Национальной картины мира

2 2
Термин “низшая мифология” впервые введен в 1865 году В. Манхард-
том, немецким этнографом, который изучал особенных духов, связанных
с урожаем, и, шире, духов растительности вообще, которые олицетворяли
годовой цикл умирания и воскресения природы [Мифы народов мира 1998,
т.2: 215].
О.Н.Гронская настаивает на уточнении этого термина при переводе и
употреблении и предлагает использовать словосочетание “низовая мифо-
логия”, так как “низшая” содержит сему пейоративности, нежелательную
для термина. К тому же термин “низовой” соответствует субстрату в про-
странственном соположении высшей (официальной, более поздней) ми-
фологии и мифологии ранней формации [Гронская 1998: 84]. Термин “низ-
шая мифология”, однако, представляется более устоявшимся, традицион-
ным при описании мифологических существ, не имеющих божественно-
го статуса, не принадлежащих официальной религии. Дальнейшее изуче-
ние низшей мифологии привело исследователей к классификации демо-
нов растительности, которые у В.Вундта занимают промежуточное поло-
жение между доземледельческими тотемами и развитым культом богов.
Д. Фрезер связал образы низшей мифологии с фигурами Аттиса, Адо-
ниса, Осириса, Диониса, которые олицетворяли более поздние идеи уми-
рающего и воскресающего духа растительности [Фрезер 1983; Мифы на-
родов мира 1998, т.2 : 215 – 216].
М.М.Бахтин назвал персонажей низшей мифологии, участвующих в
народной карнавальной традиции, неофициальными, в отличие от офици-
альных культовых богов [Бахтин 1979].
Сушества низшей мифологии зародились и развились в недрах язы-
ческой религии. “Они не принадлежат ни подземному миру, ни небу, мес-
то их было рядом с людьми – в близлежащих лесах, в распаханных полях,
в знакомых всем водоемах…” [Путилов 1999: 26]. Каждый персонаж низ-
шей мифологии был представлен не в единственном числе, как боги, а в
массовом количестве, индивидуализируя все пространство, заселенное
человеком. К великим богам люди обращались по весьма серьезным пово-
дам, а с неведомой и нечистой силой, представителями низшей мифоло-
гии, они встречались на каждом шагу [Путилов 1999: 27].
Английский этнограф Д.Фрезер писал в “Золотой ветви”, что в вооб-
ражении дикаря мир кишит этими духами и призраками. Феи и домовые
подстерегают его во сне и наяву, на каждом шагу. Всякие беды, потери и
утраты, которые его постигают, приписываются обыкновенно либо кол-
довству врагов, либо гневу и капризу призраков [Фрезер 1983: 334].
Л. Леви-Брюль, изучая природу сверхъестественного в первобытном
обществе, считал, что язык пралогического мышления, язык, на котором
духи говорят духу, является благодаря предассоциациям коллективных

2 3
представлений первобытного мышления для него прирожденным языком.
В первобытном обществе чувственный мир и мир “иной” составляют не-
что единое. Совокупность невидимых существ нераздельна от совокупно-
сти существ видимых. “Иной” мир представлен не менее непосредствен-
но, чем мир видимый, он обладает большей действенностью и внушает
более страха. Поэтому он в большей мере владеет душой и отвращает созна-
ние от анализа и выяснения объективных данных [Леви-Брюль 1994: 305].
Невидимое влияние представляется в трех категориях: влияние духов
мертвых, духов природы и колдовства или чар. Иногда эти категории за-
метно отличаются друг от друга. Мистические силы природы одновре-
менно диффузны, расплывчаты, концентрированы и индивидуализирова-
ны. Духи обозначают влияния и действия, которые непрерывно происхо-
дят вокруг первобытных людей. Вера в существование сверхъестествен-
ных существ, населяющих иные миры, универсальна. Скандинавские эль-
фы и карлики напоминают египетского бога Беса (Bes), калеку-карлика,
который охранял людей от злого влияния. Подземные духи в основном
представлены мужскими образами, тогда как природные духи, духи пло-
дородия олицетворяют женское начало. Универсальна также тенденция
уменьшать размеры сверхъестественных существ во всех культурных тра-
дициях, что объясняет их неуловимость, то, что они невидимы. Еще одной
обобщающей характеристикой представителей низшего демонария вы-
ступает их необычный внешний вид (уродства, проявляющиеся иногда в
названиях, как в случае с английскими фейри – хромоножками henkies,
основным занятием которых являются танцы). Мистические элементы в
целом образуют для первобытного мышления нечто вроде дополнитель-
ного измерения, скорее измерения опыта во всей его совокупности безраз-
лично к выяснению причин [Леви-Брюль 1994: 329]. В наши дни роль
бессознательного в душевной жизни человека так же велика, как и в бы-
лые времена, скорее, приходится предостерегать против злоупотребления
этим смутным термином [Катаев, 1999].
Cистема верований представляет важную часть всей духовной куль-
туры, часть семиосферы, всего семиотического пространства, всей кон-
цептосферы, характеризующейся целостностью ее составляющих, имею-
щих языковую реализацию. Системность демонологии как части мифоло-
гической системы, а шире – системы верований и культуры – требует ком-
плексного подхода при изучении.
Народная демонология составляет центральную часть всей мифоло-
гической системы. Исследователи отмечают многослойность и многоли-
кость народной культуры, проявляющиеся в территориальных и конфес-
сиональных вариантах [Никитина 2000: 559]. Представление об устрой-
стве мира связано в ней с представителями нечистой силы как оппозиции

2 4
человеку (человек – нечеловек, свой – чужой в понимании Л.Н. Виногра-
довой), которые вызывают болезни, помогают или вредят людям, управля-
ют их чувствами и эмоциями [Виноградова 1995: 18]. Персонажи низшей
мифологии могут принимать человеческий облик, промежуточное поло-
жение между своими и чужими занимают в ней посредники между реаль-
ным и нереальным миром – знахари, ведьмы и колдуны.
Д.Л. Андреев отмечает многослойность Вселенной, где человек свя-
зан со стихиями, которыми управляет демиург; в многогранном мире пред-
ставлены враг и защитник, существующие параллельно и разграничиваю-
щие сферы своего влияния и проявления. Двойственность религиозных
воззрений славян на природу отмечается со времени принятия христиан-
ства. Христианство вытеснило соперника из области обобщающей и сис-
тематизирующей мысли в фольклор и быт, а там языческие персонажи
приобрели феноменальную устойчивость и живучесть [Андреев 1991:134].
Самые первые упоминания о духах, вероятнее всего, связаны с древ-
ними вавилонянами. Духи у них были повсюду, и в них видели причину
всех явлений природы, бед и радостей. Войны греков с персами в V веке
до н.э. и соприкосновение с восточной магией оказалось первым значи-
тельным влиянием Востока на Европу. Мир древних был пронизан суеве-
риями и страхом перед демонами, которые представлялись бессильными
перед властью Бога в христианском учении. Имена чужих богов преврати-
лись для иудеев в имена демонов, из которых самыми могущественными
были боги вавилонян Бел или Вельзевул и их утренняя звезда Истор (из-
вестный у римлян как Люцифер). Вельзевула стали считать князем демо-
нов, а Люцифера – главой возмутившихся ангелов.
Первым философом, признавшим фантастический характер божеств
и предложившим взамен образ творца мира и строителя, был Платон, но
наибольшего развития философский монотеизм достиг в учении Филона
Александрийского, согласно которому ангелы и демоны выступают по-
средниками между Богом и миром. В неоплатонической школе (Плотин,
Порфирий, Ямблих) оформляется законченная система учения об ангелах
и демонах, возможно заимствованная у восточных народов с тем же коли-
чеством высших и низших богов и последующими группами ангелов, де-
монов и героев. Религия и наука, христианство и философия соприкаса-
лись в том, что признавали существование демонов [Иллюстрированная
история суеверий и волшебства 1991].
Христианство не могло сразу отвергнуть результаты тысячелетнего
развития представлений о сверхъестественных существах, сохраняющих-
ся в разнообразных суевериях и традициях всех современных народов.
Это свидетельствует о стойкости концептосферы, ее преемственности и
живучести мифологем.

2 5
Европейский низший демонарий унаследовал многие характеристи-
ки не только от восточной, но и от германской мифологии. Кроме соб-
ственно богов асов в эддах и сагах упоминаются многочисленные низшие
боги фетиры – аналоги домовых и филогьяры – тени, следующие за чело-
веком. Они выступали духами-хранителями всей страны, отдельной обла-
сти или конкретного человека. Дух-хранитель был у каждого, и если он
показывался другим людям, то следовало ждать несчастья. На альтингах –
собраниях старейших принимались законы о том, как избежать гнева этих
духов. У древних существовало много видов злых сверхъестественных
существ, которых нельзя назвать демонами в собственном смысле. Чело-
век мог победить великанов, тролей, привидений и призраков. Духи и де-
моны различались по функциональному признаку, степени прикреплен-
ности к определенному пространству, проявляемым ими положительным
и отрицательным качествам. Пестрый характер европейской низшей ми-
фологии отражает многообразие нереального мира, многоаспектность
непонятного, которое может быть объяснено только при помощи фанта-
зии и воображения, рисующего образные концепты-картинки, или мифо-
логемы.
Славянская низшая мифология в отличие от европейской размыта и
аморфна, как ландшафт большинства стран, заселенных славянами. В ос-
нове славянской низшей мифологии лежит примитивный дуализм, осно-
ванный на оппозиции свет – тьма. С распространением христианства мел-
кие языческие божества (dii minores) выжили и заселили материальный и
духовный мир бесконечной толпой духов добра и зла [New Larousse
Encyclopedia of Mythology 1974: 281 – 298].
Из многочисленных представителей низшего демонария для нашего
исследования представляет интерес рассмотрение номинации сверхъес-
тественных существ, отражающих антропологический характер наимено-
вания нереальных персонажей. Многообразие представителей других ми-
ров заставляет сузить рамки исследования, не рассматривая сверхъесте-
ственные мифологемы, связанные с культом мертвых напрямую (привиде-
ния, вампиры и др.), которые имеют почти универсальные, повторяющие-
ся характеристики во всех мифологических традициях, а также посредни-
ков между реальным и нереальным миром (колдуны, ведьмы, чародеи и
знахари) из-за подробного освещения темы в исследованиях, посвящен-
ных фольклору, диалектологии и этимологии [Джонг 1992; Зеленин 1995;
Москвина 1997; Рейли 1999; Русинова 1991; Серна 1992; Харитонова 1998;
Энциклопедия вампиров 1998; Энциклопедия колдовства и демонологии
и др.].
Названия сверхъестественных существ низшего демонария представ-
ляют комплексную систему терминов, принадлежащих одновременно и

2 6
языку, и культуре. Такие названия можно считать терминами, конечно, ус-
ловно, поскольку они встречаются в основном в рамках мифологической
концептосферы; выходя за ее пределы, они воспринимаются как обычные
слова, часто даже теряя оттенки значения специфически мифологическо-
го характера, тем самым демифологизируясь. Особенностью мифологи-
ческих наименований в мифологическом контексте яляется их отстранен-
ность от реальной действительности, полное перенесение объекта в мыс-
лительную область и соотнесение его с мыслительной деятельностью кол-
лектива; имя персонажа мифологической системы является стержнем,
выражающим его основные характеристики. Такая роль имени позволяет
воспринимать его как мифологический термин [Архипенко 2000]. Мифо-
логемы сверхъестественных существ актуализируют свое значение за счет
лексем национального языка, которые в особом контексте мифологизиру-
ются и приобретают особое мифологическое значение. Мифологемы –
термины особого рода, поскольку они представляют собой имена без де-
нотатов, но тем не менее обладают многими характеристиками терминов:
системностью, наличием дефиниции, моносемичностью в пределах ми-
фологической системы и отсутствием у концептуальных ключевых мифо-
логем экспрессивности. Особенностями мифологем, превращающих их в
особые термины, является их вариативность, широкая диалектальная реп-
резентативность и способность к субституированию. Мифологемы харак-
теризуются также наличием эвфемистических синонимов, а диффузность
обозначаемых ими образов ведет к парафрастическому обозначению пер-
сонажей, что отражает гибкость мифологемы при отражении картины мира
(ср. употребление эвфемизмов der Böse в немецком, Old Scratch в англий-
ском, лукавый в русском языке для обозначения черта).
Изучение наименований персонажей низшей мифологии привлекало
внимание ряда известных исследователей. Многочисленные работы Н.И. Тол-
стого и С.А.Толстой посвящены этимологии, семантике, функционирова-
нию сверхъестественных существ в славянском фольклоре. В исследова-
ниях А.Н.Афанасьева, Л.Н.Виноградовой, М.Власовой, В.В.Иванова, Б.А. Ла-
рина, С.В.Никитиной, Э.В.Померанцевой, В.Я.Проппа, Б.Н.Путилова, Б.А.Ры-
бакова, В.Н.Топорова, О.А.Черепановой уделяется значительное внимание
представителям низшей мифологии, этимологии наименований, семанти-
ческой реализации их образов в отечественном фольклоре и лексикогра-
фии. Выводы этих ученых позволяют классифицировать данные персона-
жи, используя различные методы и методики.
В зарубежной лингвистике проблематике сверхъестественных персо-
нажей также посвящено немало работ, в которых они рассматриваются в
лексикографическом, этимологическом, культурологическом аспектах
(Briggs, Edwards, Dorson, Spence). Известные исследователи английской

2 7
низшей мифологии К.Бригз, Р. Дорсон, Т. Кларк, Л. Спенс, Дж. Эдвардз
рассматривают наименования низших мифологических персонажей в кон-
тексте традиционной европейской культуры, применяя методику сравни-
тельно-сопоставительного анализа к прямым и переносным значениям
лексем и словосочетаний.
Тем не менее, несмотря на неослабевающий интерес к проблеме, на-
личие фундаментальных исследований в отечественной и зарубежной лин-
гвистике, основным вопросом остается выделение базового компонента
мифологической системы, ее единицы.
В.Я. Пропп исследовал синтагматику фольклорно-мифологической
традиции в плане функционирования повествовательных структурных схем
[Пропп 1998].
К. Леви-Строс изучал единую мифологическую систему с точки зре-
ния внутренних связей в системе глубинной синтаксической семантики
[Леви-Строс 1983].
В. Тэрнер считает символ фиксированной точкой связи между мифа-
ми, он понимает его как часть огромного механизма, как идею; символы
составляют и грамматику бытия, и механизмы управления эмоциями [Тэр-
нер 1983].
У Н.И. Толстого обрядовые символы составляют традицию всей жиз-
ни. Они существуют в трехъярусной одновременности: реальной, акцио-
нальной и вербальной – и во многом сходны с символами В.Тэрнера [Чер-
винский 1989: 23].
В.Н. Топоров исходной единицей фольклорно-мифологической тра-
диции считает элементы космоса [Топоров 1995], А.Н. Веселовский – мо-
тив [Веселовский 1988], а Леви-Строс – мифему [Леви-Строс 1983].
Выбор единицы исследования может зависеть от исследуемого мате-
риала и кодирующих средств системы, а можно рассматривать эти едини-
цы как проявление единого семантического механизма. Единица при по-
следнем подходе будет семантической, она будет реализовывать язык эле-
ментарных смыслов и отношений, язык семиотических оппозиций, опи-
рающийся на дуализм культуры и ранние представления, язык семанти-
ческих категорий и прочие аспекты. Особенностью центральной семан-
тической категории является ее способность выступать принципом мифо-
логического мировоззрения, выражаться целой системой грамматических
категорий, быть основой лексического переноса и внутренней формы слов,
отражающейся в обобщенной семантике грамматических классов и лек-
сико-понятийных групп [Червинский 1989].
Термин “мифологема” представляется наиболее устоявшимся в со-
временной науке, не только лингвистической, но и исторической, архео-
логической и других, для обозначения единицы мифологической систе-

2 8
мы, поскольку он позволяет рассматривать мифологему в ракурсе систем-
ного подхода при изучении национально-культурной специфики языка.
Попытки анализа мифологем показывают, что в мифе не разделяется
объект и субъект, предмет и знак. Классификация мифологем возможна на
основании семантических пучков и семантических рядов с учетом экви-
валентности между семантическими парами в бинарной оппозиции, так
что отождествляются правые и левые члены оппозиции и отношения меж-
ду членами одной оппозиции могут субституироваться отношениями между
парами другой. “Древние германцы называли голову небом, пальцы ветвя-
ми, воду – кровью земли, камни и скалы костями” [Маковский 1996: 114 –
115].
Представляется существенным в настоящей работе остановиться на
причинах неослабевающего интереса к мифу и его значимости в коллек-
тивном и индивидуальном сознании современного человека. Мифологизм
мышления характерен для современного общества, доказательством чего
является не только популярность традиционных мифологических персо-
нажей, но и создание новых культовых героев, сохранение мифических
стереотипов. Сложность современной реальности приводит к разделению
мифов в зависимости от их функций на мифы социальные, политические,
традиционные и многие другие.
В социологии культуры миф рассматривается как синоним жизнедея-
тельности: миф формирует жизнь, он есть фундаментальная форма строе-
ния реальности. Такое представление о мифе углубляет и развивает пред-
ставление о репрезентативной культуре, которая существует как субъек-
тивно-объективное единство. В обществе функции мифа, по мнению Л.Г. Иони-
на, сводятся к энергетической, поскольку миф связывает и канализирует
социальную энергию. Миф концентрирует энергию и направляет ее на
объект. Миф исчезает, когда исчезает объект (с появлением автомобиля
исчезает миф о конном сообщении и вместе с ним его энергетический
потенциал). Второй функцией социального мифа является функция сози-
дания коллективов. Коллективы возникают, поскольку мифы координиру-
ют восприятие и поведение многочисленных групп индивидов: от рабо-
чей бригады, футбольной команды до целого народа (ср. миф о конвейер-
ном производстве с мифом о борьбе за независимость). Такие мифы исто-
ричны, образованы коллективами, наделяют коллективы содержанием и
энергией (напр., Марксов миф о пролетариате). Мифы также формируют
и воспроизводят коллективную идентичность через ценности и нормы,
формируют и структурируют пространство (геополитика – миф высшего
уровня, ср.: российский имперский миф, распад СССР, как миф живет дис-
кредитированный социализм), а национальное сознание и самосознание в
современной жизни являются одними из самых ярких мифов [Ионин 1996].

2 9
Миф, таким образом, выступает категорией метасоциального анализа.
Мифологема как единица мифа в современной жизни, вероятно, дол-
жна характеризоваться какими-то особенностями, отличающими ее от тра-
диционных мифологем. Такими особенностями представляются ее боль-
шая подвижность, изменчивость, кратковременность, тенденция к глоба-
лизации с сохранением национально-культурной специфики. Поскольку в
современном обществе мифология как часть культуры определяется идео-
логией и зависит от нее, то и единицу мифа – мифологему следует пере-
именовать в идеологему. Идеология – понятие, традиционно обозначаю-
щее совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, про-
граммных документов партий, философских концепций, она исходит из
определенным образом познанной или “сконструированной” реальности,
манипулирует сознанием людей [Новейший философский словарь 1998:
256]. Согласно И.Бахтину, область идеологии совпадает с областью зна-
ков, а идеологическое является синонимом семиотического. Для обозна-
чения объективно существующих форм идеологии И. Бахтин использовал
термин “идеологема”. Р. Барт объединил миф и идеологию, назвав их “ме-
таязыком”, вторичным языком, идеологию он считал мифическим пост-
роением в рамках общей истории. “Миф же – это язык, не желающий уми-
рать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградиро-
ванное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располага-
ется в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы” [цит.
по: Там же: 257]. Термин “идеологема” использовался также и Ю.Кристе-
вой в качестве интертекстуальной функции, придающей тексту социаль-
но-исторические координаты, связывающей текст с прочими практиками
означивания, составляющими культурное пространство текста. У.Эко рас-
сматривал коммуникативные функции идеологии, поскольку идеологичес-
кий субкод исключает “нежелательные подразумения семантической сис-
темы” [Там же].
Современная мифология включает в себя мифы массового сознания,
мифы идеологические, отражающие общественные настроения и состав-
ляющие важную часть современной политической мифологии. Современ-
ные сверхъестественные образы являются, с одной стороны, продолжени-
ем традиционного мифологического мышления, а с другой стороны, они
соответствуют современным представлениям о комплексной действитель-
ности. Современные мифы в ярких и доступных образах опредмечивают
коллективные фобии (например, страх американцев летать на самолетах
после событий 11 сентября 2001 года и др.).

3 0

жүктеу/скачать 1.93 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: