Дунаев М. М. Вера в горниле сомнений: православие и русская литература в XVII - XX веках / М. М. Дунаев. - М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002

Герои повести противопоставлены друг другу по своим убеждениям, образуя систему со- и противопоставлений.

Образы Лели и Ивана симптоматичны феноменом движения от сострадания к животно-примитивным формам, трансформирующим облик Человека. Вот что говорит Иван об общаге: «И жить по-настоящему только здесь начинаешь, потому что общага сразу ставит перед тобой те вопросы, на которые надо отвечать, если хочешь человеком оставаться» [1: c. 86–87]. Для Ивана общага — это не столько средоточие пошлости, сколько особая школа жизни, которую, так или иначе, вынужден проходить каждый человек, собравшийся понять этот мир.

Однако мир, замещаемый общагой, уничтожающей личность, мучительно искажается и выворачивается наизнанку, раздуваясь до гиперболы. Поэтому образ Ивана начинает звучать в трагедийных обертонах, ибо процесс познания мира для него замещается пьянством: «А я другой анестезии не знаю. Я помереть боюсь очень» [1: c. 113]. Тяга героя к алкоголю вызвана трагической судьбой, о которой он рассказывает сам: «Однажды нас, восьмерых водил, гоняли на полигон за какими-то приборами. Там и облучились. Доза, говорят, охренительная. Из нас восьмерых двое уже померли, двое по больницам...» [1: c. 114]. Пьянство для героя — не столько болезнь, привычка, сколько способ забыть самого себя, отрекшись от собственной судьбы. Гибель неизвестной девочки для Ивана, как и для Лели, стала поводом пересмотреть, проверить свои морально-этические установки. Однако в отличие от Лели, отсутствие «места живого» герой сублимирует творчеством. Образ Ивана представляет собой новую ступень осмысления циничных подмен, происходящих в человеческой душе, ибо герой обнаруживает в себе способность к противостоянию уродливым формам, которые принимает жизнь.

Редукция человеческого облика пространством задана семантикой имен героев, а точнее тем, что от них осталось: у Отличника есть только прозвище, у его друзей — Нелли, Ивана, Игоря, Лели — только имена, у комендантши — кличка Ботва, а Яна Гапонова чаще зовут по фамилии. Постоянное употребление фамилии направляет повествование к родовому смыслу явлений, изображая зло в онтологических масштабах, привязанных к роду, а не к конкретному человеку, входящему в этот род.

Образ Отличника моделируется принципиально иными способами. Перед нами принцип романтического двоемирия, связанный с противопоставлением беспросветного мира общаги, где «места живого» нет и «щемяще-прекрасной» мечты о вулканическом острове Тенерифа. Герой мечтает о выходе из координат гибельного пространства в иное бытие, наполненное чувственным отношением к миру — любовью. Невероятность этой мечты реализуется в погруженности героя в самого себя: «Лунный шар полупрозрачно таял, а сквозь него просвечивала бездна. Отличник ощутил, как сейчас, когда за полночь, в мире наступает время истины и все меняется местами: небо становится главным из всего, что есть в мироздании, а земля истончается в призрак; за внешней простотой видимого мира сквозит беспредельность космического смысла» [1: c. 159]. Перед нами пейзаж, окрашенный романтическим сознанием героя. Отличник оказывается единственным героем, который способен увидеть мерцание вечного, трансцендентального бытия в виде, открывшемуся ему на крыше. Лестница, ведущая на нее, и является «освобождением» от общаги. Но какова цена этого спасения? «Но дальше иного пути, кроме самоубийства, нет» [1: c. 70]. Для нас важно то, что оба пространства, несмотря на их разграниченность, едины, будучи пронизанными устойчивыми мотивами смерти. Отличник поглаживает «пальцем желтый, как вечность, кирпич. На пальце, словно след желтой вечности, осталась серая пыль» [1: c. 44]. Желтый цвет вечности глубоко символичен: он свидетельствует о бесконечности заданного порядка, осмысляя его в принципиально негативных коннотациях как средоточие болезни и смерти.

Отличник — романтический герой, но сама модель романтического двоемирия, лежащая в основе конфликта, преобразуется, деформируется, так как обе пространственные модели окрашиваются мотивами смерти, гибели, исчезновения. Сквозь вещный мир начинает мерцать Вечность.

Будучи помещенным в систему разделенности персонажей повести, Отличник сопротивопоставлен Леле, Нелли, Ивану, Игорю, а также противопоставлен Ботве, Ринату, Гапонову по своим жизненным ценностям.

Если рассмотренные нами герои первой группы персонажей демонстрируют переход Человека в Животное, то образы героев второй группы не претерпевают изменений, ибо их природа изначально задана как звериная, не имеющая ничего общего с человеческими формами бытия. Образ Яна Гапонова демонстрирует тотальность деформации: «Сейчас Гапонов был сильно пьян, глаза его глядели тускло, светлые небольшие усы были прижаты на одну сторону» [1: c. 54]. Облик героя лишен человеческих очертаний. Это проявлено его эмоциональной пустотой: «безразлично сказал», «без выражения спросил», «тупо спросил», «невнятно отозвался». Отсутствие человеческих форм подчеркнуто как физическим планом образа, так и речевой характеристикой героя, ибо язык Гапонова содержит огромное количество речевых дефектов: «— А чего ты мне это в лаза тычешь?! — разозлился Гапонов. — Я тя просил тогда, что ли?» [1: c. 58]. Телесная редукция коррелирует с редукцией языковой.

Анализ системы персонажей повести определяет хронотоп «общаги» как модель действительности: здесь представлен низ и верх жизни, реальность и мечта. Пространство оказывается структурированным и упорядоченным на разных уровнях. Общага с ее лестницами и этажами представляет собой круги ада, вмещающие в себя грешников, их страдания и боль, а крыша, единственный выход из него, — путь к вечному освобождению.

Понимание хронотопа «общаги» только как модели действительности редуцирует некоторые образно-смысловые узлы, входящие в текст. Ванька скажет: «Мой дом — общага» [1: c. 110]; «...детство — в коммуналке, это общага, и армия — тоже общага. Выгонят отсюда — я помыкаюсь чуток и вены себе перережу» [1: c. 119]; Отличник перефразирует слова Ивана: «Общага — она везде общага» [1: c. 318]; Нелли выскажется еще шире: «Весь мир — общага» [1: c. 87]. Пространство, будучи пронизанным Смертью, уничтожающей Жизнь, приобретает парадоксальные очертания: уничтожая героев, общага, вместе с тем, и созидает их: «Спастись тут только совестью можно. Ложь — это ведь главная защита человека. Если ее отнимают, поневоле психовать начинаешь. Из-за нервозности здесь... ну... сила духовной жизни, что ли выше» [1: c. 66]. Для героев общага заменила собой всё бытие: вобрала в себя целый Космос, человеческую цивилизацию, Жизнь и Смерть. Образ общаги — это метафора, обозначающая мир во всей его противоречивой диалектике.

Время как категория размывается, ибо в повести нет четких указаний на момент событий — изнутри общаги трудно определить время суток, поскольку из «квадрата окна парадоксальным образом видны одни только облака». Героям приоткрывается только приблизительное значение времени, в котором они существуют. По сути, они предстают вырванными из общего движения истории, будучи помещенными в иной пространственный континуум — область чистой метафизики.

Общага выразила трагичную суть бытия, причина которой состоит в трагической неразрешимости самой жизни. Во-первых, хронотоп «общаги» — это аналог действительности, который реализует собой всю ее сложность и многоуровневость. События повести выражают собой всё то, что происходит в целой стране: утрата подлинных духовных ориентиров и истинной веры в Бога. Пространство общаги — это жестокая школа жизни, которую проходит каждый человек. Во-вторых, хронотоп «общаги» — это метафора бытия. В пределах данного пространства сталкиваются не только герои, но и разные культурно-бытийные ценности и установки.

В чем же состоит функциональный план метафорического миромоделирования в повести «Общага-на-Крови»? Метафора, расширяясь до образа мироздания, преодолевает жанровые границы повести. В результате происходит процесс «романизации» жанра — повествовательный хронотоп расширяется до бесконечности, обретая координаты Вечности, сюжетные линии множатся на главные и второстепенные. Таким образом, в «Общаге-на-Крови» жанровый диалог проявил себя как диалог повести и романа.

1. Иванов А. В. Общага-на-Крови. СПб.: Азбука-классика, 2008.

Слово обладает возможностью мгновенного отражения зародившихся и сформировавшихся в сознании поэта эмоционально-чувственных образов с характерной им цвето- и звукосемантикой. Таким образом, и цвет, и звук в поэтическом тексте могут становиться выразителями мировоззренческой позиции автора. По мнению Н.С.Валгиной, у одних поэтов оказываются более развитыми слуховые образы, у других – цветовые, у третьих – «предметно-чувственное восприятие окажется гипертрофированным. Так создается свой мир образов» [1, 118]. Слово позволяет поэту через звук и цвет репрезентировать свои идейно-эстетические позиции, постулировать индивидуально-авторское видение основ мироздания.

А.Н.Веселовский отмечает, что «в эстетическом акте мы отвлекаем из мира впечатлений звука и света внутренние образы предметов, их формы, цвета, типы, звуки как раздельные от нас, отображающие предметный мир» [2, 299]. Исследователь убеждён: восприятие «внутренних образов света, формы и звука – <...> творчество искусства [2, 300].

Впервые попытался научно обосновать связь цвета и звука Р.О.Якобсон в 1942 г.: «звуки речи возникают как особая категория, на которую человеческий мозг реагирует особым образом, а эта особость существует именно благодаря тому факту, что звуки речи выполняют вполне определенную и многообразную роль: разными способами они функционируют как носители значения» [6, 76]. Исследование роли звуковой и цветовой семантики в слове интересуют и современных учёных: А.П.Журавлёв, И.Ю.Черепанова, П.В.Яньшин, Л.П.Прокофьева, Т.М.Рогожникова и др. пытаются рассмотреть внутреннее содержание звуко- и цветообозначений в художественном тексте.

Необходимо отметить, что цветовой образ является накопителем ассоциаций, вызванных в сознании определённого этноса, ведь символика цвета связана с особенностями ментальности человека, сформированной на определённом синтезе мифологических, религиозных, эстетических, культурных и социальных конструктов. Но семантическая парадигма цвета непостоянна, так как с развитием нации цвет может приобретать новые смыслы. Однако цвет может иметь и общемировую семантику, так как обладает универсальной классификационной функцией и «объединяет в языках обозначения разнообразных объектов и явлений действительности, номинаций человека, социальных и общественных, религиозных и нравственных, эмоциональных и межличностных отношений, обнаруживая чёткую логику и относительно строгую систему» [5, 119].

Цветовых универсалий нет, однако существуют единые для всех людей универсалии зрительного восприятия. Е.В.Мишенькина отмечает: «соответствий или универсалий у разных цветовых категорий в разных языках будет тем больше, чем ближе и теснее связь между культурами, но это не исключает наличия национально-культурных особенностей в области цветонаименований» [4, 220-221].

1. 
   Валгина Н. С. Теория текста / Н. С. Валгина // Учебное пособие. – М.: Логос, 2003.
   
2. 
   Веселовский А. Н. Историческая поэтика / А. Н. Веселовский. – М.: Высшая школа, 1989.
   
3. 
   Ефименко Н. В. Ассоциативная структура цветового значения слова и текста: звуко-цветовые соответствия / Н. В. Ефименко // Челябинск: Вестник ЧГУ: Филология. Искусствоведение. – Вып. 46, № 22 (203), - 2010.
   
4. 
   Мишенькина Е. В. Концепт «свет-цвет» в этнопсихолингвистике / Е. В. Мишенькина // Ярославль: Ярославский педагогический вестник, 2010, № 1.
   
5. 
   Прокофьева Л. П. Звуко-цветовая ассоциативность: универсальное, национальное, индивидуальное / Л. П. Прокофьева.- Саратов: СГМУ, 2007.
   
6. 
   Якобсон Р. Язык и бессознательно / Р. Якобсон. – М.: «Гнозис», - 1996.
   

1. 
   РГБ, собрание Овчинникова, №270, сборник повестей, апокрифов и русских житий, XVII в., лл. 562-580, далее – Овч-270;
   
2. 
   РГБ, собрание Овчинникова, №281, сборник русских житий и повестей, XVII в., лл. 440-452, далее – Овч-281;
   
3. 
   РГБ, собрание Рогожского старообрядческого кладбища, №598, сборник служб и житий, кон. XVI – нач. XVII вв., Службы василию, лл. 1845об., Житие – лл. 47-48об; далее – Рог-598.
   

1. 
   «И учаше отец его своему рукоделию, бе бо отец его хитр гвоздовому делу», – в других редакциях об этом не упонминается.
   
2. 
   «Божиим изволением возрасте же отрок, отец его глаголаше матери его: "Сын наю юн сыи, и обручим ему невесту и при своем житии его устроим», – в отличие от остальных редакций, где отсутствуют какие-либо сведения об отроческой жизни Василия, прямой речи также нет.
   
3. 
   «Богу изволившу отцу и матери его отшедшим к Богу на едином лете обема», – ПР впервые сообщает об этом.
   
4. 
   «Святый чудотворец, проводив родителя своя любезно до гроба, и пришед в дом отца своего, и раздав имение отца своего нищим».
   

Тексты во всех трёх списках близки друг другу. Отличие одного варианта от другого касаются, прежде всего, названия произведения, отдельных фрагментов и конца. В Овч-270 текст завершается фразой «Богу нашему слава, ныне и присно и во веки веков аминь»; в Овч-281 это чтение отсутствует. Дефекты одного из вариантов легко устраняются правильными чтениями другого. Ошибки по большей части присущи Овчинниковскому варианту, даже незначительные, они искажают смысл повествования. В Рогожском – ошибочные чтения единичны и не нарушают ткани художественного изложения.

Текстологический анализ на лексическом и грамматическом уровнях подтвердил принадлежность к одному варианту Рог-598 и Овч-281. Например, в обоих списках читается «обручив невесту», в отличие от Овч-270 – «обручим»; «сына наю оженити» – женити; частое написание в обоих списках «нашъ» – сравни «наш». На уровне лексем: Рогожский вариант – «и от прелести сея пагубныя», Овчинниковский – «суетныя»; «при своем житии его устроим чистым житии» – в Овчинниковском отсутствует; «мати же его пад отцу его» – в Овчинниковском – «мати же его пад мужю своему на ногу». Примеры можно множить.

Рог-598 характеризуется значительными сокращениями и пропусками. Далеко не все из них можно расценивать как механические. В этом списке нет шести посмертных чудес, двух фрагментов текста «о спасении тонущего корабля», «о двух старцах», а также окончательной части жития о преставлении. Таким образом, текст Рог-598 содержит лишь рассказ об отроческой жизни Василия, включая его уход в юродство, а также добавляет «Чудо о мосте Фроловском». Отсутствие в этом списке конца позволяет предположить, что его не доставало в оригинале. Рог-598 завершается традиционным восхвалением Василия: «Аз же видех сие чюдо и прославив Бога и чюдотворца уродиваго Василия». Текст не обрывается на полуслове, он логически завершён авторским резюме. От этого несколько неожиданного конца и проистекают трудности. Чтобы определить, к какому из вариантов ПР относится Рог-598, нет главного отличительного признака – чудес и концовки (Овч-270); напомним, что Овч-281 продолжает повествование «Чудом святого блаженнаго Василия Христа ради уродиваго како явися двема старцом». Название – один из определяющих моментов при отнесении списков к тому или иному варианту – здесь, как отмечалось, весьма своеобразно. Кроме этого, в Рог-598 встречаются дополнительные индивидуальные чтения: Овч-270, Овч-281 – «И иже заченши сего уродиваго святого отрока»; Рог-598 – «и иже заченши сего уродиваго святого отрока поставиша же по искушению на ночвах святого отрока». Этот список, в отличие от других, характеризует частое употребление частиц «отец же его глаголаше матери его».

Композиция ПР интересна своей трёхчастностью и необычна по построению. Чудеса как бы «вклиниваются» в традиционное повествование о жизни блаженного, рассекая его на две части, – собственно житие и преставление. Это позволяет предположить, что в рассматриваемых списках ПР посмертные чудеса могли быть введены в готовый текст жития значительно позже, в то время как в более ранних их могло и не быть.

Исходя из композиционного деления, вторая часть жития соответствует изложению рассказов о чудесах. Всего их девять. Первые шесть известны на последующих этапах истории текста, широко распространены и входят в группу «первых освидетельствованных». Перечислим их по порядку: «о жене слепой», «о жене, болевшей очима», «о немом», «о черноризце Герасиме», «о болящем ногою», «о слепой». Последнее чудо, завершая рассказ о посмертных, является, в то же время, связующим звеном между ними и другим комплектом чудес.

Особенность этой редакции жития в том и состоит, что к рассказу дополнительно присоединены три чуда, свершившихся будто бы ещё при жизни Василия. Первое и третье из них – традиционные житийные чудеса, второе – житейский случай, представленный как чудо. Расположенные вслед за шестью традиционными, они, соответственно, имеют названия: «о событии на мосту Фроловском», «о двух старцах», «о спасении тонущего корабля». «Чюдо святаго василия Христа ради уродиваго московского чюдотворца о СОБЫТИИ НА МОСТУ ФРОЛОВСКОМ» читается только в ПР, и в дальнейшем не встречается больше нигде.

О составлении ПР вскоре после смерти Василия юродивого, когда память о нём была свежа, прямо и косвенно свидетельствуют: а) наличие в тексте многочисленных и порой весьма подробных сведений из его отроческой жизни, чего не наблюдается ни в одной из последующих редакций; б) прямое указание автора («Аз же видев сие чудо и прославив чудотворца великаго Василия») позволяет атрибутировать создание и запись текста современнику юродивого; в) автор жития неоднократно именует себя «многогрешным», следуя принятому в агиографии этикету авторского самоуничижения; г) описание происходящих событий непосредственно «в последняя лета» по преставлении Василия, на что указывает одно из чтений. Целью создания ПР явилось, по-видимому, стремление последовательно изложить сведения о недавно почившем Василии. Кроме того, достаточно ценный материал для решения вопроса о времени написания первоначального текста жития Василия даёт анализ сюжетной линии, связанной с упоминанием имени князя Владимира Андреевича Старицкого.

Иерусалим вдохновлял многих русских поэтов и писателей... В разное время на Святой Земле побывали А.Н. Муравьев, П.А. Вяземский, Н.В. Гоголь, И.А. Бунин и др. Святая Земля - духовная колыбель христианства. Художники слова не могли не воспевать Землю Обетованную. К сакральному образу Святой Земли обращается и современный писатель Владимир Николаевич Крупин.

Т. Кошурникова в статье "Художественный мир Владимира Крупина" отмечает, что в последние годы доминантой поэтики в прозе Крупина стала публицистичность [1]. Автор-повествователь – участник событий, паломник к святым местам. Обратимся к произведениям "Незакатный свет", "Очи – горе, сердце – Горней", "Слава Тебе, показавшему нам Свет". Жанровый подзаголовок нельзя определить однозначно. Дневниковые записи, эссе, очерки, статьи-воспоминания… Книги В. Н. Крупина, включающие данные произведения, в разных изданиях имеют заголовки: "Записки паломника", "Записки счастливых дней". Важно отметить, что вышеназванные тексты совмещают черты и эссе, и лирической публицистики, и дневниковых записей. Публицистика и проза у Крупина не разделены четко и однозначно между собой, они взаимопроникаемы. Т. Кошурникова отмечает, что произведения В. Н. Крупина рубежа веков характеризует типологическая близость таким жанрам древнерусской литературы как житие, хождение, поучение, притчи.

В данном случае нас будет интересовать жанр "хождений". Ведь перечисленные нами тексты Крупина относятся к путевой словесности. Литература путешествий — это произведения разных жанров, центральной для которых является тема странствий.

Повествование построено на осмыслении фактов жизни, на ассоциативных связях, на воспоминаниях, философских размышлениях автора. Тексты включают в себя множество авторских наблюдений, цитат (молитв, песнопений, фрагментов из Евангелия).

Паломничество В. Н. Крупин связывает не с путешествием, не с туризмом или жаждой новых впечатлений. Для писателя паломничество к святым местам – важный момент жизни, новая точка отсчета. "Но тот, кто был в Палестине, задает себе, этот мучительным, неотступный вопрос: если я был в Иерусалиме и не стал лучше, зачем же я тогда ездил?" [4,4]. Категория соборности занимает важное место в творчестве писателя. Автор-повествователь не отделяет себя от других паломников. "Мы стремимся к Святой Земле, потому что чаем спасения", - отмечает писатель [4, 4].

Писатель ощущает себя частью народа. Боль за Россию становится личной болью.

"У нас нет запасной родины, только Россия. У нас нет двойного гражданства", - пишет автор [2, 3]. Публицистическое начало, гражданский пафос, авторское неравнодушие явно ощущаются в этих строчках. Россия, Православие, соборность – для писателя эти понятия неразделимы. Слова "русский – значит православный" проходят рефреном сквозь все творчество В. Н. Крупина. "Так стало сладко и отрадно, что я православный, русский, что мне не стыдно за свое Отечество…", - говорит повествователь. Во всех очерках проводится аналогия Святая Русь – Святая Земля. Автор верит в Возрождение России.

Говоря об Иерусалиме, писатель обращается к категориям Вечности, святости. Святой Град связан с мотивами библейскими, евангельскими, с богослужебными текстами: "Нет ни одной церковной службы, ни одного праздника, который бы не соединял нас с Палестиной" [4, 4].

Как отмечает Е.Ю. Раскина, "в художественном пространстве паломнической литературы центральное место занимает концепт пути, реализованный в cюжетах, образах и символах" [6]. В «Хождениях к Святой земле» Палестина и Иерусалим описываются вне земного времени — во времени мифологическом.

Странничество связано с мотивом возведения града "внутреннего человека". "Вся надежда на сердце – оно вместит, оно сохранит…" [4, 48]. По нашим наблюдениям, в очерках Крупина распространены стилистические конструкции с ключевым словом "сердце", источник которых — Библия, Псалтирь. Сердце – центр, сосредоточение всей духовной жизни человека. Мы помним евангельскую мысль о том, что именно из сердца исходят злые и добрые помышления. В Псалтири пророка Давида также встречаются многочисленные конструкции со словом "сердце": "сердце мое говорит от Тебя" (Пс. 26), "я забыт в сердцах" (Пс. 30), "ибо Он знает тайны сердца" (Пс. 43), "сердце его твердо, уповая на Господа" (Пс.111). Писатель, опираясь на духовный опыт подвижников, святых отцов, также используют в текстах слово "сердце".

Очерки насыщены метафорами, красочными сравнениями. "Я стоял в темноте палестинской ночи, запрокидывал голову, и мне на лицо радостным дождем сыпались звезды", - пишет автор [4, 7]. Описывая Геннисаретское озеро, автор-повествователь отмечает, "заходили в воду, и в наши ноги тыкались, как доверчивые щеночки, мальки рыбы…" [4, 20].

В очерке "Незакатный свет" мотив святости, Фаворского, Нетварного Света заявлен уже в заглавии. Автор-повествователь рассказывает, как русские паломники посещали Храм Гроба Господня, привезли с собой много свечей. "Так много света из России, что можно обойтись без искусственного освещения", - эти слова грека имеют двойное значение [4, 27]. Вновь наблюдаем, что мотив Святой Руси настойчиво звучит в тексте.

Божественный, Фаворский Свет связан с мотивом святости, праведности. Глаза святого человека излучают Божественный Свет. Мотив духовной, небесной радости вводится автором. Не земного счастья, которое "сейчас есть", а радости глубокой, настоящей, небесной, духовного, пасхального ликования в сердце.

Традиционно русскую литературу, начиная с древних времен, объединяет тема веры в торжество добра и справедливости, веры в воскресение души. Пасхальная архетипическая доминанта находит отражение и в очерках Крупина. Размышляя о жизни и смерти, автор приводит слова из Пасхального тропаря, в котором говорится, что Христос победил смерть. Символична картина, описанная автором: солнце пробивается сквозь окна храма и освещает алтарь: "Солнце расписывает храм в золотые и серебряные краски. Идет свет по иконам, по белым стенам…А сама церковь разворачивается и плывет в мироздании и следует небесным, одному Богу ведомым, курсом" [4, 31].

Свет и святость – слова, этимологически близкие. "Жить стоит только ради Духа Святаго, иначе жизнь становится бессмысленной", - пишет автор [4, 36].

Итак, центральной для Крупина является тема «странничества духа».

Публицистическое начало в его произведениях очень сильно. Автор-повествователь – сам участник паломничества, через его восприятие читатели знакомятся с событиями каждого дня пути.

В творчестве В. Н. Крупина мы находим черты, свидетельствующие о преемственности темы "странничества" по отношению к паломнической литературе. Преемственность эта выражается, прежде всего, в трактовке героя как паломника, а не туриста, путешествия которого носят исключительно светский характер. Странничество неотделимо от концепта пути и мотива возведения града "внутреннего человека".
Список литератры

1. Кошурникова Т. Художественный мир Владимира Крупина. [Элек-тронный ресурс]. URL: http://ruskline.ru/monitoring_smi/2011/09/07/hudozhestvennyj_mir_vladimira_krupina/

2. Крупин В. Н. Повести последнего времени. – М.: Андереевский флаг, 2003. – 640 с.

3. Крупин В.Н. Отец, я еще здесь/ В.Н. Крупин //Вятский рассказ.- Ки-ров. - 2006.- С.215-231.

4. Крупин В.Н. Святая Земля. Там, где прошли стопы Его.- М.: - Вече, 2009.- С.288.

5. Пак Н. И. Традиции древнерусской литературы в творчестве Б.К. Зайцева и И.С. Шмелева. [Электронный ресурс]. URL: http://www.dissercat.com/content/traditsii-drevnerusskoi-literatury-v-tvorchestve-bk-zaitseva-i-shmeleva

6. Раскина Е.Ю. Темы, мотивы и образы «путевой словесности» в твор-честве Н. С. Гумилёва. [Электронный ресурс]. URL: http://gumilev.ru/about/86/#sel=6:166,7:16