему мнению источники доказательств не ограничены только лишь границами устного доказательства. И основ шариата не четыре. Бесконечность проблем, которые могут возникнуть в мире человеческого бытия, сфера охвата Ислама, его величие и вечность будут сохранены в ходе развития цивилизации только благодаря этому².

В каждом решении Муса Джаруллах искал параллели между целью законодателя и интересами общества. По его убеждению ни одна правовая система не может обеспечить себе будущее, если она не основана на принципе удовлетворения запросов общества и противодействия социальным порокам. Муса Джаруллах считал, что самой большой ошибкой мусульманских правоведов было то, что они, пренебрегнув упомянутыми выше принципами, заложили в основу обязанностей человека желание совершить богоугодное дело и страх наказания³. Муса Джаруллах выступал как против религии, весь смысл которой сведен к ожиданию загробной жизни, так и против правовой системы, основанной на таком ожидании. По его мнению все установления и запрещения религии основаны на законе опасения последствий того или иного действия, а не на страхе наказания. Это же относится и к тому, является то или иное действие или вещь запретной или дозволенной. В этой работе он пишет о понятии греха следующее: «Между традиционно сложившимся отношением факихов к понятию греха и моим его пониманием есть некоторые отличия. Для факихов греховно все, за что будет наложено наказание. Но на мой взгляд греховное определяется его последствиями. В основе утверждения факихов, что «это действие греховно» заложен смысл, что совершивший его будет наказан. По моему мнению в основе отнесения того или иного действия к категории греховного лежит признание того, что в этом действии присутствует вред и порок... Ибо насколько не было бы истинным загробное наказание, оно не может быть основой для управления общественной жизнью»¹.

В книге «Правила фикха» в статье 176 он, под заголовком «Любое деяние признается по благу, которое оно несет», пишет следующее: «Деяние, разрешенное благодаря заложенному в нем благу, должно быть запрещено как только оно перестанет нести в себе благо. Ибо разрешенные шариатом деяния разрешены не сами по себе, а именно благодаря заложенной в них пользе. Степень пользы, заложенной в деянии, решает ее судьбу»². По мнению Мусы Джаруллаха исламские уложения делятся на два раздела: 1) Фундаментальные уложения (ахкям ибтидаия); 2) Согласованные уложения (ахкям вифакия). Фундаментальные установления изначально утверждены шариатом. Они неизменны и не могут быть изменены ни под каким предлогом. Таковыми являются основополагающие принципы Корана и вопросы культа, поклонения (тааббуд).

Согласованные уложения закреплены соответственно культурному уровню эпохи, ставшей свидетельницей ниспослания Корана, условиям времени и места, морально-нравственным характеристикам общины, с учетом требований существовавшего тогда положения вещей. Эта категория установлений не является незыблемой, они подвержены изменнениям³.

Муса Джаруллах при аргументировании того или иного уложения, не увлекаясь словесными построениями доказательств, принимал за основу прежде всего цели законодателя и интересы общества и считал некоторые области мусульманского права зависящими от исторических условий, и, поэтому, подверженными переменам. Если же мы сравним эти его мысли с идеями его современников, как, например, Фазлуррахман, Гароди, Абид Джабири, которые выступили с тезисом об историчности Корана, то обнаружим между ними большую разницу. Прежде всего Муса Джаруллах, выступая против словотворчества в доказании шариатских установок, последовательно подчеркивал важность невозможности доказательства каким бы то ни было значением, которое разрушит аргументы. В этом он дистанцируется как от метода ханбалитского ученого Наджмутдина ал-Туфи, который в седьмом веке хиджры выступил с утверждением, что интересы предпочтительнее текстов, так и от современных ему модернистов. В одном из своих произведений он опровергает их идеи таким образом: «Я почтителен и смирен пред могуществом и величием Аллаха. Я потупляю взор пред священностью Ислама. Если столкнутся шариат и интересы общества, то я не осмелюсь заявить, что предпочту общественное благо. Но прежде всего я заявляю, что шариат и общественные интересы просто не могут столкнуться между собой. Но если такие столкновения появятся, то я откажусь от общественных интересов. В моей душе шариат имеет такую степень, что я не принесу его в жертву тому или иному интересу¹.

Касательно историчности, то современные модернисты должны отстраняться от метода словесного доказательства и, приводя доказательства, им следует исходить только лишь из имевших место фактов и событий. В то время как традиционалисты, рассматривая вопросы божественной воли обычно недооценивали человеческий элемент, современные модернисты выбрали обратный способ. Муса Джаруллах же отстаивал принцип синтеза и нераздельности этих двух методов ради верного аргументирования. По его мнению оба эти критерия являются опорой друг для друга.

Для того, чтобы установить какой бы то ни было закон, призванный управлять жизнью общества, по мнению Мусы Джаруллаха нет более справедливого и верного критерия, чем польза и выгода, проистекающие от его исполнения. Он давал знать, что мы не можем разрушить слова, которые являются мостом между нами и целью законодателя. По его мнению доказательная сила священных текстов связана с целью законодателя, с его волей и возможными значениями и идеями чудесного строя. Иначе лицо, к которому обращаются с речью, не поймет того, что ему сообщается. Понимание того, к кому обращаются иногда соответствует цели беседы, иногда не соответствует. Особенно если круг понятий говорящего отличается от области ведения слушающего. В таком случае между аргументированием говорящего и пониманием слушающего возникает большая разница. По исламской вере благородный Коран является словом Аллаха, который своим знанием охватывает вечность и бесконечность, общее и частное. Хадисы же это высказывания Его величайшего ученика — Пророка Ислама. Поэтому «доказательность и выразительность источников нашего шариата (шәргый насслар) не могут быть ограничены довольно узкими рамками сочинений по фикху»¹. Поэтому пока продолжается процесс понимания, толкования и комментирования, выгода и польза останутся критерием наилучшего понимания.

Одним из пунктов, по которым Муса Джаруллах последовательно критиковал во всех своих произведениях улемов, занимающихся источниками фикха, и мусульманских правоведов, является разделение ими доказательств и аргументов исламского права (адилла шар‘ийа) на четыре раздела. По его мнению источником права должны быть социальные каноны Корана, называемые «Суннат Аллах» (Завет Аллаха). Поскольку нельзя лишать исторические истины Корана, которые используются в качестве аргументов, права быть использованными как доказательства. Если сунна Пророка используется как доказательство и источник, то божественные заветы, несомненно, могут являться доказательствами. И наоборот, величие божественных заветов в том, что они являются источниками самых почитаемых и самых твердых правовых установлений. Улемы, занимавшиеся основами исламского права в качестве доказательства того, что суждение по аналогии — кийас является документом, приводили аят «Назидайтесь, о обладатели разума!» (Коран, 59 (Собрание): 2). Но это аят в своей основе не ведет речь о шариатских установлениях, он ниспослан в отношении исторических событий и божественных заветов.

В общем по мнению Мусы Джаруллаха исторические доказательства значимы в той же мере, в какой значимы аргументы, выводимые из священных текстов. Потребности разума и общества также значимы, как значимы требования законодателя. Если ученый-правовед сможет постичь из источников шариата цели, которые преследовал законодатель, то он сможет извлечь из исторических событий цель, которую преследовал Создатель. Ибо доказательность исторических событий более открыта, чем доказательность священных текстов. В доказательности текстов имеется как разность подходов, так и разность понимания. Но общественные каноны может увидеть и понять каждый¹.

Кроме этого Муса Джаруллах не принимал в качестве отдельного самодостаточного доказательства суждение по взаимному согласию - иджму, которая считалась одним из основных инструментов исламского правотворчества. По его мнению иджма не может быть доказательной силой. Она может только призывать к исполнению какого-либо постановления, основанного на доказательстве. По его мнению для образования иджмы достаточно простого большинства. Несогласие одного человека или меньшинства не наносит вреда иджме. Иджма приобретает вид канона только благодаря тому, насколько она отвечает принципам выгоды и пользы. Но решение, вынесенное иджмой не может претендовать на вечность в изменяющемся времени и месте. Коллективное соглашение, достигнутое в определеном месте и в определенное время не может быть аргументом для других¹.

Муса Джаруллах никогда не прерывал своих исследований в области корановедения. В 1935 году он прибыл в Египет и в исторических библиотеках вновь продолжил работу по истории списков Корана. В одном из писем, написанных в этот период, он писал: «Я занимаюсь в библиотеке с девяти утра до пяти вечера. Здесь имеется самая древняя рукопись свитков хазрата Умара, написанная в первые века. Я получил разрешение у администрации. Сегодня и в последующие дни я прочитаю его от начала до конца и совершу важные находки. Если позволит то Аллах, то перепишу для себя все слова, суры, аяты, стили письма и, если будут, то и исключения»¹.

Мы обнаружили, что некоторые из ориенталистов использовали исследования Мусы Джаруллаха в области истории Корана. В другом письме, которое он написал в это время, читаем: «Один, работающий здесь английский миссионер, в течение 15-20 лет старательно собирал редко встречающиеся стили рецитации Корана. Он познакомился со мной лично и получил от меня много полезного. Я предоставил ему очень важную информацию».

Посредством одной из статей Заки Валиди Тогана узнаем, что этим миссионером был англичанин Артур Джеффери². Позже, в 1937 году, он опубликовал эти свои исследования под названием «Материалы по истории текста Корана» («Materials For the History of the text of the Qur’an»). Во введении к этому сочинению он счел своим долгом выразить благодарность Мусе Джаруллаху, который оказал ему помощь в работе. Особенно он отметил, что у него он узнал те вещи, которые не мог бы узнать, будучи одиноким христианином.

Другим востоковедом, который очень много получил от Мусы Джаруллаха, был Отто Претсл (1893-1941). Общество Ориенталистов, основанное в Мюнхене, поставило задачу собрать все источники, имеющие отношение к Корану, и приступило к ее выполнению. Это было возложено на немецкого востоковеда Г.Бергштрассера (1886-1923). Внезапная кончина Г.Бергштрассера переложила исполнение этой задачи на плечи его помощника О.Претсла¹. Приступив к выполнению задания О.Претсл направился в Египет, по пути посетив Стамбул. Здесь он познакомился с Заки Валиди Тоганом, который рассказал ему о том, что этим же делом в Египте занимается Муса Джаруллах. О.Претсл познакомился в Египте с Мусой Джаруллахом и узнал от него много полезной информации. После этого Претсл еще раз встретился с З.В.Тоганом и признал, что Муса Джаруллах являлся крупнейшим современным знатоком Корана. Кроме этого О.Претсл сообщил З.В.Тогану, что он намеревается собрать в основанном им в Мюнхене Институте Корана рассеянные по всему миру фотокопии древних рукописей Корана. О.Претсл поделился с З.В.Тоганом и своими планами относительно Мусы Джаруллаха, которого он намеревался пригласить в этот институт, чтобы предложить ему участие в работе над публикацией научного текста Корана². Мы знаем, что разразившаяся Вторая мировая война помешала претворению в жизнь этих идей.

Муса Джаруллах отразил свои исследования, которые он провел за эти годы в Египте, в двух книгах: «Книга о списках Корана» («Китаб ал-Масахиф») и «Египетские списки Корана» («Масахиф ал-амсар»). Однако материальные затруднения помешали ему опубликовать их и он подарил рукописи этих трактатов Национальной библиотеке Египта. Мы обнаружили, что одна из них, зарегистрированная в названной библиотеке под номером 3355, отсутствует.

По мнению Мусы Джаруллаха Благородный Коран это книга, которая включает в себя все прошлые и будущие страницы жизни человечества. В Коране имеются установления, которые без каких-либо оговорок и недостатков соответствуют любым потребностям любой эпохи. Поэтому задачей мусульман является возвращение к Корану, который больше обращен в будущее, чем в прошлое и поиск в нем света, который осветит день сегодняшний и будущее. Муса Джаруллах считал: «Все бедствия, которые обрушились на мир Ислама, проистекают от игнорирования содержащихся в Коране безграничных потенций совершенствования и заключения жизни мусульман, опирающейся на определенные комментарии и толкования, в тесные рамки уложений, претендующих на истинность во веки веков»¹. Если те, кто считает, что в Исламе имеются ответы на все вопросы, которые выдвигает та или иная эпоха, то они найдут способ их разрешения если не будут тратить время на чтение книг по религиозным уложениям-фетвам, а будут руководствоваться небесными весами и мерилом, которое было ниспослано в аятах Корана. Ибо общие установления Законодателя, несомненно, в несравненной степени выше и шире ограниченных и узких мыслей авторов фетв». По его мнению те, кто при наличии Корана, ищут решение проблем, поставленных эпохой, в книгах фетв, сознательно или не зная того, совершают преступление против Ислама².

По мнению Мусы Джаруллаха Коран является некой моделью, копией природы и даже всего сущего мироздания. Коран состоит из знамений-аятов подобно тому, как состоит из них Космос. Любой из аятов Корана имеет такую же степень важности для человечества как и любое из явлений космоса в плане того, что оно способно выразить для людей. Аяты Корана претендуют на единство с космическими знамениями и только это единство может наставить человечество на праведный путь.

Именно поэтому Муса Джаруллах был убежден в том, что совершенно необходим хороший и верный перевод Корана на наш язык. Более того, он считал, что осуществление перевода Корана это фард. Он посвятил большую часть своей деятельности делу претворению этого замысла в жизнь. Будучи в Казани он перевел Коран на турецкий язык¹, а ближе к концу своей жизни, будучи в Индии, он написал к нему шеститомный комментарий-тафсир. Но он умер, так и не опубликовав ни одного из этих двух трудов. Муса Джаруллах сообщал, что несколько человек в Турции перевели Коран, но эти переводы, по его мнению, не представляли какой-либо ценности². До сих пор неизвестно местонахождение его собственного перевода и комментария. Стамбульский еженедельник «Миллет Газетеси» от 9 сентября 1948 г. обратился к своим читателям с большой статьей под радостным заголовком, в которой говорилось о том, что великий современный ученый Муса Джаруллах предоставил свой перевод Корана этой газете и, более того, дал объявление о предполагаемой подписке на него, стоимостью 15 курушей. Какой-либо информации о результатах этого объявление не имеется³.
Сунна и хадис
Мы можем сказать, что хадисоведение является той областью в исламских науках, которой Муса Джаруллах занимался меньше всего. Но вместе с тем мы знаем, что в 1910 г. он написал и опубликовал комментарий к знаменитому сочинению имама Малика «ал-Муватта», а в 1916 г. комментарий к трактату Ибн Хаджара «Булуг ал-Мерам мин адиллат ал-ахкям». В своих трудах он время от времени касался проблем, связанных с Сунной и Хадисами. Думается, что он приступил к более активной деятельности в этой области после того, как столкнулся с людьми, которые называли себя «Ахл ал-Кур’ан». Это течение возникло в Индии и Пакистане. В 1945 г. вышла в свет книга Мусы Джаруллаха «Книга Сунны» («Китаб ас-Сунна»), которая стала плодом активного осмысления им упомянутого события. Мы находим важным кратко осветить здесь основные моменты работы одного семинара, проведенного нами в плане ознакомления с этой книгой и ее анализом, что, в свою очередь, позволит познакомить читателя с мыслями Мусы Джаруллаха о Сунне и хадисах.

По мнению Мусы Джаруллаха Сунна это предписанный Пророком путь, выраженный в его, как Посланника Господа, деяниях и высказанных им мудрых наставлениях, описанный им в письмах к правителям и племенам, т.е. совокупность всего того, что он совершил, доводя пророческую миссию — рисала как до своей уммы так и до всего человечества. Как становится понятным из этого определения, Муса Джураллах не принимал за сунну непосредственно слово (хадис) или непосредственно действие. По его мнению Сунна это название пути Пророка, который он обозначил как словами, так и действиями. Его жизненный путь это только часть Сунны, охватывающая отношения, возникающие между людьми в общественной жизни.

В другом месте Муса Джаруллах определяет Сунну следующим образом: «Все то, что Пророк принес в качестве религии». Согласно этому определению Коран является составной частью Сунны. Ибо по его мнению Коран это основа и источник Сунны Пророка, опора всего того, чему он учил. Коран является самым большим наследием, которое Пророк оставил своей умме и всему человечеству. Именно в таком понимании звучит Сунна в выражении ученых «Ахл ас-Сунна»¹.

Объясняя законодательную ценность Сунны, Муса Джаруллах остался верным выведенному им определению и, считая ее божественным наставлением, ставил на первое место среди остальных источников исламского шариата. По его мнению Коран не является воплощением связи между Аллахом и Пророком. Коран это только лишь основные положения, часть этой связи, которая дожна быть увековечена. На практике объем заветов, которые были увековечены путем наследования, не меньше, чем сам Коран. Поэтому Муса Джаруллах считал, что: все установления Ислама узаконены Сунной. Позже коранические аяты подтвердили и увековечили все выражения, действия и разъяснения Пророка в этой области. Основы веры, все столпы религии установлены Сунной. Аяты же Корана подтверждают все это. Подобно тому как обязательность молитв, которые Пророк совершал в период жизни в Мекке была подтверждена в ночь Вознесения (ми‘радж), так и аят о необходимости совершения омовения перед намазом был ниспослан только в 6 году хиджры. Но ведь омовение совершалось в течение всех лет до того, как был ниспослан этот аят. Пророк и его асхабы никогда не совершали намаз без омовения. Обязательность обряда таяммум также установлена Сунной. Поскольку уважительные причины могли возникнуть и раньше. Как известно, самым важным моментом хаджжа является стояние на горе Арафат. Коран не говорит об этом. Он упоминает о нем только как о необязательном акте. Стояние на горе Арафат в качестве столпа хаджжа было установлено Сунной¹.

К нашему большому удовлетворению, имеется много примеров, которые подтверждают вышеперечисленные заявления Мусы Джаруллаха. Мы в действительности видим, что некоторое количество установлений было узаконено Сунной до того, как они были низведены в Коране. Ярким примером в этом отношении является проблема перемены Киблы. Но, отталкиваясь от этого, нельзя провозглашать, что подобное верно в отношении всех иных установлений Ислама. Известно, что порою Пророк оказывался в трудном положении из-за того, что ему не поступало божественных откровений. Истинно и то, что он получал предупреждения, когда по некоторым вопросам решался действовать на свой страх и риск¹.

Выводя из контекста трудов Мусы Джаруллаха процесс разделения Сунны, развернувшийся в последнее время, мы видим, что он поставил эту проблему на повестку дня еще в 1910 г. В одной из его записей, заимствованной у маликитского факиха Шигабутдина ал-Карафи (ум.684 х.) и Шах Валиуллах ад-Дахлави (1144-1176) читаем: на практике имеется разница в применении или исполнении между фетвой, которую вынес Пророк по какой-либо теме, решением, достигнутым в суде или общим установлением шариата. Мы видим, что Муса Джаруллах привел это деление даже в виде правила в своей книге «Правила фикха». Так, 192-я статья этой книги гласит: «Существует три вида реализации установлений законодателя в поле шариата: ифта, каза и имамат. В варианте ифта установление носит общий характер. В варианте када установление остается за судьей, в варианте имамата — за имамом². К модификациям, которые в общем виде изложены в «Китаб ас-сунна» он добавляет еще одну: то, что высказано и совершено пророком Ислама в качестве Посланника³.

Оценивая хадисы, Муса Джаруллах берет за основу метод критики источников, начало которому было положено сподвижниками Айшей (жена Пророка) и Омаром и который был позднее систематизирован правовой школой имама Абу Ханифы. По его мнению, какое-либо сообщение не может быть признано истинным благодаря только лишь подтвержденной честности, справедливости и памятливости передатчика-равия. Ибо каждый может путем обмана и интриг заявить о себе как о честном человеке. Прежде чем говорить о честности и хорошей памяти равия необходимо учитывать его интеллектуальный уровень, и то, был ли он очевидцем события⁴.

Муса Джаруллах приводил примеры того, как вследствие слепого следования словам древних сообщения и из-за безоговорочного доверия равиям возникали ошибки. В одном из своих сочинений он писал: «Свободное размышление о хадисе, касающемся основ небесных религий и, в особенности, Ислама, является священным правом каждого мусульманского ученого. В этих случаях не имеют какой-либо ценности слова «Это уже доказано, этим все сказано, молчи и все», которые применимы только лишь в воспитании ребенка»¹. Поскольку по мнению Мусы Джаруллаха дело очищения пророческих высказываний от обмана и ошибок является более священным делом, чем предостережение передатчиков преданий-равиев от внесения субъективных посылок в передаваемые ими сообщения. Делая это совершенно необязательно во что бы то ни стало опровергать цепочку передатчиков сообщения или задевать равиев. Если при оценке сообщений имело бы силу только то, что сказали древние ученые, то достаточно было бы иметь уши, а в уме надобности бы не было². Муса Джаруллах, рекомендовавший нам размышлять о самых тонких подробностях сообщения, на основе которого мы хотим построить какое-либо умозаключение, считал: если не считается грехом без размышления приводить хадисы, которые способны опровергнуть основы религии, то ни коим образом не может быть греховной свободная беседа и размышление о сообщениях, изложенных в книгах хадисов в качестве достоверных преданий. «Лучше отвергнуть сообщение после размышления над ним, чем принять его без осмысления»³. Приводя в качестве примера в этом аспекте сомнительные хадисы- хадисы фитны, Муса Джаруллах говорил: «Среди хадисов фитны, которые приводятся в сборниках хадисов, несомненно, имеются очень важные и весьма красивые с научной точки зрения. Но среди хадисов фитны немало слов, которые не были сказаны Пророком, непорочность и чистота языка которого доказана. Я решительно отвергаю слова, которые были сказаны в качестве разъяснений или толкований к этим хадисам и мысли, рожденные больной фантазией. Ни в одном из моих опубликованных до нынешнего дня трудов я не опроверг ни одного пророческого хадиса. Но я, конечно же, опровергал фантазии и домыслы, собравшиеся вокруг этих хадисов, мысли, идущие вразрез с величием Ислама, взгляды, которые видят могущество и процветание Ислама только лишь в прошлом»¹.

Выбрав из хадисов фитны для оценки хадисы, касающиеся Даджала -Антихриста, он ставит следующие вопросы: Если Даджал будет претендовать на божественность, если у него будут свой рай и свой ад, если он будет способен совершать любые сверхъестественные явления, если он в качестве властелина-победителя сможет править на земле два-три года, то не окажутся ли полностью низвергнутыми аргументы и доказательства, изложенные в каламических книгах в виде основы Послания и Пророчества? Если величайшие чудеса, которыми не владели пророки окажутся доступными Даджалу, то могут ли быть чудеса доказательством истинности Пророка?².

В переведенной им книге «ал-Лузумийа» Муса Джаруллах, провозглашавший предшествование хадисов Корану, в деле оценки сообщений и преданий, как и во всех иных вопросах, придавал огромное значение разуму. Позвольте провозгласить этот принцип выдержкой из его сочинений:

«Разум есть мерило любой истины. Достоверность истины доказывается весами разума. То, что не имеет веса на чаше весов разума не будет пользоваться спросом на рынке истины. Для убеждения в достоверности какого-либо сообщения необходима взаимосогласованность обладателей трезвого рассудка. Достоверное сообщение всегда соответствует общему мнению обладателей ясного разума. Сообщение, которое противоречит собору трезвого суждения, никогда не будет истинным. Но фантазии, взгляды и мнения любого отдельно взятого человека не могут расцениваться как плод его разумности»¹.
Теология (калам)
Самой яркой стороной творчества Мусы Джаруллаха, как становится ясным из его трудов, это его решительное и мощное противостояние спекулятивному богословию-каламу. Калам — первое, что он подвергал критике из всех остальных исламских дисциплин. Он обвинил приверженцев школы калама-мутакаллимов в возникновении ряда проблем, которые поразили мир Ислама. Время от времени он, обвиняя их, применял очень сильные, тяжелые выражения.

Муса Джаруллах применил слово «лафология», который использовали современные ему специалисты в области общественных наук, для обозначения калама. По его мнению называние этой науки каламом, т.е. словом или болтовней, соответствует истине, поскольку, будучи бесполезным для практики пустословием и набором бессмысленных выражений, оно действительно является таковым².

Ислам привнес в нашу веру и убежденность две великие доктрины. Первое: не верить ни во что, что не имеет доказательства и аргументов. Второе: не отвергать то, истинность чего в той или иной степени очевидна. Те люди, которые устанавливают свою веру на два эти основания спасают себя от подчинения своей фантазии и совершения запретных поступков, а также от «мужественного» отрицания очевидных истин. В вере таких людей и в их сердцах отсутствуют предрассудки и твердолобое упрямство³. Но каламические школы, основанные на невежестве, глупости, фанатизме и вражде, лишили мусульман этих двух великолепных доктрин. Они бросили миллионы мусульман в море заблуждений, отдав их в лапы сатаны. На освободившемся месте они установили непонятные рассуждения и несущественные проблемы, выдав их за основы веры. Таким образом калам посеял в веру миллионов мусульман зерна растерянности и сомнений.

По мнению Мусы Джаруллаха одной из причин, ставших причиной отсталости мусульман, стало болото каламических спекуляций, которое, игнорируя фактор практической ценности как в науке так и в религии, низвело и то и другое на уровень бессмысленного пустословия. Эта болезнь мутакаллимов заразила всех мусульман. Каламические книги подобно саранче, захватили и заполонили все города и веси. Дети, обучающиеся в медресе и мектебе по этим книгам, не могли заняться полезными науками. Бесценные жизни миллионов детей пропали зря. Книга Аллаха, Сунна Посланника были повсеместно преданы забвению. Мусульмане, сформировавшиеся в темноте невежества, повсеместно стали подобны пленникам во вражеских руках¹. То, что Муса Джаруллах не придавал значения каламическим школам, проистекало из их применяемых ими методов ведения диспута, из того, что они не придавали должного значения вере мусульман, играя ею как детской игрушкой, не гнушаясь самых отвратительных и нетерпимых способов доказательства своих умозаключений. Мусе Джаруллаху, довольствовавшемуся толкованиями Корана, придавало смелости то, что мутакаллимы плохо знали Священное писание и Сунну. По его мнению способность понимать истины веры обусловлена не логическими построениями, предлагаемыми в каламических книгах, а простыми доказательствами, изложенными в Коране. Школа Природы так наставляет человека, что не остается никакой нужды в каламических книгах². Критику, которую Муса Джаруллах адресовал каламу и мутакаллимам, можно рассматривать с двух позиций.

Первая: самая большая ошибка мутакаллимов в том, что они, если можно так сказать, «подгоняли» доказательства под собственные вымыслы. Они сперва предлагали какую-либо мысль, а затем прилагали всяческие усилия для того, чтобы доказать ее истинность, коверкая и переиначивая источники Ислама. Именно по этой причине калам, который в основе своей является наукой о единобожии, превратился в отрасль науки, характеризующуюся столкновением фантазий и вымыслов¹.

По мнению Мусы Джаруллаха мутакаллимы никогда не ограничивали себя доказательствами. Более того, они поспешно делали выводы о том, что находилось позади доказательств. Они обобществляли частности, выдвигали заключения о таких вещах, которые человеческий разум не в силах был охватить. Такая ошибка стала средством преодоления волевым актом границ нашего понимания. В конце концов она стала причиной наших смелых заключений о том, что мы не в силах были понять. Уверенность в том, что мы можем больше, чем нам доступно является не сколько научной ошибкой, сколько моральной ошибкой².

Одним словом, первая ошибка мутакаллимов в том, что они воспринимали несуществующие вещи как истину. Намереваясь привести такую истину в соответствие с разумом они толковали источники Ислама в свою пользу. Называя источники Ислама иногда внешним словесным образом, а иногда переносным значением, литературной метафорой, они проигнорировали научную значимость аятов Корана и хадисов Пророка. По мнению Мусы Джаруллаха если бы мутакаллимы удовлетворились хотя бы этим, вреда было бы меньше. Но они не остановились на этом и стали предавать анафеме и обвинять в неверии тех людей, которые не принимали каламические выдумки³. Они не сделали ничего кроме того, что вручая своим сторонникам билеты в рай, и весть о спасении от ада, а всем оставшимся раздавали билеты в ад¹.

Второе: пользуясь тем, что категоричность в вопросах веры труднодостижима, мутакаллимы добавили к основам веры некоторые предположительные вещи. Вследствие этой ошибки мутакаллимов с одной стороны уменьшилась святость и важность веры, которая сама по себе являлась значительнейшим элементом религии. С другой стороны среди мусульман возникли враждующие друг с другом течения мысли. Вред, нанесенный этими течениями в области религиозного знания, политики и религии, известен всем. Все бедствия и несчастья, обрушившиеся на головы мусульман проистекают именно из этого раскола². По мнению Мусы Джаруллаха первозданные религии разрушаются беспочвенными фантазиями и ошибочными верованиями. Величайшим преступления является принятие в качестве части религиозной доктрины или веры тех вещей, которые не подтверждены убедительными аргументами и доказательствами. Поэтому он считал неверным включение в книги по акиде таких проблем, как ниспослание пророка Иисуса, появление Даджала, приход Махди.

Книги по акиде должны состоять только из таких вещей, которые установлены на основе категоричных и неопровержимых доказательств и относительно которых достигнуто согласие улемов. Они должны быть написаны понятными для мусульман всего мира выражениями. В деле веры и убежденности без комментария можно ссылаться только на Коран, поскольку когда в этот процесс проникают толкования и комментарии, субъективные подходы и трактовки вступают в противоречие друг с другом. Муса Джаруллах именно с этой позиции оценивает выражение «слепое подражание в веровании недопустимо (харам), необходимо обстоятельное исследование и осмысление». По его мнению если существует Коран, то нет необходимости писать какие-либо труды по вопросам акиды¹.

Муса Джаруллах считал, что неопровержимость и твердость доказательства важна не только в вопросах веры, но и во всех проблемах, которые важны для общественной жизни. Ибо ссылки в некоторых важных вопросах на единичные доказательства приводит к выводу о том, что для доказательства этих проблем в Исламе нет убедительных аргументов. Это, в свою очередь, приводит к тому, что Ислам представляется неполноценным учением, а с другой стороны является полным незнанием духа Ислама. На основе эти посылок в людях формируется мнение о том, что Ислам не отвечает требованиям общественного бытия².