Наука о человеке: гуманитарные исследования

УДК 321.01

Николаевский государственный университет им. В. А. Сухомлинского

Исследование духовного мира человека представляет актуальную философскую проблему. Трансформация человеческих потребностей и интересов, целесообразность в действиях и взаимоотношениях всегда интересовали мыслителей древности и философов современного общества. Человек, как существо коммуникативное, постоянно нуждается в контактах с другими людьми для взаимного обмена мыслями, знаниями, переживаниями, возвышающими его духовность и волю. Эти связи весьма многообразны и представляют часть нашего бытия. Благодаря им люди добиваются поддержки своих замыслов и поведенческих актов, испытывают радость от бескорыстной помощи и печаль от невозможности вернуть утраченное.

Жизненный процесс наполнен духовными исканиями. Эмоции как составная часть мировоззрения тоже оптимизируют благие дела. Воля утверждает решительность производимых действий. Все это относится к духовно-интеллектуальным усилиям, постоянно обогащающим различные стороны образа жизни.

В последнее время философы многих стран энергично изучают духовность человека, анализируют динамику ее форм и содержания, выясняют значимость в конкретных обстоятельствах. Однако большинство авторов обсуждают либо духовность, либо рациональность. Такой подход оправдан богатством связей личности с миром, сложностью форм духовного производства и значимостью рациональности в глобальном мире.

Постараемся проанализировать феномен духовности и соотношения его с рациональностью в деятельности человека, отдельных социальных групп, общества. В стремительном потоке жизни наряду с изменением устоявшихся идеологий, форм общественного сознания, гуманистических начал наблюдаем распространение насилия, «совершенствование» форм террористических атак, по причине которых появляются многочисленные жертвы, возникают паника, всепроникающий страх, парализующий энергетику человека в его повседневной и профессиональной сферах. В этих условиях современный мир нуждается в утверждении духовности во всех ее проявлениях.

Духовность, как ценностно-нормативный комплекс самосознания, характеризуется высокой мотивацией к творчеству, ответственностью за плоды своей деятельности, верой в идеалы гуманизма, любовью к Родине, нравственностью. Ее полнота кристаллизуется физической, психической, чувственной энергией, коммуникативной связью человека с природой и обществом.

В центре духовности находится энергия делового, социально-позитивного творчества. В этом контексте чем напряженнее поисковые действия, тем значительнее результат и удовлетворенность в работе, переходящая в страсть подлинно креативного человека. Стремясь выйти за грани общепризнанного, наш современник постоянно ставит перед собой все более сложные задачи, применяя накопленный опыт и знания. Творческая реализация способностей, умения, таланта при одновременной аккумуляции новых знаний играют большую роль в процессе самосовершенствования личности.

Эмоции и чувства, будучи важными элементами духовности, весьма значительно воздействуют на человека. Однако часто наблюдается преобладание чувственно-эмоциональ­ного над рациональным. Менеджер, демонстрирующий на работе сухой, протокольный характер отношений с подчиненными, постоянно ограничивает поле их эмоциональных контактов, вызывая тем самым к себе недоверие. С другой стороны, позитивная эмоциональная поддержка действий сотрудников приумножает их потенциал, способствует росту мастерства и быстрому достижению поставленных целей. Принцип рациональности при всей своей узости и конкретности непременно включает эмоционально-чувственные проявления человека. При этом чрезмерные эмоции в процессе выполнения сложного задания представляют серьезную преграду на пути к успеху.

В отношениях между членами группы комбинирование вариантов, введение периодичности выработки и принятия решений, выстраивание последовательности действий практически исключают значимость эмоций, так как все подчинено холодному расчету. Профессиональные менеджеры, действующие подобным образом, эффективно работают в кризисных ситуациях, в условиях обострения социально-экономических проблем. Они своевременно, нередко жестко, применяя в основном материальные стимулы, умелыми действиями рационально устраняют трудности. А вот в относительно благоприятное время им не удается добиться значительных результатов, так как не все подчиненные готовы принимать такой стиль управления, который ограничивает и лимитирует престиж и влияние управленца. Кроме этого, эмоционально-чувственное начало, взаимосвязь во многом обусловлены конкретной ситуацией. При благоприятных условиях эмоциональный подъем способствует активизации функциональных действий людей. А вот перемена конъюнктуры в худшую сторону провоцирует психическое напряжение, панику, когда теряется контроль в отношении конкурирующего субъекта, а с ним и планируемый выигрыш.

Разум призван властвовать над чувствами, ограничивать их влияние, особенно в трудное время, но при необходимости он может способствовать мобилизации всех сил человека для достижения поставленной цели. Убедительным союзником, консолидирующим рациональные идеи и практику, выступают чувства. Их сила проявляется в предвкушении триумфа, и, напротив, они гасят необходимые действия при ощущении бессилия и тревоги. Осознание человеком рациональности поступка усиливает критичность мышления, остроту эмоций при поиске истины. Но духовный процесс противоречив и рациональные действия не всегда завершаются успехом.

Немаловажную роль в структуре духовности играет критический подход к явлениям и событиям общественной жизни. Смелость и отвага при критическом анализе происходящего демонстрируют высшую грань духовности. Очень важно правильно сопоставить действия других субъектов, участвующих в том или ином деле, – представителей бизнеса, менеджеров организаций, чиновников различных уровней и т. д. – с их лозунгами и обещаниями, предложить альтернативу действий, сформировать достаточные основания для ее признания. Необходимость проведения такой работы воодушевляет творческого человека.

Деятельность критика непосредственно связана с постигаемыми моральными нормами. Их осознание позитивно сказывается на любой существенной для индивида и общества активности. Поведение, направляемое нормативной системой, обогащает ее неожиданными поворотами действий, требует нестандартных решений. С другой стороны, огульная критика безнравственна, непродуктивна. Часто скрываемая под вполне благодушными суждениями и оценками, она вдвойне опасна в той или иной среде, так как вносит смятение и подозрительность, подтачивает коллективный дух и согласие.

Философы, исследующие метаморфозы духовности, указывают на необходимость постижения отдельных элементов и их взаимосвязь. Интегрирующим механизмом здесь выступает свободная воля при реализации «должного», крайне важного дела для человека. По форме проявления воля субъективна, ее характер и направленность зависят от ценностей и норм общества. В конкретных ситуациях весьма существенно взаимодействие потребностей и интересов, где потребности выступают значительным импульсом к предметному и интеллектуальному действию. Единство объективных условий и протекающей в них деятельности субъекта позволяет формировать волю как психосоциальный феномен духовности. Наличие или отсутствие твердой воли диагностируют ее качество.

Формирование воли как одного из элементов образа жизни проходит в разнообразных формах поведения и отношений человека с миром. Особенно значимы ценностные установки, содействующие констатации, воспроизведению волевых актов в течение длительного времени, необходимого для обретения их устойчивости.

Воля тесно скоординирована с моральными и аморальными поступками. В первом случае она элемент позитивной деятельности, приносящей пользу обществу. Она позволяет человеку достичь универсальной самореализации и на этой основе рано уяснить смысл жизни. Прав академик А. А. Гусейнов, отмечая, что моральные мотивы занимают в человеческом поведении то же самое место, которое занимали олимпийские боги в поведении гомеровских героев [9]. По его мнению, мораль в качестве абсолютной ценности не может сказать, что следует делать, но она может сказать, чего делать нельзя. В то же время воля может выступать как инструмент неразумных эгоистических, даже порочных действий. Крайний индивидуализм в единстве с аморальным преступным опытом образует синтез антигуманных, постыдных «деяний», приносящих страдания всем. Искоренить злую волю не удается даже в развитых, цивилизованных обществах.

Воля человека как движущая сила творческих усилий и практической деятельности весьма важный фактор в процессе становления духовного мира от истоков до финальных человеческих мгновений. Это концентрация духовных мотивов, ценностей, знаний, принципов и т. д. в ходе творческой, и не только творческой деятельности. Создатели научных теорий и направлений, творцы художественных произведений, технических систем, новаторы, прокладывающие нехоженые пути, добиваются успеха благодаря своей неукротимой воле. Она – психосоциальная энергия, умножающая силы личности для устранения препятствий, неизбежных спутников созидательной работы. И. И. Кальной справедливо заявляет, что человек обретает социальное и духовное измерение, утверждая себя через волю к власти над обстоятельствами и над собой [10].

Следует отметить значительное число научных публикаций по проблеме рациональности. Они формулируют проблему на основе предварительного изучения опыта прошлого, выдвигают гипотезы, определяют объект и предмет исследования, организуют сбор и обработку эмпирического материала, стремятся обнаружить нечто повторяющееся, а затем, возможно, закономерное и т. д. Рациональный подход к познанию позволяет синтезировать множество факторов в единый блок для успешного достижения цели. Весьма важно знание основных принципов познания – объективности, всеобщей связи, противоречивости и т. д., применение которых помогает получать необходимую информацию и превращать ее в подлинно научные факты. Установление связи между ними может стать причиной устойчивых, сущностных процессов, способных объяснить изучаемое явление. Творческий рационализм ученого, генерирующего новые идеи, гипотетические «прозрения», тесное сотрудничество с коллегами являются основой нестандартных решений и их осуществления. Наравне с высоким уровнем духовности, ученые открыты людям, демократичны в отношениях с другими, ценят напряженный труд, переживая горечи и радости.

Рациональность, будучи одной из форм духовной деятельности, основанной на ценностно-нормативных началах, ориентирована на получение результата, превосходящего затраты. Она обнаруживает содержание и характер в деятельности и отношениях, потребностях и интересах людей. Существует взаимосвязь рационального и духовного, которые взаимодополняют и оказывают воздействие друг на друга. Принцип рациональности охватывает все аспекты духовного мира и, в свою очередь, подвержен определенной корреляции и влиянию последнего [11, с. 3–15].

Связь духовности и рациональности существует в различных общественно-экономических условиях. Она может быть благоприятной или неблагоприятной. В первом случае эта связь активная, всесторонняя, где оба элемента духовной культуры сбалансированы. Демократическая власть в равной мере заинтересована в развитии духовности людей и их рационально-прагматическом стиле жизни. Она стремится выделять материальные средства, идущие на дальнейший прогресс образования, науки, искусства, а государственные и частные СМИ – приобщать людей к усвоению и оценке достижений национальной и мировой культуры.

Находясь в неблагоприятной ситуации, духовность деградирует. Например, в условиях тоталитарного режима особенно резко увеличивается значение идеологии. Индокринация идей часто оправдывает действия власти, умело камуфлирует ущербный политический курс, манипулирует сознанием людей. При неизбежных материально-экономических переменах либерально-рыночная экономика и власть нуждаются в повышении духовной культуры граждан и общества. Отпадает надобность в тотальной идеологизации сознания, необходима универсализация, развитие всех элементов духовности. Навязчивая реклама, заказные статьи в газетах и журналах, коммерциализация искусства и спорта, превратившиеся в сферы обогащения, распространение имущественно-потребительского насилия в кинофильмах, удручающее падение ценностей человеческой жизни фатально препятствуют цивилизованной эволюции человечества.

В последние десятилетия в публикациях тщательно анализируется духовность и ее неотъемлемая часть – рациональность. Духовность часто определяют как «позитивное» либо «негативное» явление [12, с. 51–53.], a рациональность – как «закрытое» и «открытое» [2, с. 10–12]. Духовность – это предельное выражение социокультурного развития человека с осознанием им свободы действий и отношений на основе нравственных норм и ценностей, эмоционально-чувственных реакций, способствующих творческой самореализации. В свою очередь, рациональность представляет собой познание и преобразование мира на основе признания главенствующей роли разума с целью достижения необходимого результата. Рациональность многоаспектна и включает не только комбинации, учет имеющихся у субъекта механизмов, но и аналитический подход к разработке решений значимой проблемы.

Рациональность представляет способность человека трансформировать качественное состояние духовности, т. е., аккумулировать знания, устойчивые ориентации, значимые для творческого освоения действительности и самосовершенствования. Эта функция человеческого разума позволяет устанавливать сеть общественных отношений с учетом ситуационных обстоятельств, целей субъекта в различных формах и направлениях деятельности.

Духовность и рациональность – две взаимосвязанные стороны культуры как личности, так и общества. Разум выполняет интегрирующую функцию по отношению к другим элементам духовности. В свою очередь, трансформации духовности серьезно воздействуют на разум, подчиняя его воле, потребностям и интересам. Единство духовности и рациональности следует обсуждать с позиции связи общего и единичного. В духовности ценности индивида определяют другие элементы, диагностируя их влияние на жизнь во всех ее измерениях. Что касается рациональности, таким субстанциональным средством выступают интересы человека – своеобразный механизм реализации его потребностей. Материальные и духовные потребности при всей их динамике сохраняют рациональные интенции, направляют их рефлексивно-прагматическую активность, увеличивая ее масштаб и силу.

На наш взгляд, духовное определяет в конечном счете пути формирования рационального подхода к людям, а также к знаниям, культуре. Но рационализм по сравнению с духовностью более тесно связан с потребностями человека. Он в значительной мере инструментален, так как люди тщательно просчитывают выбор средств, обязательных для реализации плана, применяют их, осознавая опасности и выигрышные моменты.

Воздействие рациональности на духовный мир многосторонне. Например, некоторые профессии, связанные с финансами, с работой, вредной для здоровья, с ответственностью за жизнь людей, их защитой, требуют максимальной рациональности (прежде всего, врачи, педагоги, работники правоохранительных органов, армейские офицеры и пр.). Другие формы деятельности менее ассоциируются с рациональным подходом. Для работников, которые систематически настраивают, регулируют инфраструктуру производства, главное – безопасность, надежность техники, a не рациональность.

Рациональность занимает особое место в духовном мире человека наряду с целенаправленностью, инвариантностью и динамичностью. Она производна от духовности и таких ее взаимосвязанных элементов, как знания, ценности, свободная воля. Неслучайно практика свидетельствует, что рациональные решения и действия базируются на интеллекте, позитивных ценностях и развитой памяти.

В практической деятельности индивида рациональность нередко отстает от качественного состояния духовности. Причин множество, например, семейное воспитание детей. Взрослыми создаются «тепличные» условия, и ребенок не может проявить свою активность, самостоятельность в решении возникающих вопросов. Чрезмерная опека формирует лень, равнодушие, эгоизм. Ребенок к тому же не получает разносторонней подготовки к выполнению социальных ролей, особенно в неполных семьях, что отрицательно сказывается в будущем на адаптации к «большому» обществу. Примеры свидетельствуют, что без обретения в ранние годы необходимого рационального опыта человеку сложно наверстать потерянное в юности и даже в зрелые годы. Его духовность ущербна, но возможно позитивно будет трансформирована в комплексе с рациональностью.

Существует еще более радикальный модус несоответствия духовности и рациональности – деструктивная рациональность. Это опыт действий и отношений, утвердившихся в рациональном спектре духовности, стремительно разрушающих общественно признанные ростки добродетели, ответственности, гуманизма.

Доминанта такой рациональности приводит к деформации всех элементов духовности. Представим себе, индивид умышленно нарушает законы, юридические нормы, принося зло, проявляя жестокость, теряя со временем представление о грани между добром и злом, совестью и подлостью. Действует он рационально, продумывает детали злодейских актов. Деструкция рационального поведения элиминирует все подлинно человеческое в таком субъекте, т. е. его духовность.

Таким образом, духовный мир человека включает в себя пласт рациональности, столь же значимый, как и эмоционально-чувственный. Обе стороны в оптимуме находятся в относительной гармонии, т. е. высшем состоянии взаимодополнительности физического, нравственного, интеллектуального в человеческом «Я».

Общество с его законами, нормами культуры, традициями, демократическим правлением, безусловно, содействует духовному развитию граждан. В духовности сосредоточено все социально ценное для личности – целеустремленная деятельность по реализации индивидуальных и социальных проблем, развитое чувство правды, совестливости, толерантность к политико-экономической системе и одновременно критический подход к ее действиям, сомнение и непредубежденность в отношениях с людьми.

Общение между людьми необходимо для интеллектуального обмена, который удовлетворяет тончайшие помыслы, приносит радость и свободу от одиночества. Это некоторые признаки конструктивного варианта духовно-рационального в человеке.

Деструктивные формы обеих сторон иррациональны, дестабилизируют социальную среду и жизненный мир индивида. Тогда, как общественно позитивные действия и отношения человека охвачены любовью к людям. Подобные рефлексии и практики входят в духовно-рациональное поле человека.
Библиографический список
1. Исторические типы рациональности. – Т. 1 / под ред. В. А. Лекторского. – М., 1995. – 248 с.

2. Рациональность как предмет философского исследования / под ред. Б. И. Пружинина, В. С. Швырёва. – М., 1995. – С. 10–12.

3. Платонов, Г. В. Проблема духовности личности: состояние, типы, назначение / Г. В. Платонов, А. Д. Косичев // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. – 1998. – № 2. – С. 88–95.

4. Батищев, Г. С. Найти и обрести себя / Г. С. Батищев // Вопросы философии. – 1995. – № 3. – С. 35–42.

5. Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров / Ю. М. Лотман. – М., 1996. – 311 с.

6. Порус, В. Н. Рациональность, наука, культура / В. Н. Порус. – М., 2003. – 245 с.

7. Бондырева, С. К. Матрица духовности / С. К. Бондырева, Д. В. Колесов. – М. : Моск. психол.-соц. ин-т, 2008. – С. 9–12.

8. Прокопьева, М. С. Взаимоотношение научной рациональности и духовно-нравствен­ных ценностей: философско-культурологический анализ : автореф. дис. … канд. филос. наук / Прокопьева Мария Степановна. – М., 2009. – 20 с.

9. Гусейнов, А. А. Об идее абсолютной морали / А. А. Гусейнов // Вопросы философии. – 2003. – № 3. – С. 3–12.

10. Кальной, И. И. Человек и его метафизика / И. И. Кальной. // Credo New. – 2009. – № 4. – С. 25–34.

11. Писчиков, В. С. Духовность и рациональность в современной культуре / В. С. Писчиков, М. М. Холин // Актуальные проблемы духовности : сборник. – 2002. – С. 3–15.

12. Бондырева, С. К. Матрица духовности / С. К. Бондырева, Д. В. Колесов. – М. : Моск. психол.-соц. ин-т. – 2008. – С. 51–53.

13. Касавин, И. Т. О ситуациях проблематизации рациональности / И. Т. Касавин // Рациональность как предмет философского исследования : сборник / под ред. Б. И. Пружинина, В. С. Швырёва. – М., 1995. – С. 154–160.
© Бабинов Ю. А., Боборыкин В. Е., 2010
Авторы статьи: Юрий Александрович Бабинов, профессор, доктор философских наук, Севастопольский национальный технический университет;

Владимир Ефимович Боборыкин, доцент, кандидат философских наук, Николаевский государственный университет им. В. А. Сухомлинского.

Рецензент – Н. К. Поздняков, профессор, доктор философских наук, НОУ ВПО «ОмГА».

УДК 130.2

Омская гуманитарная академия

Отрезок времени длиной в один век выбран не из желания заявить историю философии русской литературы как научной дисциплины за последние сто лет. Такой истории нет, но чуть более века назад вышла одна примечательная книга, названная – «Опыт философии русской литературы». Наверно, содержанием книги и своей концепцией автор не удивил современников. Как предмет его философии – русская литература, так и выбранный им метод, принцип осмысления этого предмета уже занимали особо важное место в общественном сознании, были и на слуху, и в постоянном обсуждении, только не назывались подобного рода суждения философской рефлексией.

Но автор книги, историк литературы Е. А. Соловьёв¹, осторожно назвал опытом философии сумму мнений о значении художественного слова, оформившуюся в обществе в конце ХIХ в. И дальнейшего научного развития его положения не получили.

Дело в том, что лишь некоторые заявки Соловьёва-Андреевича находились в поле действительно философии как наиболее общего осмысления художественной литературы. Бόльшая же часть его рассуждений относится, как покажет потом теория и практика филологии, к идеологизации литературы, к социологии печатного слова, тенденциозного по самой природе публицистики, а значит, весьма далекого как от искусства, так и от философской рефлексии. И в целом по направлению книга была настолько не оригинальной, что Андреевича не вспомнили ни автор статьи «Партийная организация и партийная литература», ни разработчики и адепты соцреализма.

Особое видение значения русской литературы для общества Андреевич справедливо заметил еще в «Очерках по истории русской литературы» [1], написанных им на несколько лет раньше. Здесь ему не надо было быть оригинальным, – уже эпиграфом поставлена известная максима В. Г. Белинского из письма к Гоголю: «Только в одной литературе есть жизнь и движение вперед». Максима есть максима, чтобы явление, в данном случае – литература, получило гипертрофированное звучание. Жизнь как «движение вперед» – любимое понятие всякого романтика и позитивиста, и эпиграф в этом случае лишь нацеливал на самый общий разговор о судьбе русской литературы.

«Движение вперед» через литературу, конечно, умозрительно, но в каком-то роде это было уже философией и подводило к обобщению, что и художественное слово при наличии некоторых признаков становится философией. И во введении к «Опытам философии русской литературы» Соловьёв-Андреевич дает простой силлогизм: «Всякий, кто признает законность философии истории, не может не признать философии литературы… если не философии собственно, то философствования над литературой» [2]. Конечно, «философствование над литературой» звучит сейчас несколько иронично, но для начала ХХ в. социальная роль печатного слова требовала самого строгого обоснования, а «трудность задачи» заставляла оговаривать подход к ее решению всего лишь попыткой, «опытом».

Не имея проработок, сделанных до него на эту тему, Андреевич сразу заявил: «Философия литературы означает рассмотрение ею господствующей идеи и воли, в которых определилось ее особое лицо и характер… Господствующую идею нашей литературы я определяю как аболиционистскую, освободительную. Для меня литература – борьба за освобождение личности» [2]. С этой и только этой точки зрения – идеи социальной борьбы за свободу, завладевшей умами в XIX в., – автор первого опыта «философствования над литературой» рассматривает всю историю и эволюцию русской литературы.

Опыт философии стал лишь опытом конституирования философии литературы, потому как феномен философии русской литературы существовал и существует с первых ее шагов, и даже не с Пушкина, а с М. В. Ломоносова («Открылась бездна…») или ранее, с древнерусских авторов. В виде особого отличия литературная критика часто называла то или иное произведение философским, находя в нем пример такового взгляда на мир, отмечала «существование философской художественной прозы как некоей действительности с качественно иными принципами освоения бытия» [3]. Параллельно таким художественным текстам писатели выступали и с литературными манифестами в виде критико-публицистических заявлений, философски обобщающих литературные проблемы.

В этом плане почти незамеченным прошло одно немаловажное обстоятельство – что не только сами философские по глубине произведения русской классики, а именно литературная критика с ее широким спектром оппозиционных мнений также представляет собой самое серьезное любомудрие. Демократическая критика XIX в. в одном смысловом пространстве с эстетической и почвеннической критикой – это Белинский и Чернышевский вкупе с Дружининым, Анненковым и т. д. – представляет собой как раз то, что можно назвать философией литературы. Андреевич же выхолостил из своей «философии» литературную критику: «История литературы дальше и дальше уходит от критики… становясь историей идей, типов, настроений». И здесь же повторяет свое заветное, становящееся квинтэссенцией его взгляда: «Я выделяю борьбу с крепостным правом и официальной жизнью во имя развития личности – это и есть та ось, вокруг которой «вертятся» у нас литературные явления XIX века» [2, с. VIII]. Поэтому осталось непонятным, как без критики автор представлял литературную «борьбу с крепостным правом».

Без литературной критики художественное слово, как у Андреевича, представляет собой поток пропагандистской литературы: «В жалости к закабаленному мужику, в протесте (с книги А. Н. Радищева) начало этого потока. Литература стала жить своей самостоятельной жизнью» [2, c. IX]. Но жить без критики, без оппозиционных мнений – значит жить однообразием, в русле однажды избранной тенденции, что имело место потом в советский период.

Русская же литература XIX в. по Андреевичу была всецело поглощена идеей экономического освобождения народа. Но это «печалование» по участи мужика под видом стремления к некоей «свободе личности» было оторвано от реальной жизни. Личность человека определяется больше не ее материальным, а духовным состоянием – духовным богатством. С этой точки зрения мужик и при крепостной (экономической) зависимости имел через православие некий духовный стержень, а взваленные на него подчас непосильные материальные тяготы не давали укрепиться этому стержню – не оставляли времени для накопления духовных сил. Так что борьба за свободу в таком понимании личности должна быть борьбой, прежде всего, за духовную свободу, против нарушения равенства всех перед Богом.

Подойдя к необходимости введения в философию литературы, нам не обойтись без работы Е. А. Соловьёва-Андреевича, нельзя не учесть его идею «философии», не отталкиваться от нее, так как она почти на сто лет определила чисто социальное понимание искусства художественного слова, его место в социологии. Об этом процессе он сам написал: «история… приблизилась насколько это для нее возможно к социологии, – так, тем же путем идет история литературы» [2, с. VIII], написал, не заметив, что эти рассуждения удаляют от конституирования заявленной им философии литературы.

Как уже замечено, разговор был начат еще в «Очерках по истории русской литературы». И там на примере творчества А. С. Пушкина выявился тот взгляд на значение художественного слова, который впоследствии привел к вульгарной социологизации литературы. «Да, Пушкин, прежде всего, по преимуществу поэт светлой жизни», – соглашался Андреевич. Но этот момент он считал «не ко двору» – революционно-демократическому двору конца XIX – начала ХХ в.: «Пушкин – поэт прошлого и, надеюсь, будущего, но для того, чтобы быть поэтом настоящего в его "лире" не достает многих струн» [1, с. 30, 31]. Здесь уже высказываются определенные требования к лире – к ее регистру, лишенному, по мнению автора, неких басовых, социальных и сиюминутных струн. Но поэзия не преходяща, если не рассматривать ее, как Андреевич, «в лоб» – служанкой общественно-политических течений.

Главу «Характеристика Пушкина» автор едва ли не заканчивает лелеемым им периодом, когда в творчестве Пушкина «был вольный дух юности, вечная готовность к протесту, насмешка над всем отжившим и отживающим, брожение молодого ума» [1, с. 36]. Как видим, задолго до советского Пушкина появилась тенденция размазывать вольнолюбивый дух юношеского периода поэта на всю его творческую жизнь, отсюда он – «единомышленник декабристов», отсюда педалирование на противостоянии «поэт – царь» и т. д. Но все подобные натяжки не имеют отношения к философии, как и в целом книги Андреевича. Они подводили к осмыслению литературы в рамках социологии и стали предтечей соцреализма.

Таким образом, у Андреевича сложилась не философия литературы, – по сделанной им же оговорке это была «литературная жизнь нашей освободительной идеи» [2, с. 25], целиком посвященная аболиционизму. «Запад подсказал русскому аболиционизму понятие «свободы личности». Но там, надо заметить, оно лежало целиком в русле развития капиталистических отношений, а у нас было лишь печалованием об участи крестьян.

По Андреевичу «крепостное право сводится, в конце концов, к физическому насилию над человеком и не требует ни особенной утонченности, ни культурного воспитания для понимания его отрицательных сторон» [2], а требует только борьбы за освобождение. Даже после французской вандеи политическая мысль в России не утвердилась в отвращении насилия, неминуемо ведущего к гражданской войне.

Уже в начале ХIХ в. в обществе возникла потребность философского взгляда на жизнь через художественное творчество. Об этом говорит появление «Беседы любителей русской словесности» и противостоящего ей общества «Арзамас». Пусть противостояние это имело вначале характер литературной буффонады, лишь косвенно критически затрагивающей консерваторов из «Беседы». Но с распадом «Беседы» в середине 1817 г. все остроумные выпады арзамасцев повисли в пустоте и со стороны некоторых членов «Арзамаса» (Михаила Орлова и Николая Тургенева), бывших уже и членами первых тайных обществ, настоятельно продвигались предложения об издании политического органа, о распространении либеральных идей. Была принята программа, но далее дело не пошло: большинство писателей карамзинского направления были очень осторожны в предложениях методов и средств социальных реформ. Но факт остается фактом, смыкание творческих интенций с концепциями социальной философии произошло.

И лучшим примером продолжения такого «контакта» стало творчество успевшего вступить в «Арзамас» молодого Пушкина. Но считать его последователем либеральной философии нельзя: природа художественного мышления такова, что философское обобщение возникает в творчестве стихийно, это – «мысль, не предшествующая тексту, но рождаемая самим процессом творчества» [4].

Поэтому возникает вопрос: должен ли поэт или писатель быть еще и философом? Пожалуй, дать категорический ответ – да или нет – никто не решится. Сказать да – значит предъявить художнику такие требования, какие он и мысленно, про себя никогда не формулировал. А нет – все равно, что клеймо поставить о некоторой второсортности произведения. Философичность лежит в природе творчества, и большой художник может, не осознавая того, подавать философскую мысль средствами искусства.

«Писателя должно судить по законам, им самим над собой признанным» [5], – сказал Пушкин и этим как бы раздал всем сестрам по серьгам: кто замахивается на большее, с того и спрос – выдавать глубину своих мыслей, сеять разумное, вечное… Но в другой раз тот же Пушкин заметил: «…поэзия должна быть немножко глуповатой» – мол, слишком-то не надо выказывать свою глубину, чтобы не впасть в дидактику, не изрекать истины в последней инстанции. Вот такие обозначены им рамки, такова его диалектика…

«Пушкин – мыслитель? Кто бы мог подумать!» – воскликнул Баратынский, ознакомившись с некоторыми рукописями его последних лет, вскрытыми после смерти. Баратынский одним из первых понял, что мыслитель – не всегда поэт, далеко не всегда, но такой поэт, как Пушкин, – всегда мыслитель. Только Мысль его, как то и полагается в художественном творчестве, подается им потаенно… Потом многие, как П. В. Анненков, находили у Пушкина «изящество не одних стихов… а изящество образа мысли» [6].

И современные пушкинисты раскрывают в произведениях поэта не просто мысль, а художественную его философию [7]. И здесь мы сталкиваемся с проблемой толкования той или иной мысли: ведь и потаенна она, и обвешана сомнениями-крючочками, за которые должна цепляться мысль читателя, и вплетена в аллегории, пронизана аллюзиями… Философская герменевтика, или искусство толкования в современных представлениях, как раз дает право назвать серьезное филологическое суждение, идущее вслед за художественным словом, также философией литературы.

В ХХ в. имела место лишь робкая постановка вопроса о правомочности философии литературы как научной дисциплины при полном неприятии ее со стороны кондовых философов. Так, на встрече в Омском университете с питерским профессором на вопрос о философии литературы он ответил: таковой не существует, понятие может использоваться лишь в метафорическом смысле, как, например, «философия сельского хозяйства» или «философия автомобилизма». Впрочем, судя по теме его выступления, данный профессор специализируется по культуре поставангарда, в которой, как известно, почти не уделяется внимания самой культуре чтения, а не то, что философии художественного слова. Мнение этого философа вскоре было опровергнуто появлением статьи (опять же, главным образом, на основе западных источников) в одном из новых философских словарей [8].

Философию литературы как научное исследование роли художественного слова в культуре можно рассматривать и в рамках культурологии. Такой подход приближает к пониманию прикладного значения художественного произведения, значения в плане телеологии культуры, т. е. целеполагания жизни человека и цивилизации в целом.