ОРГИАСТИЧНОСТЬ ПРАЗДНИКА: МИФ И РИТУАЛ

6. ОРГИАСТИЧНОСТЬ ПРАЗДНИКА:
МИФ И РИТУАЛ

Но нас здесь больше интересует не эсхрология как таковая, а тот круг явлений, который, возможно, породил этот любопытный обычай. В частности, мы остановимся на широко известной и в рассматриваемом ареале особенности некоторых церемоний (в том числе и инициации), состоящей в том, что в них мужчины и женщины обмениваются непристойными шутками откровенно эротического характера. Если считать, что эта черта обрядов (хотя бы в некоторых обрядах) восходит к оргиастической практике, соответственно увеличится число праздников, относимых к оргиастическим.

Вернемся к празднику огня у варрамунга, чтобы посмотреть, как происходит в нем взаимоотношение полов. Исследование праздника огня с этой точки зрения интересно и потому, что в нем тоже происходит эротическая перебранка между мужчинами и женщинами, и потому, что это позволит оценить праздники этого типа (условно названные нами в первой главе «веселыми») в плане их оргиастичности. Спенсер и Гиллен сравнивают еженощные неистовые пляски с примитивными сатурналиями, лишенными, однако, всяких следов половой свободы – мужчины даже не подходят близко к женщинам. Но зато они могут звать их по именам, разговаривать с самыми запретными для себя женщинами [482, 378–80]. А оппозиция «говорить – молчать» очень часто заменяет другую – «вступать в половую связь – воздерживаться от нее». К тому же во время праздника запретное говорение сочетается со смехом, также имеющим эротический смысл [107; 138, 101–2, 114–5; 296, 74]. Во время веселого праздника зовут по имени самых запретных женщин, т. е. совершается символический инцест. Фактически к инцесту сводится и называние друг друга неверным классификационным именем, так как именно этим именем определяются границы половых связей в группе¹⁵.

Как уже отмечалось, в архаической традиции уровень слова нередко может полностью заменять уровень дела. Символические процессы в ритуале также могут успешно заменять реальные ситуации, и не только в структурном плане, но и в психотерапевтическом [ср. 472]. Таким образом, в празднике огня видны типичные признаки оргиастического праздника, только выраженные символически.

Может возникнуть справедливый вопрос, не совершаем ли мы тут ложный шаг, ставя дело до слова. Ведь символическая оргиастичность не обязательно восходит к оргиастической практике, а скорее составляет параллель ей. Обмен репликами и обмен женами могут быть составными частями обобщенного обмена (о чем подробнее см. в гл. III), но не выводиться один из другого¹⁶. Вообще говоря, сексуальный символ – не основание для соответствующей реконструкции сексуального момента праздника. Яркое соответствие этому – использование у обезьян сексуальной символики без сексуального содержания [50, 26].

И все же в некоторых случаях подобная реконструкция представляется не столь произвольной. Так, если обратиться к оргиастическому празднику на о. Вити-Леву, связанному с обрезанием и описанному Л. Файсоном, то символическое поведение варрамунга во время праздника огня получает свое материальное завершение – фиджийцы не только обращаются к запретным женщинам с неподобающими речами, но и открыто вступают с ними в половые отношения, причем публично совершаются самые инцестуозные акты [249, 28]. Другим примером, когда слово переходит в дело, может служить церемониальный комплекс Кунапипи в Арнемленде. Интересно, что здесь эти уровни разграничены в структуре ритуала. До финального ритуального соития в течение нескольких дней продолжаются корробори, сопровождающиеся общим обменом непристойными шутками и эротическими намеками между мужчинами и женщинами, в особенности между предполагаемыми партнерами в Кунапипи [185, 49–50]. В настоящее время партнерами в ритуальном соитии являются люди, приходящиеся друг другу классификационными мужем и женой, но традиция утверждает, что до контакта с европейцами соитие имело место между мукул и гурунгом, которые в обыденной жизни не имели права даже разговаривать друг с другом, так как находились в отношении тещи и зятя [185, 48–9]. По-видимому, традиция на этот раз отражает реальное положение вещей в старом варианте ритуала, так как, во-первых, речь идет не о мифическом прошлом [185, 49, прим. 11], а во-вторых, в области реки Роз и теперь во время Кунапипи осуществляются подобные инцестуозные связи [185, 49, прим. 10, 68].

Как видим, оргиастический праздник предполагает и даже предписывает нарушение экзогамных правил. Интересно, что в этом процессе фактически принимают участие все члены триады «мысль – слово – дело» – сперва «мысль» (в своей негативной форме – табу инцеста), потом «слово» (символический инцест) и, наконец, само ритуальное «дело».

Нашей основной целью и является воссоздание этой ритуальной первоситуации, или, как мы ее назвали, первопраздника, приобретающего еще одну черту – оргиастичность. Во всяком случае, оргиастический характер имеют те же три компонента праздничного комплекса: инициация, похоронный обряд, «веселый праздник». Наличие в архаическом празднике оргиастических черт позволяет по-новому взглянуть на проблему первопраздника и его возможных компонентов. Очевидно, что праздник, условно названный нами «веселым», собственно, является оргиастический; само его веселье, его смех во многом непосредственно связаны с характером взаимоотношения в нем мужчин и женщин.

Но прежде чем говорить о первопразднике и его составляющих, остановимся кратко на другом вопросе, имеющем непосредственное отношение к изучаемой проблеме. Речь пойдет о противопоставлении еды и голода, пира и поста. Часто инициация завершается более или менее пышным пиром, долгий период воздержания, а иногда и жестокого голода сменяется бурным обильным пиршеством. В нашем ареале это относится больше к Меланезии и Полинезии, в Австралии же (особенно в центральной ее части), где типичный инициационный комплекс длится не один месяц, природных запасов едва хватает, чтобы прокормить большую толпу людей, собравшихся по случаю праздника [495, 107]. В Полинезии, наоборот, пиры, устраиваемые по разному поводу, в том числе и по случаю инициации, характерны обилием пищи, с избытком хватающей участникам праздника [176, 118; ср. 169, 220]. На Новой Гвинее тоже инициация часто завершается большим пиршеством; иногда на подготовку такого празднества уходит несколько лет, как, например, у арапешей, у которых давно инициированные мальчики, теперь уже взрослые мужчины, годами добывают свиней, чтобы расплатиться за свою инициацию [391, 72–3]. На Новой Ирландии, по свидетельству Г. Паудемейкер, вся социальная жизнь как в ритуальном, так и во многих неритуальных аспектах, сосредоточивалась вокруг пиров [438, 236]. Нередко пир знаменует конец поста и лишений. Например, у басома инициация юношей связана с жесткими ограничениями в еде: мальчики даже не имеют права пить воду, а должны утолять жажду жеванием сахарного тростника; есть они могут только самую грубую пищу, да и ту в сыром виде. Но зато в конце церемонии состоится серия богатых пиров [301, 13–31; 162, 86–7; ср. 266, 189].

Половое воздержание в период инициации также нередко завершается бурной оргиастической заключительной частью (как, например, на Новой Ирландии [439, 130, 135; 162, 78–80] или в обряде Кунапипи в Арнемленде). Характерно, что обильные пиршества могут идти параллельно с оргиастической практикой, например, на Фиджи в связи с церемонией инициации Нанга [249, 23–5]. Там же, когда начинался большой праздник после обрезания, во время которого снималось табу на пищу и можно было (даже предписывалось) вступать в связь с самыми запретными женщинами, местные жители говорили, что нет больше «владельцев свиней или женщин» [249, 28, прим. 2], т. е. еда фактически приравнивалась к соитию [ср. 440, 35; 460, 245]. Заметим, что вообще отождествление еды и производительного акта является одной из универсальных особенностей символического мышления [138, 80–2; 13]. В частности, наиболее распространена в разных концах земного шара связь совместной еды супругов с супружеской близостью, что выражается, например, в виде запрета совместной трапезы мужа и жены [69, 83–6; 97 (I), 184, 211, 236–7, 367; ср. 20, 152 и сл.; 305, 134; 366, разд. II] (тайна супружеской близости), брата и сестры [176, 132] (табу инцеста) или, наоборот, в виде предписания молодым есть вместе в свадебной обрядности [296, 111; 373, 75, 90; 438, 246; 439, 152]. Та же связь проявляется и в символической трансформации некоторых обрядов – ср., например, замену русского обычая увода молодых на постель (в клеть, чулан) перед их выходом на свадебное пиршество новым обычаем: молодых отдельно кормят (за занавесью, в чулане), откуда их выводят к общему столу [96, 471].

Итак, половое воздержание и тяжкие испытания, которыми сопровождаются обряды инициации, как бы вознаграждаются бурным оргиастическим праздником (реальным или символическим). Как мы увидели в предыдущем разделе, участие женщин в празднике может быть приурочено к началу, середине и концу церемоний. Возникает вопрос, как это связано с оргиастичностью праздника. У аранда, например, во время приготовлений к важным церемониям практикуется ритуальное соитие с самыми запретными женщинами – за исключением фактических матерей, сестер и дочерей [462, 211–2; 480 (II), 474–5]. Считается, что это способствует успеху готовящихся обрядов: например, во время танцев не развяжется головная повязка и т. п. [481, 97]. Однако, по-видимому, обычаи такого типа не являются собственно оргиастическими, их атмосфера также полна торжественности и лишена буйства и непосредственности оргий. Они фактически используют идеи плодородия и жизнеутверждающей силы оргиастической практики вообще¹⁷. Если такие обряды и связаны с оргиастическим праздником, то не с тем, который готовится, а со всеми предыдущими. Можно сказать даже, что в церемониях, требующих ритуального соития в подготовительной части и не имеющих его в заключительной, начало и конец переставлены. Таким образом, начало праздника, скорее всего, не имеет оргиастического характера.

Другое дело – его середина. Во время обрядов инициации посвящаемые, правда, обязаны строжайшим образом воздерживаться от половых сношений¹⁸, нарушение этого табу неминуемо влечет наказание – от символического¹⁹ до наказания смертью [162, 79; ср. 481, 411–2]. Но в символическую оргию могут включиться другие члены коллектива. Например, в области Ламбумбу На о. Малекула в течение десяти дней, пока посвящаемые заточены в особом помещении, ежедневно происходит ритуальная шуточная битва между мужчинами и женщинами деревни, во время которой они обливают друг друга водой. Близкие родственницы посвящаемых требуют при этом отыскать своих «пропавших» сыновей или братьев. Но вся битва, как верно отметил А. Дикон, является по существу символической битвой между классами мужчин и женщин. Это подчеркивается и тем, что в тех случаях, когда силы неравны – мужчин больше, чем женщин, часть первых примыкает к последним [222, 258–9]. В Австралии близки к оргиастическим ночные переклички непристойного характера между мужчинами и женщинами перед финальной церемонией Энгвура (у аранда), но на этот раз символический инцест совершают старики (они, как и варрамунга во время праздника огня, называют запретных женщин по имени) [481, 375–6]. У южноафриканского племени тонга все три месяца, в течение которых мальчики затворены в сунги – во «дворе тайн», их матери, когда толкут маис, распевают непристойные песни, а относя еду своим сыновьям, вступают в непристойную перебранку со смотрителями сунги. Интересно, что параллельно соблюдаются половые табу (только женатые в деревне могут продолжать жить семейной жизнью, да и то без ссор и всякого шума) [317 (I), 80; ср. 525, 136]; это еще лучше показывает на оргиастическую сущность описываемых обычаев.

Как мы увидели в первой главе, инициация важна не только для посвящаемых, но и для всего коллектива. Поэтому неудивительно, что в рассмотренных примерах и взаимное обливание водой и ритуальное сквернословие «помогают» основной функции обряда – обеспечению общего благосостояния и обновлению мира²⁰. Иногда эта идея роста и развития получает даже материальное воплощение. Так, у арапешей мальчики во время своего заточения хотя и соблюдают некоторые пищевые тáбу, тем не менее питаются очень хорошо – старшие специально заботятся об этом. Это фактически единственный период во всей скудной жизни арапешей, когда они становятся почти толстыми [391, 73–4]. Любопытно, что даже когда посвящаемые терпят тяжкие мучения и питаются такими отвратительными блюдами, что их нередко тут же вырывает, при длительности церемоний организм все же успевает привыкнуть к пище, и посвящаемые выходят из своего заточения заметно пополневшими [317 (I), 85].

Но надо заметить, что и в тех случаях, когда «оргиастическая» часть состоится в середине обрядов, ее магическая функция, по-видимому, заимствована из общей идеи инициации, т. е. и здесь оргиастичность не самостоятельна, а скорее всего повторяет более обычную и уже реальную оргиастическую концовку праздника. Именно заключительная часть инициации, во время которой обычно снимаются половые табу, действовавшие в период церемоний, нередко представляет собой типичный оргиастический праздник. Инициация, даже если она не завершается оргиастической заключительной частью, тем не менее обычно имеет непосредственное отношение к половой жизни коллектива – прошедшие инициацию получают право жениться (выйти замуж), а если новопосвященные и не освобождаются полностью от половых табу, то весь коллектив получает возможность вернуться к половой жизни.

Иногда вступление юношей в половую жизнь специально приурочивается к финалу церемоний. Так, у гахуку-гама старшие родственники посвящаемых поставляют для них жен к заключительному празднику Идза нама. когда юноши впервые познают своих жен [451, 12] , т. е. заключительное пиршество сопровождается «личной и законной» оргией новопосвященных, весь же коллектив участвует только в пиршестве. В других случаях по завершении инициации юноши получают доступ даже к запретным в иное время для них женщинам, например, у йа-итма-танг в Юго-Восточной Австралии [310, 566; ср. 296, 136]. Наконец, и вся группа может принимать непосредственное участие в финальной оргиастической части инициации; как это имеет место, например, на Фиджи или на Новой Ирландии [249, 23–5; 439, 130, 135; ср. 420, 48; 450, 31 – у чимбу Новой Гвинеи].

Именно этот вариант праздника представляется нам самым архаичным. Во-первых, он подлинно оргиастичен, а по своему духу напоминает бурные всенародные праздники. Во-вторых, заключительный оргиастический праздник, особенно когда он выступает в своем «чистом виде», представляет собой вполне самостоятельный праздник, обычно просто приурочиваемый к окончанию инициации. Заключительные пиршества, особенно на Новой Гвинее, также обычно представляют собой самостоятельные праздники, известные под названием «праздника свиней» [162]. На Фиджи в конце церемоний Нанга совершался ряд обрядов, несущих ярко оргиастический характер. Посвященные с внезапными криками нападали на женщин, имевших в этот день доступ в святилище Нанга, и насиловали их. По возвращении из святилища и в течение последующих нескольких дней продолжался бурный оргиастический праздник. Файсон, описавший эти обряды, так и не смог определить, являются эти заключительные ритуалы частью инициации или же самостоятельными обрядами [249, 23–5]. Для нас это не так существенно, поскольку в любом случае оргиастический праздник состоялся в конце инициации. Но все же, по-видимому, и здесь заключительная часть могла быть отдельным праздником, так как именно к ней приурочивались церемониальные визиты других групп и собственно этот праздник был наиболее массовым. На севере Новой Ирландии сразу же за обрезанием следовали оргиастические обряды Малангган, которые, вообще говоря, могли состояться и по другому поводу [439, 116–39, 315–9] и считались наиболее важными в этой области, составляя весь смысл существования [279, 237; ср. 278, 339–40].

До сих пор мы рассматривали обряды инициации, особенно те, которые имеют более или менее драматические черты. В первую очередь это было обусловлено тем, что инициация нередко занимает важное место в обрядовой жизни общества (см. гл. I). С другой стороны, в исследуемом нами ареале инициация практикуется почти повсеместно. Но примечательно, что и там, где не отмечено обрядов инициации, имеются праздники, по своему духу и оргиастическому характеру сходные с обрядами, заключающими инициацию в других местах. Таковы, например, оргиастические варианты праздника Кайаса (Камали) на о-вах Тробриан [373, 217—9]. Как видим, в архаическом праздничном комплексе «веселый» (оргиастический) праздник занимает особое положение. Он или сам входит как заключительная часть в структуру других составляющих комплекса (например, праздник огня или Малангган), или существенно влияет на их символику, создавая псевдооргиастические ритуалы в разных частях праздника, или же, наконец, он один может лежать в основе всего праздничного комплекса (например, в Кайасе). Иными словами, оргиастический праздник оказывается главной движущей силой архаического праздника, а возможно, и самым древним его компонентом.

Все компоненты праздничного комплекса, как мы видели, в той или иной мере несут в себе оргиастические черты. Возможно, в каждом из них сексуальная символика имеет свою собственную историю, причем разные уровни этого явления составляют непротиворечивую систему—например, осознание связи полового акта с размножением и автоматически справляемый оргиастический праздник могут функционировать по принципу обратной связи. Характерно, что оргиастичность наиболее ярко проявляется в веселом «карнавальном» празднике, где она присутствует не в виде символически-магической обрядности, а вводится автоматически, как некий хэппенинг. Кроме того, она «работает» на все признаки архаического праздника — массовое соитие не может не быть веселым, смех сам играет большую роль в эротической символике. Смех, зарождающийся в глубине тела («утробный смех») сам собой и с судорожными усилиями вырывающийся наружу [ср. 107, 191], как бы повторяет великие тайны зачатия и родов [ср. 138, 101—2, 114—5]. Таким образом, весь богатый и сложный мир символов, в последующем переосмысленный и преобразовавшийся в разных обрядах и традициях, по-видимому, фактически уже заложен в автоматически справляемом оргиастическом первопразднике.

Отметим еще одну особенность оргиастических праздников. В Западном Арнемленде известен мирской праздник Дьямалак, во время которого и мужчины и женщины много танцуют, развлекаются и сплетничают; Дьямалак допускает также значительную половую свободу и эротические игры, однако в пределах экзогамных правил, установленных в коллективе [182, 160—2; 189, 142—6], т. е. праздник имеет определенные оргиастические черты. Хотя Дьямалак и устраивается время от временя в течение года, его особенно любят проводить в периоды больших ритуальных циклов, когда собирается много людей. Этот праздник, по свидетельству супругов Берндт, является временем всеобщего возбуждения и эмоциональной разрядки. Название праздника происходит от «Дьямалара»—священной церемонии, входящей на западе центральной части Северной Территории в ритуальный цикл Кунапипи, или Гадьяри. Неизвестно, каким образом это название дошло до Оэнпелли и о. Гоулберн. Церемонии не имеют ничего общего, если не считать того, что в священном варианте тоже подчеркивается сексуальный аспект [189, 142, прим. 110].

Отметим, что мирской праздник, подобно своему священному аналогу, имеет черты узаконенной оргиастичности. С другой стороны, священная церемония Кунапипи сама развивается в значительном мирском окружении. Во-первых, сакральная и мирская части связанного с ритуалом мифа дополняют друг друга [185, 143], а во-вторых, сам ритуал обрастает мирскими частями. Хотя считается, что до финальной ночи следует воздерживаться от половых сношений, но чрезмерное возбуждение от неистовых, до предела насыщенных эротическими намеками и откровенными жестами подготовительных обрядов, как правило, приводит к более раннему негласному сожительству партнеров вне пределов священной площадки [185, 49—51]. Сходная orgia praematurum имеет место непосредственно перед фактическими обрядами по случаю поминок на Новой Ирландии, когда длящиеся всю ночь танцы-репетиции женщин принимают особенно бурный, откровенно эротический характер (женщины в разгаре танца задирают свои набедренные повязки перед мужчинами-зрителями) и чрезмерное возбуждение выливается к утру в промискуитетное соитие некоторых из присутствующих [439, 144].

Супруги Берндт, выступая в защиту строгой организованности финального ритуального соития в Кунапипи, как раз относят все стихийно оргиастическое и неконтролируемое, сопровождающее обряды, к области мирского [185, 60]. Но тем более примечательно, что оргиастичен весь комплекс «сакральное—мирское», так как профанное во время праздника не менее важно, чем сакральное.

Мы уже говорили, что одна из функций праздника—способствовать разрядке эмоционального напряжения. Еще одно подтверждение этому (в плане оргиастичности) можно видеть в интересном явлении из жизни кума (Н. Гвинея), известном как «грибное помешательство» [452, 188—90; 453]. Один из сортов грибов (fungus nonda), регулярно потребляемый племенем в пищу, в определенный сезон, по-видимому, приобретает наркотические свойства и соответственно влияет на поведение людей, 'причем по-разному на мужчин и женщин. Женщины, в частности, могут позволить себе большие эротические вольности, немыслимые в нормальном состоянии. Наркотическое действие грибов на мужчин в этом аспекте особо не проявляется²², что и неудивительно, если принять во внимание их несравненно большую половую свободу в обыденной жизни по сравнению с женщинами. Этот пример интересен тем, что наркотизация происходит не ритуализованно, как в других случаях—например, в полинезийских обрядах кавы, а в рамках обыденной жизни. Природа как бы сама, подготовила эксперимент, показывающий в чистом виде, что именно нуждается в эмоциональной разрядке во время праздника.

Как мы видели, во время многих оргиастических праздников распадается экзогамная структура общества, т. е. многие оргии являются к тому же промискуитетными. Такие праздники, возможно, восходящие к оргиастическому первопразднику, уходят корнями в очень далекое прошлое, их образ спрятан так глубоко в памяти человечества, что порой делает невозможной историческую реконструкцию. Рассмотрим, например, периодизацию мифологического времени Альчера (Альтжира) у аранда. Известно четыре периода: во время первого двое небожителей Нумбакулла (Унгамбикула) при помощи своих больших каменных ножей сделали из незавершенных бесформенных существ инапатуа (инапертва) современных людей и тогда же, используя тлеющие головни, совершили над мужчинами обрезание²³; во второй период произошло усовершенствование в технике обрезания—операцию стали совершать каменным ножом; в третий период была введена операция субинцизии; только в четвертом периоде были установлены современные экзогамные нормы [480(1), 307—23; 481, 387—422]. Иными словами, в мифе утверждается, что инициационный комплекс существовал в те далекие времена, когда еще не было брачных ограничений. Но, как мы видели, именно этому комплексу присущи явные оргиастические (промискуитетные) черты. Кроме того, обрезание относится к довольно поздним явлениям в жизни аборигенов, в мифе же этот обряд появляется одновременно с появлением самого человека. Таким образом, миф отражает скорее существовавший промискуитетный праздник, чем промискуитетный образ жизни²⁴, и историчность четырех периодов оказывается мнимой.

Возможно, что и другие мифы, повествующие о былой беспорядочной половой жизни людей и о последующем введении экзогамных норм культурным героем (или тотемным предком, высшим существом, императором и т. п.) [42, 44—5], черпают свою тематику из оргиастической практики первопраздника.

По-видимому, вообще память о сакральном (праздничном) более стабильна, чем память об обыденном [ср. 236, 96]; как говорит пословица, «Праздники памятны, а будни забывчивы» [34, 511].

7. ИНЦЕСТ РИТУАЛЬНЫЙ И МИФИЧЕСКИЙ

Уже не раз говорилось, что во время многих оргиастических праздников разрешаются и даже предписываются инцестуозные связи [42, 43—4]²⁵, в обыденной жизни неминуемо повлекшие бы самые суровые наказания—вплоть до смерти²⁶. Во многих концах мира считается, что временное нарушение брачных норм способствует благосостоянию и всеобщему плодородию [113, 299, здесь же подборка материала; 174; 220; 250]. Как мы уже знаем, эта идея перекликается с одной из основных ритуальных целей архаического праздника.

Нарушение полового табу во время «карнавального» праздника может действовать по всеобщей схеме переворачивания; именно благодаря своей необычности, «отмеченности» такие акты способны приобретать особенно сильные магические свойства [ср. 473, 9]. По-видимому, тем же объясняется и позднейшая ритуальная практика инцеста в целях приобретения сокровенного знания [6; 161, 70; 174, 75 и сл.; 233, 159—60; 531, 62, 107, 170, 197, 263]²⁷. Поступив не так, как обычно, и не так, как все, нарушив самое страшное табу, человек тем самым приобщается к богам—«кровосмешение запретно и страшно; но ведь тайны богов тоже запретны и страшны» [6, 95].

Ритуальный инцест связан с особыми событиями (например, «рождение» новых членов общества или, наоборот, их смерть) или же с кризисными состояниями в природе. Отправляясь мстить врагам, аранда сожительствуют с женщинами из своей половины [493 (IV, 2), 6]. Как говорит Хокарт, «состояние войны разрушает все порядки, которые были при мире» [295, 173]. Вступление в эти особые состояния четко осознается самими участниками ритуала. Например, ндембу при ритуальном нарушении экзогамии или сходных случаях, когда совершаемые действия противоречат обычным, произносят специальную формулу «Здесь совершается нечто другое» [516, 65]. Иногда ритуальное нарушение существующих порядков сопровождается соответствующими обрядами очищения — например, после оргиастической части инициационного комплекса на Новой Ирландии следует неделя полового воздержания, недавние участники оргии спят раздельно: мужчины в одном доме, женщины—в другом [439, 130—1, 135, 137]; на Фиджи промискуитетная часть обрядов имеет место непосредственно перед заключительным ритуальным омовением [296, 136].

Ритуальные действа не являются аморальными, но лежат вне этических характеристик. Как отмечает Р. Берндт, «имеется различие между тем, что считается моральным или аморальным в обыденной жизни, и его значением в жизни сакральной» [186, 221]. Замечания же, подобные фразе старого вождя Нанды «Пока это длится, мы делаемся совсем как свиньи» (по поводу фиджийского оргиастического праздника) [249, 28; 42, 43], скорее всего отражают морализующее влияние христианских миссионеров.

Внеморальность участников ритуального действа сближает их с мифическими героями, также стоящими вне предписанных законов и норм поведения. Но если обычные люди лишь в ритуале приближаются к этим великим героям, то некоторые шаманы (у варрамунга относящиеся к классу Уркуту) уподобляются им и в обыденной жизни. Они, например, могут безнаказанно вступать в связь с запретной для себя женщиной [ср. 326, 79]. Но любопытно, что женщину в таких случаях наказывают в соответствии с общими законами [482, 486—7], т. е. здесь усматривается не антиситуация, а существует античеловек—вернее сверхчеловек, находящийся вне социальной системы.

Что касается великих предков и других мифических существ, то они не только наделены необычайной сексуальной потенцией и плодовитостью, но и нередко склонны к инцесту. Тема инцеста далеко не ограничивается первобытной традицией, она широко известна и в классической европейской и восточной мифологии, Библия тоже насыщена инцестуозными сюжетами [344], наконец, существуют целые разряды сказок и песен того же рода [448; 199].

Интересно, что многие культурные герои, снабдившие людей необходимейшими предметами и знаниями, сами были инцестуозными, более того, мир стал таким, каков он теперь, именно благодаря их первородному греху. Это и знакомые нам сестры Ваувалак, это и Дьянггавул со своими двумя вечно беременными сестрами, давшими начало теперешним аборигенам Северо-Восточного Арнемленда [183; 185, 7; 190, 238]; это и тробрианские инцестуозные брат и сестра, из тела которых выросло столь нужное для магии растение [373, 457 —8; ср. 67, 354—9; 108]; наконец, это, возможно, даже Адам и Ева иудейско-христианской традиции [344, 7—23]. Наконец, нередко сам мир—результат инцеста [130, 61—2].

В случаях, когда инцест не является непосредственным сюжетом мифа, он тем не менее может появиться при его толковании. Например, в мифе о сестрах Ваувалак основной сюжет связан со странствиями сестер и с финальными роковыми событиями у священного источника. Лишь в самом начале мифа упоминается, что у себя на родине, до того как отправиться в странствия, сестры (или одна из них) имели инцестуозную связь со своими родственниками [524, 250—9; 185, 20]. Но толкуя этот миф, один из руководителей церемоний наряду с осквернением священного источника упоминает и о начальном грехе сестер: «Если бы они не поступили так плохо в своей стране, то этого бы не случилось. Если бы они не менструировали в Миррирмина, этого бы не случилось. Всё, все плоды и звери, все остались бы одинокими (single). Но после того как они сделали эти плохие вещи, они создали этот новый закон для всех» [524, 297]. Неожиданно инцестуозность сестер оказывается непосредственной причиной всеобщего плодородия [ср. 231, 111—2]—напомним, что основная идея этого цикла связана с плодородием и размножением.

Ритуал постоянно повторяет мифический «первородный грех», чтобы привести к оплодотворению людей и всего мира—как, например, в циклах, символически воссоздающих соитие Дьянггавула со своими сестрами [190, 238]. В ритуалах, связанных с сестрами Ваувалак, тоже воссоздается начальный инцест. Но если все остальные эпизоды мифа разыгрываются чрезвычайно подробно и развернуто, то инцест, фигурирующий в мифе post factum, появляется в ритуале просто в виде ритуального соития в финале Кунапипи—аборигены объясняют, что партнерами в финальном соитии должны быть запретные друг для друга люди, так как две их великие прародительницы тоже когда-то совершили инцест [185, 48—9]. Интересно, что инцест, имевший место в начале мифа, совершается в самом конце ритуала. Но оргиастическая концовка ритуалов имеет достаточно универсальное значение (см. разд. 6) и, конечно, не является просто иллюстрацией к мифу. Создается впечатление, что, наоборот, миф приурочивается к автоматически справляемому ритуалу, причем связь между ними иногда оказывается достаточно произвольной. Например, в том же ритуальном комплексе эпизод о бегстве зверей и плодов из костра в источник разыгрывается в виде типичного ритуала плодородия с явно подчеркнутыми сексуальными моментами [185, 42], т. е. миф только внешне организует ритуал, в глубине сохранивший оргиастические черты.

Нередко один и тот же ритуал имеет различную мифологическую основу у соседних по географическому положению групп [189, 45] — ритуал, по-видимому, более консервативен по сравнению с мифами, вообще тяготеющими к всевозможным трансформациям. Отметим, что эта в некотором смысле абсолютизация ритуала относится не к проблеме соотнесения мифа и ритуала вообще, а в первую очередь к реконструируемому первопразднику, возможно, функционировавшему в архаическом коллективе еще до развития первобытной мифологии. В отличие от ритуалистов, речь идет о точке А, а не В (см. рис. 1). Что же касается всех остальных участков нашего графика, то, по справедливому замечанию Е. М. Мелетинского, вопрос о приоритете в отношениях ритуала и мифа «аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, что чему предшествует» [88, 36]. Пользуясь другим сравнением, принадлежащим Э. Каунту [218, 602; 88, 56—7], можно сказать, что миф составляет потенциальную, а ритуал—кинетическую энергию единого обрядово-словесного комплекса. Хокарт так описывает эту нерасчлененность: «Миф это часть ритуала, а ритуал—часть мифа. Миф описывает ритуал, а ритуал разыгрывает миф» [298, 22]. Однако нередко встречаются обряды, не связанные с мифами, или же мифы, независимые от обрядов—особенно убедительно это было продемонстрировано Станнером на примере традиционной культуры муринбата [488 (IV, V); ср. 245, 195; 325, 59—64]²⁸. Там же, где ритуал и миф взаимосвязаны, нередко прослеживаются интересные различия между ними. Мы уже говорили об инверсии начала и конца в мифе и ритуале. Другую инверсию, на этот раз в смысле ценностной ориентации персонажей и событий, заметил Е. М. Мелетинский на основании анализа инициационного комплекса Пундж у муринбата—мнимый друг мифа становится мнимым врагом ритуала [87, 169]. Инверсию иного рода можно видеть в переоценке обряда уже при историческом его переосмыслении в мифе-сказке («обращение» по терминологии В. Я. Проппа) [106, 13—14]. Но «обращение» может быть и псевдоисторическим, когда конструируется некое мифическое прошлое, противоположное обыденному настоящему, но идентичное праздничному. Если сказка разрешает конфликт между сакральным и обыденным в пользу обыденного (например, герой спасает девушку, предназначенную в жертву реке), то в мифах о начале мира побеждает сакральное (праздничное).

Ритуальное действо становится священным именно потому, что оно соотнесено с тем, что было в Начале [ср. 190, 188; 231, 43; 234; 235, 6]. По мере приближения к этому мифологическому Началу священность возрастает в геометрической прогрессии [482, 277], это как бы точка сходимости всех важнейших сторон жизни архаического коллектива. Поэтому мы остановимся немного подробнее на некоторых особенностях мифов о начале мира.

В мифах о творении из Центральной Австралии говорится о том, что в начале времен на земле обитали только бесформенные несовершенные существа, в разных традициях называемые по-разному (инапатуа, интер-интера, релла-манеринья) [480(1), 308; 481, 388—9; 482, 150—4; 493(1), 2—8; ср. 310, 476, 779 и сл.]. В описании аранда их «допредки» инапатуа не имели отчетливо очерченных членов или органов зрения, слуха и обоняния, у них не было ни рта, ни других важнейших органов. Они напоминали человеческие существа, но скрюченные и сбитые в комок, в котором лишь с трудом можно было распознать контуры отдельных частей тела. Из инапатуа двое небожителей, а затем и разные культурные герои вырезают (высвобождают) людей обычного вида, одновременно совершив над ними обрезание [480 (1), 307 и сл.; 481, 388 и сл.]. Интересно, что эти первоначальные существа, по-видимому, не связаны с понятиями об эмбриональном состоянии человека, так как в тех редких случаях, когда у аборигенов случаются преждевременные роды, выкидыш считается не неоформившимся ребенком, а детенышем какого-нибудь животного, по ошибке попавшим в утробу роженицы [481, 52; ср. 243, 84].

В мифах об инапатуа еще нет конкретной идеи перехода первородного Хаоса в последующий Космос, которая лежит в основе космогонического сюжета в развитых мифологических системах [88, 198, 205 и сл.]. По-видимому, правомернее говорить здесь о некоем архетипе первородного Хаоса. Примечательно, что в Китае сходные «недоделанные» эмбриональные существа выступают уже как персонификации абстрактной идеи хаоса (Хунь-тунь) [149, 34—5; 88, 208]. Хотя австралийские мифы о Начале и не повествуют непосредственно о происхождении космоса в целом²⁹, в некотором смысле они имеют отношение к этому кругу явлений. Так, несовершенные первоначальные существа жили или в самой воде или на клочках суши, выступавших из моря, покрывавшего тогда всю землю [480 (I), 308; 493(1), 2], т. е. связаны с мировым океаном, универсальным мифологическим образом первородного водного хаоса [88, 206—7]. В других вариантах мифа «недоделанные» хаотичные долюди жили в вечной тьме, а бессмертные существа находились под землей в состоянии вечного сна [498, 727]; таким образом, и здесь очевидна связь с хаосом, во многих традициях конкретизирующимся как мрак или ночь [88, 206]. Состояние вечного сна тоже, скорее всего, причастно к хаосу—но хаосу, уже готовому к организации, так как во сне заложена возможность пробуждения [ср. 494, 187; 495, 7—8]. В этом мифе неявно содержится и другая универсальная космогоническая тема—отделение неба от земли [109, 339, 399; 269, 93— 117; 364, 21; 423 и др.]. Правда, в те времена земля и небо существовали уже в разделенном виде, но между ними имелась постоянная связь [498, 725, 727], которая впоследствии была утрачена. Таким образом, не небо отделяется от земли, а по той или иной причине разрывается связывающее их звено—как, например, в мифах мара и анула во время всеобщего пожара сгорает мировое дерево, по которому люди поднимались на небо и возвращались на землю [482, 629; ср. 498, 725]³⁰. Примечательно, что в микронезийской мифологии упорядочение хаотических существ непосредственно связано с темой разделения земли и неба. Бог-творец На Ареау, войдя в первородное вещество Те Бо-ма-Те Маки (т. е. «Мрак-и-Взаимная Слипнутость»), увидел там недвижные существа, у которых не было ни зрения, ни слуха. Тогда он разломал их тела, чтобы придать им сочленения, а также наделил их органами чувств. Поднявшись на ноги, эти первые люди сразу же принялись отталкивать небо от земли [363, 174]. В классическом же варианте этой мифологемы первородную хаотическую материю разделяют на небо и землю культурные герои или божества. Сходная форма космогонии известна и в Австралии. Согласно Г. Петри, в мифах из Кимберли говорится о начальном периоде Дингари-Гурангара, связываемом с мраком, за которым следует «второй период творения» (Бугари-Гара), знаменующийся тем, что двое культурных героев принесли в мир свет, оттолкнув небо от земли при помощи своих священных дощечек [по 190, 224]. Но такой миф, как уже говорилось, для Австралии нетипичен.

В наиболее завершенном виде эта мифологема представлена в полинезийской (маорийской) мифологии, где первичная неразделенность выражается в виде вечных объятий Отца-Неба Ранги и Матери-Земли Папа [110, 9—15; 276, 1—11; 529, 24—8, 41—5]. Согласно одному из вариантов, отделить отца от матери пытаются по очереди их дети, но только Тане-махута, богу леса, удается сделать это. Он становится на голову и, упершись ногами в небо, постепенно отодвигает его на теперешнее место наверху [276, 1—11; 118, 224—6]. Здесь идея Хаоса и Космоса уже осмыслена в виде семейно-брачных отношений [88, 204], а сами участники космогонического акта классифицируются согласно их связи с теми или иными природными или культурными явлениями. Например, Таухири-ма-теа, бог ветров и бурь, противившийся разделению, остается верным родителям и в дальнейшем, будучи по своей природе посредником между небом и землей [ср. 433, 38]. Тане, бог леса, является здесь эквивалентом мирового дерева [ср. 529, 41—2], причем перевернутость Тане при космогоническом акте, возможно, соотносится с универсальным мотивом перевернутого шаманского древа³¹. Но любопытно, что если в австралийском мифе мировое дерево соединяет землю и небо, то в полинезийском оно их разделяет.

Итак, проследив один из сюжетов о начале мира в разных концах нашего ареала, можно всюду увидеть идею (выраженную более или менее конкретно) перехода первородного Хаоса в Космос.

Рассмотрим вкратце другую сюжетную линию в мифах о Начале, связанную с оформлением (или преобразованием) начального ландшафта. В архаической традиции окружающий мир часто представляется созданным мифическими героями, и не в результате сознательного творческого акта, а скорее случайно. Тот или иной примечательный элемент ландшафта является знаком-напоминанием о мифической истории: в том месте, где тотемный предок делал что-либо, или же там, где он навсегда покинул этот мир, образуется скала, холм, дерево или источник. Такие сюжеты особенно характерны для австралийской мифологии [480 (I), 88—98; 481, 424—32; 498, 728, и др.]. И хотя, вообще говоря, мифы о преобразовании ландшафта великими предками описывают более поздние события по сравнению с мифами о «недоделанных» существах, тем не менее их тематика может быть соотнесена с идеей перехода Хаоса в Космос. В самом деле, всякая неведомая, чужая и незаселенная территория (что часто значит «не заселенная нашим народом»), как замечает М. Элиаде, тоже представляет собой вид хаоса [236, 31]. Но если в оседлых земледельческих культурах селение относится к космосу, а все вне его пределов—к хаосу (классический пример—Мидгард и Утгард в древнескандинавской мифологии [88, 248—9]), то у австралийцев, ведущих бродячий образ жизни, все окружающее уже причастно к космосу благодаря деяниям их предков в мифологическую эру. Возможно, это одна из причин того, что универсальный мотив возврата к мифическому прошлому с особым постоянством встречается в австралийской традиции. В случае Австралии сюжеты указанного типа, по-видимому, имеют и реальную историческую основу. В. Р. Кабо, считает даже, что тема «творения» земли и ее ресурсов непосредственно связана с первоначальным заселением Австралии и что «миф является отражением великой героической эпохи открытия и освоения пятого континента» [62, 322]. Эта мысль в известной степени перекликается с замечанием Хокарта о мифах творения с Соломоновых о-вов (в связи с переводом туземного слова «тавити»)—мифы говорят не об истинном создании, а о переделывании уже существующих островов [294, 271 и сл.; 296, 196—7; ср. 202].

Но мифологема создания ландшафта интересна и сама по себе. В идеале культурный герой формирует ландшафт на «голом месте», т. е. абсолютный хаос в этом типе сюжетов может быть восстановлен в виде абсолютной пустынности первоначального пейзажа; согласно некоторым мифам, в начале мира, когда были еще только хаотические «недоделанные» существа, земля представляла собой бескрайнюю равнину, на которой не было ни гор, ни рек, ни деревьев [498, 727; ср. 436, 47]. Называние всех зверей и всех местностей путешествующими сестрами Ваувалак фактически также отражает «создание» мира из первоначального состояния «пустоты безымянности» [ср. 59, 216]. Интересно, что на севере континента в мифах о Начале нет первородной пустыни—обычно здесь нехватает только людей, которых порождают в последующем великие предки [ср. 183, 24]. По-видимому, для создания образа изначальной пустыни необходима некоторая реальная основа, а тропический пейзаж севера слишком насыщен элементами, чтобы исключение той или иной достопримечательности ландшафта привело к мифологической пустыне. Показательно, что этот вид хаоса присутствует параллельно с первым—абсолютная пустынность соседствует с абсолютной смешанностью и хаотичностью³². Можно говорить даже о двух типах хаоса и соответственно о двух способах организации мира в первобытной мифологии. Столь различные на первый взгляд формы могут иметь сходные психологические механизмы восприятия—ср. различия и сходства между агорафобией и клаустрофобией, страхом перед открытым и замкнутым пространством. Любопытен в этой связи сюжет одного сообщенного нам сна, в котором фигурирует некая картина, названная ее создателем «Лабиринтом», но на которой была изображена бескрайняя и совершенно пустынная равнина. Однако по мере того как наш информант всматривался в этот пустынный пейзаж, им все больше овладевало чувство безысходности и он все острее чувствовал, что художник изобразил самую суть лабиринта.

С двумя типами хаоса и двумя способами его преодоления можно соотнести два пути к свободе и знанию в индийской традиции—один, когда адепт максимально уходит от окружающего, сужая свой мир до стен тесной пещеры, даже позой своей стремясь к максимальной сжатости и суженности, и другой, когда адепт, наоборот, полностью растворяется в миру³³. Нередко эти два состояния могут противопоставляться, переход же из одного в другое воспринимается как освобождение. Так, в вед. amhas, «обозначающем остаток хаотической узости, тупика, отсутствия благ и. в структуре макрокосма и в душе человека и противопоставленном uru loka—широкому миру, торжеству космического над хаотическим» [134, 248], отражена тяга к выходу из подобного «ужаса от узости»—к обретению широкого пространства [270, 18 и сл.; 271], что характерно не только для индоевропейской мифопоэтической традиции, но, видимо, и вообще для архаического способа мышления [134, 248; 271, 59—60]—вплоть до современных продолжений этого архетипа [134, 246—8, 280—2]. Например, современная космогоническая гипотеза о Вселенной, расширяющейся из сверхплотного состояния, может служить любопытной аналогией рассматриваемому противопоставлению.

Я. Гонда связывает противопоставление amhas и uru loka с трудностями номадической жизни ариев Ригведы, ищущих широких и плодородных земель, где бы они освободились от узости и подавленности—в различных смыслах слова arnhas и однокоренных [271, 35]. Вообще можно предположить, что у народов, мифология которых сложилась в номадический период, космогоническая картина должна либо отсутствовать, либо иметь форму, сходную со вторым типом организации Космоса—из Хаоса-пустыни. Ср. одну из версий скифской генеалогической легенды (Геродот. История. IV. 5), согласно которой первый человек по имени Таргитай родился в безлюдной пустыне. У оседлых же народов нередко, наоборот, свой «узкий» мир противопоставляется чужому и враждебному «широкому», ср. «В тесноте люди песни поют, на просторе волки воют» [34, 554], хотя и здесь не исключается противопоставление «вольной стороны» (и вообще воли) условностям и стесненности поселения (неволи). Последнее, наряду с архетиническим противопоставлением типа alphas —uru loka, отражает, несомненно, и оппозицию «природа—культура» (с различной оценкой членов противопоставляемой пары).

Другая особенность обоих видов хаоса в том, что их вечность и абсолютность—только внешняя черта, в глубине же их часто заложена некая потенция. Так, в древнескандинавской традиции Гиннунгагап, «великая пустота», предшествовавшая творению мира и людей, не просто противоположна наполненности, это особое состояние, пронизанное магической силой, в котором в потенции заложено последующее устроение мира [31, 44]. Австралийские инапатуа, связанные с хаосом второго типа, также имеют в зачатке человеческие органы и конечности. В другом распространенном образе из того же класса, лабиринте, внешняя хаотичность также предполагает внутреннюю организацию (для тех, кто знает «решение»).

Еще одна особенность хаоса как первого, так и второго типа в том, что его организация происходит не в виде единого начального акта, а поэтапно—иногда в течение всей священной истории. Например, в ведийской традиции сперва образуется мировое яйцо в первородном океане, потом оно раскалывается на две части и т. д.; или же первородная земля-гора, еще не освобожденная от сил хаоса, не может найти себе точку опоры в мировом океане, пока бог-творец Индра не пронзает своей ваджрой змея, свернувшегося вокруг горы—персонификацию хаоса (см., например, [332, №4, 5]).

Космогоническая тема всегда волновала умы людей—от первобытного человека до современного ученого³⁴. Мы рассмотрели лишь некоторые общие стороны проблемы, чтобы легче было проследить, как архетип преобразования Хаоса в Космос проявляется в ритуале, и посмотреть, какое отношение ко всему этому имеет наш первопраздник.

Как уже не раз отмечалось, ритуал нередко повторяет то, что было в начале времен. Священная история—это тот живительный источник, который не только породил этот мир в далеком прошлом, но который продолжает питать его в настоящем и гарантирует его будущее [ср. 231, 43; 486, 271]. «Поэтому миф,—говорит Р. Петтаццони,—является sine qua поп всего существования» [434, 26]. Здесь этот архетип «вечного возвращения» к начальным временам интересует нас в связи с архаическим праздником. Возврат к мифологическому Началу нередко означает возврат к Хаосу в ритуале [235, XIII, 46]—как мы видели (разд. 8), миф о начале мира так или иначе связан с первородным Хаосом. Особенно четко мотив ритуального возврата к Хаосу для последующего воссоздания Космоса (со всеми этапами его становления) присутствует в архаических традициях с развитой мифологией—например, в вавилонском празднике Нового Года [135, 3, 11, прим. 41), в ритуалах ведийского периода, в частности, также приуроченных к Новому Году [33, 24 и сл.], или же в ряде африканских традиций [219, 371; 333, 219—20; 427, 432 и др ].

Первобытный праздник, вообще говоря, не повторяет космогонический акт как таковой. Если во время вавилонского ритуала Акиту читается вслух «Энума элиш»—миф о творении [290, 16—7; 434, 29], то в австралийской инициации, например, драматически воссоздается то или иное мифическое событие, не обязательно имеющее непосредственное отношение к начальной организации мира [ср. 235, 139, прим. 23; 436, 70 и сл.; 510, 488 и др.]. Тем не менее идея Хаоса, из которого рождается Космос, присутствует в ритуале, хотя и в неявном виде.

Хаотичность, аморфность и «эмбриональность» имеется в самой группе инициируемых, временно стоящих вне социальной структуры. Это хорошо изучено В. Тернером, назвавшим такое бесструктурное образование communitas [516, 80 и сл.]. Вспомним, что организация хаотических инапатуа тоже связывается в мифе с церемонией инициации: вместе с прорезанием первых людей их также обрезают (А. Элькин справедливо относит этот мифологический сюжет к инициационному комплексу [237, 253]).

Архетипические представления о состоянии хаоса, необходимом для перехода к космосу, в ритуале могут вовсе не опираться на миф. Это прослеживается, например, в австралийских обрядах дефлорации и последующего группового полового акта с девушкой, достигшей брачного возраста. Кстати, эти обряды также приурочены к большим церемониальным циклам, на которые собирается много народу [480(11), 472; 481, 96; 113, 307], т. е. тоже входят в интересующие нас праздничные комплексы. У аранда и ильпирра мужчины, стоящие к девушке в отношении ипмунна, ункулла и унава, получают к ней доступ в указанной последовательности. Ипмунна принадлежат к той же половине племени, что и девушка; ункулла хотя и из противоположной половины, но входят в ту часть брачного класса ее мужа, с которой девушку не могут связывать брачные узы. Наконец, после этих запретных мужчин следуют ее потенциальные мужья из законного для нее класса, супружеские права которых, однако, потеряны с того времени, как девушка оказалась предназначенной одному из них; будущий же муж девушки не участвует в обряде [481, 92—4]. У кайтиш и варрамунга доступ к девушке получают даже ее классификационные братья (но не кровные), сожительство с которыми в обыденной жизни неминуемо каралось бы смертью [481, 95; 482, 136]. Таким образом, для того чтобы утвердился установленный в коллективе порядок (девушка перешла бы к своему законному мужу), оказывается необходимым полное его нарушение, причем упорядочение образовавшегося хаоса осуществляется поэтапно—самые запретные связи постепенно сменяются относительно дозволенными. Как видим, сходная с классической ситуация [ср. 132, 115] не нуждается в мифологическом обосновании.

Аналогичный возврат к хаосу в виде временного нарушения брачных норм может, с другой стороны, приравниваться к смерти. Так, в Австралии наказание смертью, которое грозит женщине при особо тяжких провинностях, нередко заменяется групповым промискуитетным сожительством с нею мужчин всех классов [481, 196; 482, 85]. Смерть вообще причастна к силам хаоса, поэтому непосредственно перед нею (например, отправляясь мстить врагам) или после нее (во время поминок или в период траура) временно восстанавливается состояние хаоса: мстители или вдова ритуально нарушают существующие брачные правила. Такой возврат к хаосу тоже никак не связан с мифологическими схемами. Но этот хаос содержит в потенции космос, смерть чревата новым рождением— это особенно подчеркивается в «хаотических» оргиастических обрядах при снятии траура. Как и мифологический Хаос, ритуальный хаос тоже не абсолютен, а находится на грани организации. Наиболее полно это выражено в непристойных танцах и песнях старух, которые сами стоят на пороге смерти, во время финального траурного обряда (у тонга) [317(1), 159—60, 517—8]. Сюда же относится образ смеющихся беременных старух, блестяще исследованный М. Бахтиным [13,31].

Хаос во время инициации также часто связан со смертью. Мифологическое соответствие этому можно видеть, например, в символике лабиринта, всегда имеющей, как показал Дж. Лэйард, отношение к смерти и возрождению, причем в смысле как новой «жизни» после смерти, так и мистического перерождения при инициации [340; 342; 343, 649—83; ср. 61, 262—3; 62, 313; 223]. Так, на Новых Гебридах душа умершего, чтобы попасть в страну мертвых, должна пройти по лабиринту, начертанному на земле духом-сторожем женского пола. Но сторож стирает часть рисунка, и если душа не знает, как достроить лабиринт, и кружит в поисках выхода, сторож съедает ее и душа так и не попадает в страну мертвых [221, 130; 342, 125—6]. Этот интересный мифологический сюжет связан, с одной стороны, с архаическим мотивом загадывания загадок и вообще вопросо-ответным характером всякой порубежной ситуации [133], а с другой—восходит к широко распространенному ритуально-мифологическому образу чудовища, заглатывающего и выплевывающего инициируемых (в одном из вариантов мифа лабиринт находится в теле самого сторожа [342, 145, 151, рис. 21]). Таким образом, лабиринт, внешне хаотический, но внутренне организованный, оказывается связанным не со смертью как таковой (имеющей свою организацию), а с особым недифференцированным состоянием, выполняющим примерно такую же роль, что и нулевая точка, пройдя через которую непрерывная функция меняет свой знак.

В Центральной Австралии (у унматьера и кайтиш) вдова по окончании траурных обрядов переходит к одному из младших братьев покойного, но перед этим происходит примерно то же, что и во время обрядов дефлорации [482, 509]. Чтобы вдова обрела нового мужа, мир, как и в первый раз, временно ввергается в состояние хаоса. Но если в австралийской «свадьбе» эта модель используется неосознанно, то в других традициях свадебный обряд непосредственно имеет дело с тем первым Хаосом, из которого родился Космос. Так, в Северо-Западной Африке разбивание яиц на свадьбе осознается как символ взрыва звезды-яйца, в результате чего был создан мир и были побеждены силы Хаоса [427, 432, 671—3; 127, 93, 95, прим. 42, 97; ср. 273, 56—7].

Поэтапность многих «начальных» обрядов (например, инициации [190, 138; 231, 99, и др.])—еще одно соответствие между ними и мифами о Начале.

Итак, многие обряды, относящиеся к порубежной ситуации, построены по той же модели, что и мифы о Начале. Даже в тех случаях, когда обряд не опирается на мифологическую основу, в нем прослеживается тот же принцип возврата к Хаосу и последующей организации Космоса. Этот «возврат к Хаосу» присущ, мы увидели, как инициации, так и похоронному обряду, что же касается «веселого» (оргиастического) праздника, то он весь во власти хаоса. Можно думать, что и первопраздник должен быть существенно «хаотичным».

Здесь полезно вернуться к карнавалу, чтобы увидеть, чем отличается первобытный ритуальный хаос от своего средневекового двойника. Как уже говорилось, одна из основ действия праздника—переворачивание основной оппозиции, определяющей данное общество. В средневековой Европе это иерархические «верх» и «низ», в архаическом обществе—противостоящие дуальные половины. Небо и земля, король и шут меняются местами, телесный верх непрерывно перемещается в низ и обратно, и это «движение колесом» обновляет мир—такова магическая цель карнавала. В архаическом празднике также обновляется мир, и не только символически, здесь в самом деле рождаются новые члены общества, умножаются животные и плоды. Здесь еще нет иерархической вертикали, и снятие основной оппозиции общества порождает полный хаос. Характерно, что во время Сатурналий, этого античного карнавала, все участвуют в переворачивании—и не только в образе короля и шута. По словам О. М. Фрейденберг, каждый человек как бы вынимает новый жребий жизни и «сызнова становится женихом своей новой невесты, но старой жены» [138, 89]. В каждом Доме хозяева и рабы меняются одеждой и местами, рабы правит домом и восседают за столом, а хозяева им прислуживают [138, 89, здесь же библиография; ср. 37, 341—2; 257, 272—3; 421, 513]³⁵.

Интересно, что переворачивание иерархической, вертикали нередко сопровождается женско-мужской травестией. Травестизм—хорошо известное явление в архаической традиции. Мужчины, переодетые женщинами, и наоборот—частый образ и карнавального фарса³⁶ Особенно ярко это переворачивание роли мужчин и женщин проявляется в аргосском празднике Гибристика, во время которого не только женщины привешивали себе бороды, а мужчины переодевались в женскую одежду, но одновременно переворачивалась оппозиция «рабы—господа». О М. Фрейденберг не без основания сравнивает этот праздник с Сатурналиями, «но в Сатурналиях заменяют друг друга и переодеваются раб и царь; здесь, в Гибрисгике, перемена происходит между женихом и невестой, и раб получает роль не 'царя', а 'жениха'...» [138, 102—3]. Женско-мужскую травестию О. М. Фрейденберг вообще считает метафорой полового слияния [138, 103]. В общем это, по-видимому, верное замечание—в первобытном «карнавале» мы нередко видим настоящую оргию!

Но эта смена ролей интересна и тем, что открывает новые стороны в структуре архаического праздника. Надо полагать, что если противопоставление «мужской—женский» в позднейших праздниках соседствует с оппозицией «верх—низ», то в архаическом празднике картина будет иной. В самом деле, оппозиция «мужской—женский» здесь может существовать параллельно, нередко перекрываясь, с другой оппозицией, определяющей структуру архаического коллектива. Например, на Новой Ирландии, где дуально-экзогамное строение общества отчетливо отражается во всех важнейших обрядах и праздниках, деление по признаку «мужской—женский» порой конкурирует с делением по фратриальному признаку «Теленга—Конгконг». Во время похоронного обряда в первую ночь танцуют все женщины деревни, и даже на барабанах ритм отбивают женщины, мужчины же только наблюдают. На следующую ночь танцуют исключительно мужчины, одна группа танцоров сменяет другую, а зрители сидят двумя лагерями—в одном только женщины, в другом мужчины [439, 309—10; 440, 31]. Или же в финале обряда помолвки женщины одной половины вступают в шуточную битву с женщинами противоположной половины [439, 150—1], т. е. женщины берут на себя функции полноценных половин. Беременность тоже сопровождается символической фратриальной битвой между женщинами [439, 60—2; 441, 357].

Еще более четкая взаимосвязь двух оппозиций видна в обычае, согласно которому покойника несут к морю для обмывания люди противоположной половины, но того же пола, что и покойник [439, 309; 440, 29—30]. В австралийской традиции та же взаимосвязь выражается в более обычном виде—например, во время церемонии Энгвура женщины одной половины племени готовят костры для посвящаемых из другой половины, эти же женщины придерживают мальчиков, когда те опускаются на колени в костер [481, 379—80].

Такая строгая соотнесенность половин коллектива не мешает, однако, «хаотичности» в других сферах праздника. Мы уже отмечали, что во время церемонии Энгвура старшие символически нарушают экзогамные правила, обращаясь к запретным женщинам по именам. Но любопытно, что хаос в то же время царит и в другой области. Перед финальным испытанием огнем инициируемых разукрашивают знаками различных тотемов, причем порядок приобретения мальчиками знака того или иного тотема носит совершенно случайный характер и не зависит от тотемной принадлежности ни мальчика, ни его «гримера». Это обстоятельство чрезвычайно озадачило в свое время Спенсера и Гиллена, которые утверждали, что сами аборигены также не имеют никакого объяснения этому обычаю [481, 376, 378]. В некотором отношении указанная хаотичность находит соответствие с уже известной нам хаотичностью в первые три периода мифологического времени аренда, когда тотемная система никак не была связана с брачными запретами. Можно ли из этого делать вывод, что тотемная система имеет более древнее происхождение по сравнению с дуальным делением? Скорее всего, нет. По-видимому, тотемная система ввиду своей «многочленности» и сложности более лабильна, чем дуальная организация. Следует учитывать и то немаловажное обстоятельство, что обычно легче поддается снятию более позднее приобретение; действительно, во время праздника Энгвура дуальное деление остается в силе, а тотемное снимается. У тех же аранда во время тотемных церемоний могут присутствовать случайно оказавшиеся в лагере люди, которые принадлежат к «правильной» половине, но к неверному тотему [482, 289] —это свидетельствует о большей стойкости отношений, связанных с дуальной системой³⁷. К тому же тотемная организация у аранда, вопреки мнению А. М. Золотарева, по-видимому, прямо соотнесена с системой брачных классов, как это имеет место и у других племен Австралии [47, 276—7]. Таким образом, хаос может создаваться в одной системе классификаций, в то время как в другой он неполон или вовсе отсутствует.

Как мы видели, в архаическом празднике и даже в его поздних вариантах происходящие события касаются всех и каждого. Силы Хаоса действуют, когда в церемонию вовлечен весь коллектив, а не отдельная его часть. Например, у тонга при перенесении деревни на новое место совершается символическая оргия, лишь когда переносится вся деревня, а не отдельный дом [317(1), 324]. Именно поэтому истинно народные праздники происходят при обязательном участии обеих половин группы, и лишь тогда разрешается ритуальное нарушение экзогамии. Впрочем, нередко соединение половин группы ведет к снятию всех преград парного брака, но не фратриальной экзогамии, как, например, в финале инициации на Новой Ирландии [439, 130, 135, ср. 144] или же во многих австралийских обрядах [113, 297]. Иногда хаос имеет место только в одной половине коллектива—например, у варрамунга ритуальный обмен женами происходит лишь в той половине, на которой лежит забота о подготовке церемонии [482, 214]. Но случаи частичного хaoca внутри определенной половины группы скорее вторичное явление, порожденное более архаической ситуацией—истинным хаосом после слияния частей целого³⁸. Однако это не простое царство случайностей, это хаос особый, ибо он создается заново, а не существует вечно, как до творения. Противоположности, сливаясь, создают хаос, но хаос неспокойный, готовый к творческому акту. Само время проведения праздника вбирает в себя противоположности—обычно это рассвет, который не принадлежит ни ночи, ни дню [см., например, 481, 272; 482, 194—6, 215; ср. 117, 91]; именно тогда снимается дихотомия общества. Но это не бездеятельность «дотворения»—рассвет чреват днем, именно на рассвете совершаются наиболее ответственные операции посвящения.

Священные церемонии воссоздают мифическое прошлое, и если бы они не совершались, мир погрузился бы во мрак и хаос, который существовал до этой благословенной эпохи. Архаический человек, как говорит Элиаде, испытывает необходимость постоянно поддерживать связь с тем, что было ab origine [231, 65— 6; 234]. Но если священные церемонии это символическое воссоздание различных эпизодов из жизни предков, то первопраздник, возможно, это возврат на мгновение в еще более давние времена, во времена Хаоса, но Хаоса, готового к организации. Тотемная церемония имеет место на сознательном уровне, тогда как всенародный праздник воссоздает первородный Хаос неосознанно—чисто автоматически. Далеко не все возможные компоненты первопраздника опираются на мифологическую основу о Начале мира. Можно предположить, что, наоборот, именно такой архаический праздник мог породить представления о космологическом Хаосе и былой неразделенности общества.