Миф и мифологема как структурная составляющая

1 6
противоречиям, не может провести грань между естественным и сверхъ-
естественным [Ковтун 1999: 20, 33].
Мифологические представления отличаются от более поздних форм
мировоззрения не упрощенной организацией, а качественно иной семан-
тической структурой. Мифологический знаковый комплекс представляет
собой описание пространственно-временных координат мифологической
модели мира путем двоичных смысловых противопоставлений (бинарных
оппозиций В.Н.Топорова). Образы мифологической картины мира обла-
дают ярко выраженной симметричной топологией (мужской – женский,
земной – небесный…). Вместе с описанием начальной фазы они декоди-
руются как процессы удвоения и деления [Горюнов 1991: 89].
Миф как структурная составляющая мифологической картины мира
представляет собой форму целостного массового переживания и истолко-
вания действительности при помощи чувственно-наглядных образов, счи-
тающихся самостоятельными явлениями реальности. Миф синкретичен,
гармоничен, в нем отсутствуют грани между естественным и сверхъесте-
ственным, объективным и субъективным, связи по аналогии и ассоциации
подменяют причинно-следственные связи. Мифология (греч. mythos – сказа-
ние и logos – рассказ) является типом функционирования культурных про-
грамм, предполагающим некритическое восприятие этих программ инди-
видуальным и массовым сознанием, сакральность содержания и обяза-
тельность исполнения [Новейший философский словарь 1998: 430 – 431;
Лосев 1991].
Ф.В.И. Шеллинг, братья А. и Ф.Шлегель, В. и Я. Гримм со свойствен-
ным им романтическим подходом к мифу призывают понимать миф из-
нутри. У Э.Кассирера мифы рассматриваются как символы и распадаются
на означаемое и означающее, приравнены слову. М. Мюллер считал мифы
болезнью языка, Д. Фрезер – примитивной наукой, а Б.Малиновский наде-
лял мифы большой социальной силой, которая обустраивает общество,
его законы и моральные ценности. Последний назвал миф рассказом о
прошлом для оправдания будущего и тем самым для обеспечения соци-
альной стабильности. Э.Б.Тайлор считал, что язык играл значительную
роль в образовании мифа, но что мифология примитивных обществ опи-
рается по преимуществу на реальную и осязательную аналогию, а развер-
тывание словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам
цивилизации, что материальный миф является первичным, а словесный
миф – вторичным образованием [Тайлор 1998: 138]. З.Фрейд рассматри-
вает мифы как символы и архетипы, а К.Г. Юнг видит в них массовое сно-
видение и архетипы [Стеблин-Каменский 1976; Юнг 1996]. А.Ф.Лосев
уверждал, что миф есть не выдумка, а наиболее яркая и подлинная дей-
ствительность (“миф есть жизненно ощущаемая и творимая веществен-

1 7
ная реальность и телесная, до животности телесная действительность”
[Лосев 1982:31]), что мифологическое мышление составляет неотъемле-
мую часть действительности, мифологична и наука, и религия, и личност-
ная история.
Структуралисты, например К.Леви-Строс, признают язык в качестве
условия культуры и как фундамент, предназначенный для установления на
его основе структур иногда и более сложных, но аналогичного ему типа,
соответствующего культуре, рассмотренной в ее различных аспектах. Миф
как часть культуры есть и внутриязыковое, и внеязыковое явление. Как
всякий лингвистический объект, миф образован составляющими едини-
цами, но структурные единицы мифа по отношению к языковым едини-
цам являются тем, чем семантемы являются по отношению к морфемам и
прочим языковым единицам. Составляющие единицы мифов, большие
строевые единицы, К.Леви-Строс предлагает называть мифемами. Миф
обладает слоистой структурой, он развивается по спирали, и рост мифа
непрерывен в отличие от его структуры, которая остается прерывистой.
Возможно, когда-нибудь человек поймет, что в мифологическом мышле-
нии работает та же логика, как и в мышлении научном, и что человек все-
гда мыслил одинаково “хорошо”. Мифы можно изучать, применяя линг-
вистическую терминологию и подходя к ним с точки зрения теории оппо-
зиций. Можно наблюдать процесс активации и реактивации мифов [Леви-
Строс 1983:187 – 207].
А.А.Потебня полагает, что миф есть словесное выражение такого
объяснения, при котором объясняющему образу, имеющему только субъек-
тивное значение, приписывается объективно действительное бытие в объяс-
няемом [Потебня 1989: 259].
Ряд исследователей считает, что имя – внеязыковая категория, релик-
товое явление в культуре, относящееся к дологическому, образному мыш-
лению человека. Имя может быть имманентно к скрытым силам природы,
которые могли быть вызваны произнесением имени. Отсюда понятна и
структура религий, систем, состоящих из догматов-формул. Миф, как и
имя, также является недискурсивной структурой, устроенной так же, как
имя, но иерархически стоящей выше [Налимов 1993:218 – 220]. Согласно
А.Ф. Лосеву, миф есть развернутое магическое имя [Лосев 1991:170].
Историческая традиция человеческого представления о чем-то состав-
ляет концепт, простой или сложный, соответствующий или не соответ-
ствующий объективной действительности [Рассел 1991]. В философии
концепт является содержанием понятия в отвлечении от языковой формы
его выражения. Определенным образом упорядоченный и организован-
ный минимум концептов образует концептуальную схему [Новейший фи-
лософский словарь 1998: 331]. Концепты (от латинского conceptus – поня-

1 8
тие) есть смыслы, составляющие когнитивно значимые подсистемы мне-
ния и знания [Павиленис 1986: 241]. А. Вежбицкая вводит термины кон-
цепт-минимум и концепт-максимум. Концепт – ментальная репрезента-
ция, которая определяет, как вещи связаны между собой и как они катего-
ризуются. Способность нашего повседневного ментального существова-
ния зависит от способности категоризовать или подвергать концептуали-
зации различные предметы или явления [Бабушкин 1998: 26]. Наиболее
общие характеристики концептов группируются вокруг прототипов – кон-
цептов, определяемых по типичному примеру. Прототипы позволяют струк-
турировать категории – ментальные объекты, отражающие наши знания
об онтологической сущности мира, они являются доказательством упоря-
доченности окружающего мира, множеством с центром – прототипом, сте-
реотипом и периферией [Бабушкин 1998: 30]. Концепты актуализируются
в языке. Эталонное проявление концепта обнаруживается при рассмотре-
нии мифологемы – имени, не имеющего денотата (пустое понятие в логи-
ке, или понятие с нулевым объемом), поскольку она является единицей
фантазии, вымысла, воображения. А.П.Бабушкин рассматривает мифемы
как своеобразные эталонные таксономические отношения (родо-видовые),
нетипичные для естественного языка и строго выделяющиеся лишь в тер-
минологии. Воображение – деятельность и результат деятельности созна-
ния по формированию образов, не имеющих соответствующего оригина-
ла в окружающей действительности. Многообразие представлений и об-
разов, находящихся вне логической структурированности сознания, состав-
ляет бессознательное, и поэтому воображение является синонимом бес-
сознательного, виртуальной реальностью. Х.Л. Борхес в “Энциклопедии
вымышленных существ” утверждает, что догадки о бытии другого мира
оформляются фантазией об обитателях иного мира, который мы стремим-
ся заселить как можно плотнее, ибо пустота нас страшит. Временами мы
придаем этим существам жуткий вид и всегда то предназначение, к кото-
рому не способны сами [цит. по: Бабушкин 1998: 45]. Строительный мате-
риал для создания образов нереального мира, обозначаемых лексемами и
словосочетаниями, складывается из прошлого опыта человека и элемен-
тов реального мира, отражая мир нереальный по образу и подобию реаль-
ного. Фантастические образы создаются путем переработки, комбиниро-
вания и переосмысления элементов существующих образов либо мысли-
тельных образов, включающих чувственно-наглядные и рационально-ло-
гические компоненты. Это, по мнению А.П. Бабушкина, идеальные обра-
зы, не отягощенные отношением связи “вне нас” с существующим пред-
метом и его репрезентацией “внутри нас” [Бабушкин 1998: 47].
Итак, вслед за А.П. Бабушкиным будем считать, что мифологема яв-
ляется дискретной единицей коллективного сознания, концептом, отража-

1 9
ющим объекты возможных миров, и в вербальной форме представлена в
национальной памяти носителей языка. Вербальный способ представле-
ния мифологемы осуществляется при помощи словарных единиц, лексем
и словосочетаний, употребляющихся в прямом или переносном значении.
В случаях вторичной номинации проявляются различные внешние и внут-
ренние характеристики мифологемы, придавая реальность первоначаль-
но идеальным образам.
В мифологеме, как и в мифе в целом, проявляются два процесса: ми-
фологизация как создание наиболее семантически богатых, энергетичных
и имеющих силу примера образов (первичная номинация мифологемы) и
демифологизация (вторичная номинация) как разрушение стереотипов
мифопоэтического мышления, утративших свою подъемную силу [ср.:
Топоров 1995: 5]. Процессы мифологизации и демифологизации сравни-
мы с активацией и реактивацией мифа К.Леви-Строса. Мифологизация
создает и закрепляет мифологемы, а демифологизация превращает их в
обычные, соответствующие действительности концепты либо выводит их
на уровень социальной мифологии, на котором мифологема приобретает
статус идеологемы. Идеологемы – социализированные средствами массо-
вой информации идеальные образы массового сознания, иными словами,
преобразованные, обновленные в соответствии с потребностями конкрет-
ной исторической эпохи мифологемы традиционной культуры.
Мифологемы могут принадлежать культуре вообще и отражать об-
щие особенности мифологического мышления, сохранившиеся и в совре-
менном обществе (напр.: великан, фея, гном) благодаря взаимовлиянию
культур и стереотипному отражению нереального у всех народов. Такие
универсальные, понятные всем мифологемы назовем интернациональны-
ми. Интернациональные мифологемы представляют лишь часть мифоло-
гической концептосферы. В конкретной мифологической картине мира ин-
тернациональные мифологемы приобретают специфические характерис-
тики, варьируются в зависимости от конкретной лингвокультурной ситуа-
ции. Поэтому значительную часть персонажей мифологии составляют
образы сверхъестественных существ, которым присущи национально-куль-
турные особенности. Их изучение представляет определенный интерес в
плане выявления специфики национального сознания в процессе актуали-
зации фантазии отдельного народа.
Сторонники аналитизма в мифологии считают, что миф зародился в
результате поклонения низшим демоническим существам и именно такое
поклонение послужило первопричиной мифа. У А.Н.Афанасьева все фан-
тастические сказочные образы связаны с аллегорическим представлени-
ем природных сил и стихий [Афанасьев 1982; 1986; Потебня 1989; 1990].
Мифологическая школа в языкознании и сторонники неомифологи-

2 0
ческой теории заложили основы изучения мифа и объяснили причины стой-
кого интереса к этому пласту культуры. К.Г.Юнг, например, рассматривает
дух как архетип с множеством смыслов, проявляющихся в сказках и снах.
Первоначально это был даймонион в форме человека или животного, ко-
торый захватывал часть сознания, изначально принадлежащую бессозна-
тельному. Постепенно человек завоевывал не только природу, но и дух. По
мнению К.Г. Юнга, дух не избавился от демонизма, архетип духа может
служить и добру, и злу, что зависит от свободы выбора – сознания челове-
ка [Юнг 1996: 335 – 336].
Миф у К.Хюбнера представляется первичной реальностью, которая
существует независимо от сознания, а в современном периоде даже вы-
теснена в подсознание [Хюбнер 1996].
М.М.Маковский, вслед за В.Н.Топоровым, признает ритуальное про-
исхождение мифа. Ритуальная деятельность связана с сакрализацией, мо-
дулируемой семиотическими системами. Семиотические системы обес-
печивают накопление и передачу информации, обусловливают преемствен-
ность культуры в диахроническом плане (модели мира), а также регулиру-
ют социальное поведение носителей данной традиции (социальное пове-
дение в мире). Сакрализация приводит к надситуативной свободе, посколь-
ку внешняя сторона знака в результате эволюции семиотической системы
в пределах развития человеческой цивилизации уже не совпадает с самим
предметом. В процессе выхода за пределы конкретных признаков конк-
ретных предметов может возникать надситуативный образ или представ-
ление. Развивая идею преобладания магического мышления в период ста-
новления языка, М.М.Маковский приходит к заключению, что наряду с
“видимой” структурой слова существует и “невидимая” его структура, от-
ражающая основные категории магического мышления. В пределах слова
различаются механизмы-блокаторы (обереги), не допускающие появления
значений, кроме оправданных качественной и количественной структу-
рой слова, тотемные и табуирующие элементы, необходимые для целост-
ного существования слова или меняющие значение слова на противопо-
ложное. Выделяются в значении слова катализаторы, увеличивающие об-
щую энергию слова, и сакральные элементы, соотносимые с языковым
геном [Маковский 1996: 9 – 10].
Мифологическое мышление является разновидностью мышления
наглядно-образного, в основе которого лежит ритуал. Е.М. Мелетинский
справедливо отмечает, что в основе первых мифологических представле-
ний лежат не мотивы, а элементарные семантические оппозиции, в пер-
вую очередь соответствующие пространственно-чувственной ориентации
человека. В дальнейшем эти оппозиции объективировались и дополня-
лись фундаментальными отношениями жизнь / смерть, счастье / несчас-

2 1
тье в магистральной оппозиции сакрального / мирского [Мелетинский 1976:
230 – 231]. Объекты, обозначаемые мифологемами, классифицируются на
основе принадлежности к какому-нибудь из полюсов бинарной оппози-
ции. В мифопоэтической картине мира создаются особые знаковые коды
для передачи одного и того же концепта. “Мифологические образы конст-
руируются как пyчки различительных признаков, как поливалентные сим-
волы, соотносимые с другими символами по-разному на разных уровнях”
[Мелетинский 1976: 295]. Магическое мышление оперирует только обра-
зами и символами, которые создают общую поведенческую модель [Ару-
тюнова 1999: 344], значимость предмета заменяет признаки. Чем прими-
тивнее человек, тем больше он творит вокруг себя объектов, семантичес-
ки дублирующих друг друга и воссоздающих его представления о приро-
де; тотемическая образность отождествляет жизнь человека с видимой при-
родой [Лаенко 1998: 136].
Таким образом, мифологическое мышление является неотъемлемой

жүктеу/скачать 1.93 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: