Но что такое праздник? Как он возник? Как действует? И почему не умирает?

6. ПОЛОВИНЫ КОЛЛЕКТИВА И ПРАЗДНИК

Половины всегда «стоят лицом друг к другу», так описывают на Фиджи подобные взаимные функции — Хокарт предлагает переводить слово «вейнггарави», определяющее это положение, как «взаимоуслуги» (mutual ministration) [295, 263]. Порой эти взаимоуслуги настолько переплетаются, что невозможно даже составить таблицу, достаточно четко передающую место той или иной половины в обряде, например, в случае с церемонией Воллунква у варрамунга [482, 194—6]. Половины коллектива — как сложные взаимосвязанные механизмы, обеспечивающие работу единого, устройства. В тех случаях, когда последовательное дихотомическое деление привело к восьмичленной системе (как у центральноавстралийских племен), более сложная взаимосвязь структурных подразделений коллектива (субклассов по терминологии Спенсера и Гиллена) мешает четкому проявлению дуального принципа. Но если рассматривать макроуровень обрядов, т. е. в первую очередь обращать внимание на фратриальную принадлежность участников, а не углубляться во все подробности родственных связей между ними, легко увидеть знакомую и полную картину взаимоуслуг половин. Например, во время операции обрезания, которая приурочивается к концу упомянутой выше церемонии Воллунква, в обряд оказываются вовлеченными все восемь структурных единиц: люди, входящие в них, либо служат «операционным столом» мальчику, либо поддерживает его или сидят на нем, либо совершают саму операцию, принимают пищу от классификационных матерей инициируемого, пьют кровь, собранную в питчи, и т. д. [482, 348 и сл.]. Интересно, что пища подносится людям из тех двух подразделений, которые не принимали непосредственного участия в операции над мальчиками и которые входят в половину Улууру, если мальчик сам из Кингилли. Мужчины же из двух других подразделений Улууру, на спинах которых оперировали мальчика, не имеют права даже видеть эту пищу. Можно предположить, что это своеобразное распределение обязанностей и подношений в первую очередь отражает необходимость участия всех структурных единиц коллектива в праздничной жизни — восьмичленная система, вообще говоря, не требует подобной сложной картины.

Примечательно, что в рамках архаического праздника имеет место не только «плата» за взаимоуслуги, но также взаимный обмен различными ценностями между членами двух половин, например, во время знакомого нам праздника огня у вальбири, причем происходит это на той же священной площадке [431, 209; ср. 65, 17, 23], На громадную роль универсального обмена (включающего взаимообязанности и взаимоуслуги обменивающихся сторон) в архаическом обществе впервые указал М. Мосс в знаменитом очерке о даре (1923—1924) [378]. В дальнейшем идеи Мосса об обмене были развиты К. Леви-Строссом, показавшим, в частности, важность обмена брачными партнерами [352а]. Принцип обмена нашел отражение и в ряде мифологических персонажей, постоянно обменивающих одну часть тела на другую. Например, койот в мифах американских индейцев, по словам Леви-Стросса, выступает как настоящий маньяк по части обменов [350 (IV), 251].

Церемониальный обмен, имеющий немало общего с престижными межфратриальными отношениями, но уже заключающий в себе в потенции некоторые черты торгового обмена [ср. 20, 53—4; 190, 118], получает все большее освещение в этнографической литературе. Особенно хорошо это явление описано у народов Австралии и Океании³⁷.

Обмен в архаической традиции нередко связан с представлениями об абсолютной эквивалентности и симметричности обменивающихся сторон. Особенно показательна в этом отношении догонская идея о близнецах как символах и основателях торговли-обмена. Близнецы абсолютно идентичны, и обмен товарами равносилен обмену близнецами [277, 238]. Любопытно, что, первый обмен происходит в присутствии муравья, которого близнецы призвали в качестве свидетеля, и, более того, на муравейнике [277, 240]. Согласно мифологии догонов, муравейник это гениталии матери-земли, которую создал в начале времен бог Амма, а муравей — сама мать первых великих близнецов. Номмо [277, 25 и сл.]. Таким образом, первый обмен, прообразующий все последующие, является абсолютно честным и эквивалентным (ср. клятвы-заверения, скрепляемые именем матери).

Но если в догонской традиции симметричность обмена и не связывается непосредственно с половинами коллектива (близнецы здесь — символ взаимности и равенства [277, 482], а не мифические родоначальники фратрий), то в других архаических формах обмена главный акцент может делаться на симметричности двух социальных единиц, между которыми происходит обмен. Например, у лезу Новой Ирландии, у которых с особым постоянством и четкостью выявляется дуальная структура общества, во время церемониальных взаимоподношений половин обмениваемые таро выбираются совершенно идентичными и приготовляются одним и тем же способом, так что взамен отдаваемого каждая сторона получает точно то же самое. Но, как отмечает Г. Паудемейкер, здесь важен сам обмен между членами противоположных половин [439, 196]. То же самое можно сказать о любопытном эпизоде, который наблюдали Спенсер и Гиллен: двое людей, находящихся в отношениях церемониального взаимообмена, прежде чем начать курить, обменялись полученными одинаковыми порциями табака [482, 596, прим. 1]. Таким образом, даже в тех случаях, когда обмениваемые вещи совершенно эквивалентны, участники обмена, по-видимому, усматривают в них некую неравнозначность, обусловленную хотя бы тем, что эти вещи находятся каждая у другого.

В различных традициях имеются различные системы оценок, устанавливающие эквивалентность обмениваемых единиц. У племен, живущих вокруг озера Эйр, есть специальный обычай «копара» (буквально «долг»), с помощью которого ведется строгий учет тех или иных «долгов» во взаимообязанностях и взаимоотношениях двух половин коллектива. Копара могут приравниваться один к другому и взаимно аннулироваться. Например, группе мести, отправившейся отомстить за смерть своего родственника, аборигены из противоположной половины племени, считающиеся повинными в этой смерти, могут в свою очередь указать на какой-нибудь старый, не возмещенный еще копара. В этом случае конфликт улаживается и происходит временный обмен женами между членами обеих групп, который означает, что смерть не будет отомщена. Ввиду бинарной структуры коллектива «партнерами этого ритуального соития оказываются люди одной половины [240; 42, 70], т. е. мир восстанавливается за счет временного нарушения экзогамных правил. Такое разрешение конфликтной ситуации в аборигенной Австралии напоминает обычай прекращения кровной вражды у ицзу (лоло), у которых кровники с этой целью вступали в половое сношение с женщинами из враждующей группы (цоси). Считалось, что благодаря этому кровники становятся братьями [95, 544]. Обычный способ прекращения кровной вражды у большинства народов (мать убитого или другая женщина из того же рода символически кормит убийцу грудью) также имеет целью превращение кровников в братьев. Фактически то же самое происходит во время погашения копара. Мстители, получая доступ к женам членов противоположной половины группы, становятся как бы классификационными братьями последних, т. е. потенциальными мужьями этих женщин. Любопытно, что символическое братание здесь оказывается более действенным, чем фактическое родство с женщинами, с которыми группа мести входит в запретную в иное время связь.

Символический обмен и его символическая симметричность вообще могут оказаться не менее важной стороной церемоний, чем обмен реальный. Вернее, следовало бы говорить о двух уровнях обмена. Проиллюстрируем это на примере комплекса обрядов, совершаемых в Центральной Австралии (у унматьера и кайтиш) при переходе вдовы к одному из младших братьев умершего. Мы рассмотрим только церемониальный обмен пищей в связи с таким переходом. Вдова приносит в лагерь брата покойного мужа большое количество растительной пищи, а тот — мясную пищу. Сперва они обмениваются небольшими частями своей добычи, затем вдова отдает мужчине всю собранную ею пищу. Тот в свою очередь передает пищу мужчинам, которых он называет мульянука и которые принадлежат к той же половине коллектива, что и вдова. Вдова в то же самое время передает часть мясной пищи дочерям мужчины³⁸. Брат покойного затем посылает своих мульянука за мясной пищей, а вдова вновь отправляется на Следующий день на сбор растительной пищи. Наконец, происходит последний обмен: мужчина, находясь рядом с вдовой, которая стоит склонившись, получает мясную пищу, часть ее отдает вдове, а остальное распределяется между женщинами из ее половины, за исключением тех, кто принадлежит брачному классу ее отца. Мужчины же в обмен на мясную пищу получают собранную вдовой растительную пищу [482, 509]. Представим весь этот процесс в виде схемы:

Рис. 4. I — половина вдовы; II — половина брата покойного; ● — реальное приобретение; ○ — кратковременное приобретение или его отсутствие; → переход растительной пищи;

– – → переход мясной пищи.
На первый взгляд, налицо активный обмен разными видами пищи между половинами коллектива, но в итоге церемонии половине I фактически достается вся пища, а мужчина из половины II получает взамен жену. Пространственная организация обмена (склоненная поза вдовы, вокруг которой происходит обмен, и др.) тоже говорит о конечной цели церемонии. Интересно, что главный участник обмена вносит минимальный вклад в весь процесс, он лишь отдает в первый день небольшую часть своей пищи вдове, остальное остается в его же половине. Он просто «передаривает» преподносимую ему пищу. Таким образом, половина I фактически сама себя одаривает за свою же женщину. Это еще раз показывает, что важна не столько утилитарность обмена, сколько сам его процесс, пусть даже происходящий в символической форме. Несмотря на указанную несимметричность, рассмотренный обмен симметричен в своей структуре — то, что в половине II небольшая группа все же получает реальную пищу, компенсируется тем, что в половине I имеется аналогичная группа, которая, в свою очередь, вообще не получает пищи (ср. взаимное аннулирование копара).

Несимметричность материальной стороны обмена в рассмотренном случае, разумеется, не отражает некую социальную несимметричность половин коллектива или особое положение самого дарителя. Она компенсируется символической симметричностью, что обусловлено синкретическим характером обобщенного первобытного обмена. Однако при переходе от родового общества к раннеклассовому именно несимметричность в материальной сфере обмена может способствовать утверждению социального неравенства; это особенно ярко выразилось в потлаче у индейцев северо-западного побережья Северной Америки³⁹. О том, что в основе потлача лежит древний обобщенный обмен между половинами коллектива, говорит межфратриальный характер потлача, отмеченный у тлинкитов еще И. Вениаминовым. Однако эти черты получили новое социальное осмысление [7, 160; 8, 49 и др.]. Например, дух соревнования и ритуального соперничества, который сопутствовал ритуальным встречам двух половин первобытного коллектива, в потлаче перешел в реальное соперничество и даже открытую борьбу между вождями [9, 131; 8, 73; 212, 118 и сл.; 29, 186]. Но здесь нас больше интересуют особенности древнейших форм обмена, чем выросшие на их основе более поздние институты. Характерно, что отмеченные изменения в архаической системе наиболее ярко проявились у высокопродуктивных рыболовов, в то время как у ндембу, например, как верно отмечает Тернер, нет таких социально-экономических факторов, которые бы привели к аналогичной картине. Экология ндембу способствует тому, что противопоставляемые единицы составляют некое единство, которое создается и утверждается в процессе противопоставления [516, 70].

Обобщенный первобытный обмен является, по определению Мосса, «целостным социальным фактом», т. е. «фактом, наделенным значением одновременно социальным и религиозным, магическим и экономическим, утилитарным и относящимся к сфере чувств, юридическим и моральным» [352а, 61; по 55, 54—5]. Подчеркнем, что ценность пионерской работы М. Мосса — именно во введении идеи синкретизма по отношению к первобытному обмену, хотя он и не совсем верно интерпретировал многозначное маорийское слово hau [528, 38—9], как отмечалось последующими исследователями маорийской этнографии [247, 418—22; 465, 1005 и др.].

Синкретизм первобытного обмена перекликается с синкретизмом архаического праздника, о котором Хокарт говорил (по отношению к фиджийскому празднику), что он «не является ни религиозным, ни мирским, ни общественным, ни личным, ни экономическим, ни эстетическим, потому что все эти специализированные виды деятельности еще не выделились из нерасчлененной жизни племени» [295, 249; по 55, 55]. Как мы видели, универсальный обмен в смысле Мосса приурочивается именно к празднику, причем это относится как к инициации и похоронному обряду⁴⁰, так и к оргиастическим праздникам — символическим, типа праздника огня или же истинно оргиастическим, таким, как Кунапипи [185, 44]⁴¹. Обобщенный церемониальный обмен в свою очередь является одним из способов разрядки эмоционального напряжения [ср. 182, 160— 2] — в сфере как материального обмена (например, в Западном Арнемленде ритуальное представление обмениваемых ценностей служит кульминационным моментом церемонии [190, 116—7]), так и обмена взаимоуслугами (например, во время всевозможных ритуалов, связанных с так называемым шуточным родством двух групп [285; 363, 161—2; 442, 90—116; ср. 516, 79]).

Таким образом, обобщенный обмен органически связан с праздничными комплексами, и можно предположить, что он был присущ и реконструируемому нами древнейшему празднику.