Но что такое праздник? Как он возник? Как действует? И почему не умирает?

В таком веселом празднике явно видны черты, присущие всенародному карнавалу. Поэтому представляется полезным сопоставить некоторые стороны первобытного праздника со средневековым карнавалом, блестяще исследованным М. М. Бахтиным [13]. «Карнавал – это зрелище без рампы и без разделения на исполнителей и зрителей. В карнавале все активные участники, все причащаются карнавальному действу. Карнавал не созерцают и, строго говоря, даже и не разыгрывают, а живут в нем, живут по его законам, пока эти законы действуют, то есть живут карнавальною жизнью» [12, 207]. В нашем всенародном празднике тоже фактически нет исполнителей и зрителей, аборигены тоже живут своей праздничной жизнью. Даже в тех церемониях, где четко различаются исполнители и зрители, последние не совсем зрители в знакомом нам смысле этого слова. Это далеко не пассивный зритель, ему тоже отведена какая-то – пусть второстепенная – роль, он, например, почти всегда участвует в церемониальной концовке обряда. И потом перед ним разыгрываются не просто драматизированные представления, а вновь оживают события священного прошлого. Как говорит М. Элиаде, «ритуальное воссоздание мифической истории реактивирует связь с Временем Сновидений, возрождает жизнь и обеспечивает ее продолжение» [231, 61]. Каждая церемония это не просто рассказ о предках, а как бы реальное событие, которое происходит здесь и сейчас и которое имеет свои последствия в настоящем и будущем. Если продолжить аналогию с театральным представлением, то обряд у австралийцев скорее напоминает хэппенинг, чем драму¹⁵.

Далее, карнавал это как бы другой мир, где все возможно. «Законы, запреты и ограничения, определявшие строй и порядок обычной, то есть внекарнавальной, жизни, на время карнавала отменяются: отменяется прежде всего иерархический строй и все связанные с ним формы страха, благоговения, пиетета, этикета и т. п., то есть все то, что определяется социально-иерархическим и всяким иным (в том-числе и возрастным) неравенством людей» [12, 207–8]. Снимаются запреты и в нашем празднике, запреты, нарушение которых в обыденной жизни более немыслимо, чем в средневековой Европе. Аборигены тоже живут в эти периоды как бы в перевернутом мире – показательно, что У. Станнер, предложивший схему, отражающую обрядовую жизнь племени муринбата, приписывает «карнавальному» обычаю тьирмумук отрицательный знак [488 (1), 118–9]. Э. Лич тоже говорит о «перевернутости» праздников [345, 132–6]. Карнавалу свойственно переворачивать определяющие структуру общества оппозиции, «первофеномен» народной комики – движение колесом, то есть непрерывное перемещение телесного верха вниз и обратно (или – что эквивалентно – перемещение земли и неба)» [13, 383–4]. Именно противопоставление верха и низа, некая существенно вертикальная модель мира составляли основу средневекового образа мышления [13, 437; см. также 31, 64–6].

Что же противопоставлялось прежде всего в архаическом обществе? Можно считать доказанным, что структурной основой здесь служила бинарная модель мира, нередко являющаяся отражением дуально-экзогамного деления коллектива [42] – во всяком случае несомненным это можно считать для интересующего нас ареала. Причем в отличие от средневековья, где доминируют противопоставление верха и низа, в архаических коллективах с большей произвольностью могут выдвигаться на первый план одно или несколько противопоставлений из ряда: верх – низ, правый – левый, мужской – женский, внутренний – внешний и т. д. [46, 57–8; 47, 277–82; 49, 38, прим. 5; 88, 217; 277, 23–4]. Так же, как и в средневековом карнавале, где верх и низ меняются местами – король развенчивается, а шут провозглашается королем, в нашем празднике на деле меняются местами противопоставляемые в обыденной жизни единицы общества – его дуальные половины. Во время праздника огня можно назвать человека неверным классификационным именем, тем самым как бы переставив его в структуре общества; можно разговаривать с женщинами из запретного класса [482, 378], фактически поменяв местами их – или свою – половину.

Надо отметить, что в архаическом «карнавале» четкая инверсия противоположностей не так явна, как в своем средневековом двойнике. Здесь мы подходим к первому фундаментальному различию между двумя праздниками. Карнавал неофициален, карнавальный смех развенчивает. Карнавальные действа это карикатуры на серьезные церковные и феодально-государственные церемонии, это последовательная профанация всех существующих аристократических мистерий. Во время попоек могут употребляться священные слова, даже больные венерическими болезнями используют священные тексты для характеристики своей болезни и своего потения [13, 98]. В такой профанации с первого взгляда можно было бы увидеть деградацию серьезного ритуала, упрощение мистерий народными массами. Например, А. Хокарт считает, что «каждый новый обычай или каждая новая идея начинаются с лидеров, будь то цари, священники, профессора или купцы, и распространяются в народе» [296, 157], и что впоследствии эти процессы могут охватить все общество и упростить всю систему религии [ср. 416]. В этом он видит даже ключ к разгадке причин взлета и падения целых культур [298, 65]. Эту мысль Хокарта можно сопоставить, с высказанной недавно Росс Крумрином гипотезой о том, что в некоторых обществах изменения определенного рода («медиация» по Леви-Строссу) осуществляются сначала в ритуальном действе, а затем могут привести и к изменению культурных и социальных структур. Но наряду с такими меняющимися, обществами указывается и на другой тип обществ – традиционных и сравнительно устойчивых [219, 361–72]. Вяч. Вс. Иванов ко второму типу относит и неофициальную карнавальную культуру средневековья. То же самое можно сказать и об австралийском традиционном обществе. В общества такого типа как бы «встроено» повторяющееся ритуальное действо, не нарушающее, а подтверждающее инверсией или медиацией установленное равновесие» [49, 52].

Характерно, что наиболее чуждым Хокарту кажется в народном празднике именно его дух. Говоря об упадке египетского ритуала, он пишет: «Там, как и всюду, помимо официального культа существуют его народные разновидности, которые привлекают массы, потому что дают свободу эмоциям. По этой самой причине они осуждаются интеллектуалами как направленные против доктрины, ибо интеллектуалы питают отвращение ко всем неистовым эмоциональным проявлениям» [298, 57–8].

Однако было бы неверно рассматривать эти замечания Хокарта как просто гордое неприятие аристократом народного праздника, как его нежелание подчиниться законам карнавала. Процесс вульгаризации священных культов на самом деле имеет широкое распространение по всему миру [232], повсеместно непрофессионалы стремятся подняться до власти и могущества шаманов и других привилегированных лиц, минуя трудную и длительную процедуру посвящения – будь то шаманское посвящение или же современная массовая тяга к искусству. Создаются культы в виде подражания старым, некие «doublets faciles», как называет их Элиаде, или же новые культы полностью противопоставляются старым, например, культы типа Курангара в Кимберли, антитетичные старым по положению и привилегиям шамана [393 (№ 1), 35]. Как верно заметил Элиаде, «с определенной точки зрения в этом процессе можно опознать начало «секуляризации», так как он ясно выражает реакцию против привилегированной религиозной элиты и безоговорочное желание обесценить поведение и институты священного характера, которыми эта элита первоначально обладала. С другой стороны, секуляризация традиционной религиозной формы открывает путь процессу ресакрализации других частей коллективной или индивидуальной жизни» [231, 164].

Можно заметить, что Хокарт все народное склонен считать профанирующим. Конечно же, невозможно восстановить христианскую доктрину на основании расспросов крестьянина [296, 199], но зато именно у крестьянина-христианина можно обнаружить множество «профанирующих» элементов, обнажить целый пласт архаических структур, лежащих в самой глубине христианской религии – да и не в ней одной. В карнавальных действах проявляются как бы два уровня: профанирующий – поздний и архаический – исконно народный, составляющий самую основу всех праздников. В средневековом карнавале есть, несомненно, секуляризация, но мы едва ли найдем ее следы в первобытном «карнавале». Первобытный праздник это не упрощенный вариант какого-то забытого ритуала, а веселый, массовый, исконно народный праздник, который, наоборот, как мы увидим в дальнейшем, породил все сложные и торжественные ритуалы.

Это не значит, конечно, что всякие реконструкции «перворитуала» (Ur-ritual), проводимые последователями ритуалистической школы¹⁶, обречены на неудачу. «Утеря сценария» такого перворитуала могла иметь место ввиду уже упомянутых процессов секуляризации или других причин. К тому же, несмотря на то, что Хокарт реконструирует начальную церемонию коронации [296, гл. VII], а Ф. Рэглан строит свой перворитуал на основании практиковавшегося, по его мнению, ежегодного жертвоприношения царя [447; 445], их реконструкции необязательно относятся к временам, когда уже налицо четкая социальная дифференциация. Это связано с тем, что царь, как многократно подчеркивал Хокарт, становится частью системы управления только на позднем этапе развития, а до этого играет роль чисто символическую¹⁷.

Правда, реконструкции Рэглана, по-видимому, относятся уже к достаточно поздним эпохам, так как он считает, что самые первые ритуалы, относимые им к палеолиту, не оставили заметного следа ни в одном из известных ритуалов [447, 51].

В нашу цель не входит подробное обсуждение и оценка ритуалистической школы. Заметим только, что построения ритуалистов большей частью основаны на одной общей предпосылке: ритуал считается интеллектуальной концепцией [298, 61]. Но такой подход может исключить из ритуала всю его архаическую основу.

Если схематически представить себе вклад народного в ритуал в истории его развития, мы получим кривую, имеющую экстремум (минимум)¹⁸ (рис. 1). Участку ВС соответствуют процессы секуляризации, причем точка С не обязательно расположена на уровне точки А – настоящий вид кривой соответствует идеальному случаю, когда секуляризация привела вновь к полной народности праздника. Заметим, однако, что эта «полная народность» в точках А и С имеет качественно разную основу: если в точке С она соответствует максимальной секуляризации, то в точке А – исходному состоянию первобытного праздника. Экстремуму В, возможно, соответствует некий перворитуал, и построения ритуалистов фактически направлены от С к этому экстремуму. Нас же больше интересует дальнейшая реконструкция – к точке А, к истинно всенародному празднику. Не надо забывать, что кривая нигде не пересекает ось абсцисс, народный элемент всегда присутствует в любом ритуале – к общему недовольству интеллектуалов.

Рис. 1.
Показательно, что А. Я. Гуревич, недавно противопоставивший гротеск в культуре периода расцвета средневековой религиозности гротеску конца средних веков, тем не менее не исключает «низовое», которое осознается в этот период в «контексте серьезного» – «сакральное не ставится смехом под сомнение, оно упрочивается смеховым началом, которое является его двойником и спутником, его постоянно звучащим эхом» [30, 327]. Говоря на языке нашей схемы, рассматриваемый период соответствует правой части графика – участку ниже точки С. Показательно также, что Хокарт вносит гротескные элементы и в реконструированный им перворитуал [296, ,158; 49, 44–5], соответствующий уже точке В.

В течение достаточно длительного времени кривая, по-видимому, повторяет свою форму – достигает нового минимума (сакрализация новых сторон жизни), затем поднимается до уровня точки А (новая секуляризация) и т. д. То есть кривая имеет вид затухающей синусоиды – затухающей потому, что со временем народный аспект вновь становится основным и определяющим.

Чем же должен руководствоваться исследователь, пытающийся реконструировать состояние А на графике? Вряд ли ему помогут тут поиски некоего утерянного сценария. Ведь ритуал «требует организации, а организация означает иерархию. Эмоция же разрушает организацию, как она разрушает представление», – пишет Хокарт [298, 59]. В первую очередь наше внимание должно обратиться именно к эмоциональности народного праздника, к этой его отталкивающей для аристократов черте. Как мы видели, это праздник веселый. Поэтому представляется полезным рассмотреть подробнее праздничный смех и вообще психологию смеха.

Почему человек смеется? Начиная с Платона, оформившего первую дошедшую до нас теорию смеха [102, 47–50], этот вопрос неустанно привлекал внимание исследователей¹⁹. Среди многочисленных теорий отметим известную концепцию Герберта Спенсера, еще в 1860 г. пытавшегося объяснить физиологию смеха в рамках своей теории об избыточной нервной энергии. Сходную теорию разработал в 1931 г. Кришна Менон [331]. Эти теории, трактующие смех как средство для высвобождения психической энергии, как способ снятия напряжения, тем или иным путем создавшегося в нервной системе, заслуживают большего внимания в свете общего подхода к празднику тоже как средству для снятия некоего напряжения – тем более что смех, как мы видели, непосредственно сопутствует архаическому празднику²⁰.

Мы не можем здесь даже вкратце рассмотреть историю толкований этого удивительного явления человеческой психики, остановимся лишь на тех моментах, которые могут помочь нашей реконструкции. Прежде всего, во время праздника «смеются все, это – смех «на миру» [13, 15]. Нет никакого досоциального смеха, даже ребенок смеется от щекотки, лишь когда смеется сам щекочущий [228; ср. 329, 79–81], и вообще еще не было замечено, чтобы очень маленькие дети смеялись одни, когда рядом с ними нет никого [437, 48]. Таким образом, даже такие, традиционно толкуемые как биологические, явления, как смех от щекотки, нельзя рассматривать в отрыве от их социального аспекта. О том же говорит то обстоятельство, что «дикие дети», воспитывавшиеся зверьми, так и не научились смеяться [374; ср. 264, 51, 98]²¹. И вообще смех это нечто, присущее именно человеку; как заканчивает Рабле стихотворное вступление к своей знаменитой книге, «человеку свойственно смеяться».

Коллективный смех связывает людей. У эскимосов существуют даже особые церемонии-приглашения, во время которых делается все, чтобы гости сердечно рассмеялись, что тут же ведет к установлению дружеских отношений между двумя группами [437, 133]. Во время смеха не думают, по верному замечанию У. Макдугалла, смех разрывает всякую цепь мысли [388, 166], или же, как говорит Р. Бастид, смех это «короткое замыкание мысли» [171, 955]. Опять же проявляется антиинтеллектуалистическая направленность веселого праздника. Таким образом, праздничный смех способствует тому, чтобы смеющиеся еще больше почувствовали свое единство, причем это происходит не на сознательном уровне, а благодаря психологическим особенностям смеха. Общий смех усиливает то чувство материально-телесного единства и общности, которое ощущает народ во время массового праздника. «Даже сама теснота, самый физический контакт тел получает некоторое значение. Индивид ощущает себя неотрывной частью коллектива, членом массового народного тела» [13, 276–7].

Карнавальный смех это особый смех, это грубый площадной смех. Но это грубость особого рода, и никто не должен обижаться на карнавальную шутку. Грубость его обусловлена правилами самого карнавала. В этом плане смех, раздававшийся на средневековой, площади, оказывается как бы эхом другого смеха – из другой эпохи, – звучащего на обрядовой площадке у аранда. Во время праздника Энгвура, длящегося месяцы, вечерами у костров начинается шумная веселая возня, сопровождаемая бурными взрывами хохота. Периодически в группы распевающих и веселящихся инициируемых летят горящие головни, группы рассеиваются, но тут же вновь собираются, чтобы продолжить общее веселье. Несмотря на частые ожоги, все должны скрывать свою боль и смеяться над ожогами. Все происходит, как говорят аборигены, в духе рала нгкура, земляного холмика, воздвигнутого на священной площадке, ибо этот священный холм «требует грубой игры» – «the earth-mound is an insolent fellow and demands rough play» [495, 107]. Характерно, что в этом обряде огонь и смех оказываются связанными не аллегорически и не символически, а на самом деле. И можно сказать, что карнавальный смех тоже «требует грубой игры».

Отметим, что в Австралии смеху вообще, видимо, отводится заметная роль в ритуале и мифе. Об этом может говорить и то, что у варрамунга имеется исключительный в своем роде тотем – тотем смеющегося мальчика. (Напомним, что тотемы обычно связаны с тем или иным видом животного мира, реже – растительного, а еще реже – с природными явлениями). Согласно мифу, смеющийся мальчик жил в скалах, он весь день смеялся и играл кусочками коры. Затем из страны, где заходит солнце, пришли еще несколько смеющихся мальчиков, которые присоединились к первому. Так они стали жить все вместе – днем мальчики смеялись и играли кусочками коры, а ночью спали в скалах. Говорят, что они до сих пор еще живы, и люди соответствующего тотема, проходя мимо тех скал, могут слышать их вечный смех [482, 422]. Последователи мифологической школы, несомненно, отнесли бы миф к солярному циклу, но нам здесь важно то, что в представлении творцов этого мифа смех – нечто беззаботное и чистое, как солнечный свет [ср. 138, 100]. Характерно, что смеющиеся мальчики ничего не создают, не вносят никаких изменений в ландшафт и социальную организацию людей, они просто смеются и беззаботно играют в бесхитростную игру.

Но вернемся к общему смеху во время праздника. Как мы видели, смеясь вместе со всеми, смеющиеся еще больше чувствуют свое единство, свою сопричастность к чему-то целостному и неделимому.

Чувству сближения, ощущению единства способствует и антипод смеха плач – но плач вместе с другими, горе общее. Эти два столь разных проявления человеческих эмоций, возможно, имеют сходные физиологические механизмы. Об этом говорит легкая смена плача смехом у ребенка или истерика – пример, кстати, приведенный Дарвином в поддержку Спенсеровой теории об избыточной нервной энергии [35, 813]. Об этом же может говорить и однотипное благотворное влияние на организм смеха и плача [ср. 522; 70, 76]. И наконец, сюда же можно отнести и истоки знаменитого «смеха сквозь слезы».

Здесь мы, возможно, подходим к психологическим предпосылкам универсальной конструкции умирания и возрождения, этой удивительной близости смерти и рождения, и вообще к глубокой амбивалентности всех карнавальных образов. Подчеркнем, что речь идет именно о психологических корнях этого явления, а не о путях его возникновения. Мы только хотим показать, что основные эмоции человека благодаря своей природе входят в общую систему реконструируемого праздника и, более того, способствуют ее функционированию. Как верно заметил Хокарт, «ритуал может быть эмоционально окрашенным, но это не значит еще, что он возник из эмоции» [298, 54]²².

Значит, и поминальный пир, это соседство горя и веселья, плача и смеха, на психологическом уровне – не противоречивое явление (мы опять же оставляем пока в стороне семантическую сторону вопроса). Так мы подошли к внутренней непротиворечивости комплекса обрядов, включающего похоронные обряды наряду с более веселыми²³.

Замечательно, что и праздник огня у варрамунга начинается через несколько часов после завершения церемонии ломания кости, т. е. после завершения похоронного обряда [482, 376]. Говоря о том, как на Фиджи в последний день траура по умершему вождю мужчины идут в женский дом и шутками заставляют женщин смеяться, Хокарт замечает: «Шутка и буффонада так часто связаны в различных частях света со смертью, что всегда, когда мы сталкиваемся с церемониальными шутками, полезно выяснить, не присутствует ли здесь смерть, реальная или мистическая...» [296, 74; ср. 316, 248]. У варрамунга к концу церемоний, посвященных Воллункве, совершается финальная часть похоронного обряда [482, 247], а священные посланники, отправляющиеся созывать другие группы на церемонии различных типов, несут с собой кость мертвеца, т. е. похоронный обряд вплетается в общую, церемониальную жизнь коллектива [482, 139; ср. 513, 209].

Если же обратиться к церемониям инициации – а инициация широко известна в истории религии как символическая смерть и воскресение, – то к ним приурочивается еще большее число различных ритуальных циклов. Например, у аборигенов племен бинбинга и мара церемония субинцизии приурочивается к положению костей мертвеца в специальное полое бревно [482, 368, 373], а на Новой Ирландии инициация до такой степени переплелась с обрядами Малангган (имеющими прямое отношение к похоронным обрядам), что часто их невозможно отделить друг от друга [439, 134, 138, 315–9; 438, 240, прим. 8; 441, 356]. Во время карнавала тоже широко используется мотив шуточной смерти и последующего воскресения. Р. Якобсон считает такую фарсовую пародию аналогом магического заклинания – в карпатском похоронном обряде фиктивный «воскресающий» труп соседствует с настоящим покойником [316, 262; 197, 204 и сл.].

Здесь для нас важно то, что во время карнавального фарса веселье и смех присутствуют там же, где горе и плач. Согласно народным пословицам, плач и смех, горе и веселье – братья; не бывает свадьбы без слез и похорон без смеха [155, 62]; «Где радость, тут и горе, где горе, там и радость» [34, 149]. Но такие, пословицы скорее выражают идею изменчивости всего сущего, это мудрость вечного закона жизни (ср. «Конец плача – радость» [155, 62], «Ни радости вечной, ни печали бесконечной» [34, 149]). Они говорят скорее о преемственности радостей и горестей, смех и плач рассматриваются не синхронно, а во временной развертке. Возможно даже, что в них уже нет памяти о веселых поминках, они уже не видят универсального единства смеха и плача (ср. «Плач приводит за собой плач, а смех – смех» [155, 61]; «Беда беду родит – третья сама бежит» [34, 157], «Горе по горю, беды по бедам» [34, 158]).

Очень глубоко чувствует единство плача и смеха О. М. Фрейденберг, предложившая даже «семантическую историю» смеха-плача – от нерасчлененности в сознании первобытного человека до раздвоенности в позднейших стадиях. При всей схематичности и фантастичности осмысления ею этой пары человеческих эмоций, О. М. Фрейденберг верно замечает их былую связь: «Былое единство плача и смеха сказывается в том, что они, даже отделившись один от другого, продолжают жить совместно в обряде и в мифе; плач лишь приклепляется к смерти, фигурирующей в первой половине сюжета, а смех – к новому рождению, фигурирующему во второй половине» [138, 103, ср. 114]. Можно ли говорить о былом единстве смеха и плача? И было ли это присуще реконструируемому нами всенародному празднику? Скорее всего следует говорить о психофизиологическом «единстве» механизмов смеха и плача (о чем речь шла выше)., чем о единстве семантическом. И описанный Дарвином огнеземелец, который в состоянии глубокого горя «поочередно то неистово и истерически плакал, то от души смеялся над всем, что его забавляло» [35, 786], отражает скорее не это «нерасчлененное» первобытное состояние, а обычный случай истерии. Пожалуй, единственное, что мы можем сказать с определенностью на основании всего вышесказанного, это то, что два ритуала, опирающиеся один на смех, другой на плач, вполне могут оказаться соседями в едином комплексе. При расчленении же комплекса обрядов (а не «смеха-плача») и при сознательном размежевании веселых и траурных ритуалов может противопоставляться уже символика этих обрядов по тому или иному признаку, как, например, у сербов на поминках угощения подносятся справа налево, в противоположность тому, как это делается на свадьбе [125, 43, прим. 2].

Но как создавалась сама символика обрядов? И как взаимодействовали и влияли друг на друга обряды, входившие в единый комплекс? Наконец, почему создавались такие комплексы? Эти вопросы подводят нас к общей проблеме – проблеме существования первопраздника.

8. ПЕРВОПРАЗДНИК: ПРОБЛЕМА ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ И ВОЗМОЖНОСТИ РЕКОНСТРУКЦИИ

В начале этой главы мы говорили о том, как аборигены используют всякие многолюдные сборища для проведения целого комплекса обрядов, так что праздничное мироощущение сохраняется довольно долгое время. Причем не обязательно все составляющие комплекса должны быть священными и тайными церемониями. Иногда они перемежаются сугубо мирскими праздниками типа Дьямалак (Западный Арнемленд) [189, 142–6] или же почти мирскими по духу – типа знакомого нам уже праздника огня. Известно много примеров, когда умножительные обряды типа интичиумы совершаются одновременно с обрядами инициации, как бы переплетаясь с ними [60, 58–66; 62, 313]. Инициация вообще стягивает в себе особенно много различных церемоний. Именно она является как бы стержнем всей обрядовой жизни архаического коллектива и обычно приурочивается к какому-нибудь эколого-экономическому фактору. В Юго-Восточной Австралии это период изобилия пищи перед праздником инициации [310, 511–2]; в Арнемленде – сухой сезон, когда еды достаточно для проведения обрядов Кунапипи [185, 39; 190, 240]; у тробрианцев – благоприятный сезон перед большим праздником Кайяса, включающим ряд других церемоний [372, 7]; у нуэр – период после окончания дождей, когда пищи хватает с избытком и когда дует северный ветер, помогающий заживанию ран у подвергшихся обрезанию подростков [242, 249], и т, д. Даже у аранда, у которых время проведения интичиумы устанавливается в каждом отдельном случае главой тотемной группы, на самом деле сроки регулируются не им, а природой [481, 169].

Очевидно, что такая приуроченность не случайна: необходимо иметь достаточные запасы пищи, чтобы обеспечить бесперебойность чрезвычайно длительных церемониальных комплексов. По-видимому, временное обилие пищи является немаловажной составляющей в механизме праздника. Однако заметим, что вряд ли следует рассматривать праздник как некое средство для уничтожения излишков пищи. Правда, во время праздника приостанавливается хозяйственная жизнь коллектива, и на праздник уходит весь специально накопленный запас продуктов, но это, по-видимому, в большей степени относится к земледельцам и охотникам на крупного зверя. Что же касается аборигенов Австралии, то они не перестают заниматься собирательством и охотой во время долгих месяцев церемоний, но делают это в особой ритуализованной форме. Можно «сказать, что эколого-экономический фактор создает материальную базу для реализации праздника, т. е. является одним из уровней в общей системе праздника. Как замечает К. Клакхон (вслед за У. Хиллом) относительно церемоний у навахо, связь ритуальной и материальной сторон культуры до того тесна, что для навахо они совершенно неразличимы [327, 369]. Мы бы добавили, что подчас эти две стороны архаического праздника так же трудна различимы и для исследователя, изучающего праздник «извне».

Заметим, кстати, что в Центральной Австралии такие благоприятные для проведения больших комплексов церемоний периоды резко отличаются от повседневной, привычной и довольно унылой поры сухого сезона. После недолгих, но обильных дождей бесплодная пустыня вдруг как по волшебству превращается в цветущую страну, густо заселенную всевозможной живностью. Пораженные этим превращением, Спенсер и Гиллен пишут, что не видевшим этой картины трудно представить себе контраст между сухим и дождевым сезонами в степях Австралии [481, 4–5, 170; ср. 497, 96]. Возможно, что расцвет магии в этих краях (о чем речь шла выше) произошел не без прямого влияния этого удивительного природного явления. То же самое можно сказать и о символике многих обрядов. Вообще надо отметить, что символика отдельных обрядов, входящих в общий комплекс (например, погребальных и умножительных типа интичиумы), не обязательно основывается на факте приуроченности этих обрядов, а может и иметь связь с практическими знаниями человека. Например, австралийцы используют такие «земледельческие» символы в своих обрядах, как сеяние, поливание, подрезание, хотя им и незнакомо земледелие как таковое [81].

Итак, архаический комплекс церемоний, в котором можно видеть немало черт всенародного праздника, объединяет ряд ритуалов, приуроченных друг к другу через какой-либо эколого-экономический фактор, причем образовавшаяся система внутренне непротиворечива – психологический и символический уровни этой системы черпают силы независимо от приуроченности праздников и независимо друг от друга; однако замечательно, что все они действуют в одном русле, взаимно обогащаясь и дополняя друг друга.

При рассмотрении подобных комплексов обрядов возникает правомерный вопрос, насколько древни те или иные их компоненты. При этом мы сталкиваемся с удивительной особенностью этих обрядов – с их структурно-типологическим сходством. У многих племен такое сходство обнаруживается между погребальным обрядом и инициацией [147, 161, 166–7; 237, 198–9], у, муринбата структурное сходство существует между обрядом обрезания и тайным обрядом Дьябан, несмотря на то, что аборигены отрицают это [488 (II), 268]. Иногда таксе сходство имеет место между явлениями разного сакрального значения – так Герман Клаач привел аборигенов племени ньюл-ньюл в немалое изумление фотографиями тотемных церемоний из книг Спенсера и Гиллена: аборигены считали, что их собратья просто надули авторов и на снимках изображены обычные корробори [323, 637; 93, 257].

Как убедительно показал Станнер, общность структуры различных обрядов вовсе не предполагает исторической связи между ними. Конструируя систему поведения, присущую муринбата, на основании структурного анализа их обрядов и мифов, он рассматривает отдельные операции, или функции, как отдельные состояния всей системы в целом [488 (II), 268]. Однако для нас важно то, что именно обряд инициации становится удобным языком для описания акта жертвоприношения и других составляющих системы и именно он рассматривается как парадигма для всей религиозно-обрядовой культуры племени муринбата. В том же плане интересно, что у варрамунга обряды, связанные с великим змеем Воллунква, – единственный случай умилостивительного в некотором смысле ритуала, известный Спенсеру и Гиллену, – исполняются на «языке» тотемных церемоний типа интичиумы [482, 227–8, 247–8, 495]. Так анализ языка, на котором описывается система поведения определенной группы, позволяет выявить наиболее архаичный слой, определивший символику всей системы. В рассмотренных двух случаях имеется счастливая возможность проверки такого анализа – умилостивительные обряды и жертвоприношение в самом деле более поздние по сравнению с интичиумой и инициацией. Символика, возникшая в связи с какими-нибудь явлениями, способна легко переноситься на другие, может практически утерять связь со своим началом и функционировать просто как некий язык описания. К тому же, как утверждает Станнер, дихотомия «сознательное – бессознательное» не обязательно существенна для символических процессов [488 (III), 110].

Однако подобный анализ не всегда оказывается успешным. Например, в случае сравнения символики погребального обряда и инициации нельзя выявить с определенностью, который из них составляет язык описания [ср. 489, 219]. Похоронный ли обряд вошел в общую систему и стал описываться языком инициации или инициационный комплекс вобрал в себя символику смерти? Мы снова подошли к независимости и в то же время взаимовлиянию отдельных обрядов в едином комплексе. К тому же, возможно, мы имеем здесь дело с самым началом символики. Инициация, как и похоронный обряд, – одна из наиболее торжественных и серьезных церемоний. Но всегда ли инициация была такой?

Рассмотрим несколько подробнее некоторые особенности инициационного комплекса, тем более что, как мы видели, именно инициация оказывается в центре ритуальной жизни архаических коллективов [231, 95], кроме того, именно этот праздник является самым массовым. Возможно, что первоначально церемонии инициации были не столь мучительными для посвящаемых²⁴ – во всяком случае, изучая австралийский материал, Меггит приходит к предположению, что современные инициационные комплексы являются исторически обусловленными разновидностями более архаического комплекса, когда-то широко распространенного по всему континенту и не включавшего в себя многих мучительных операций типа обрезания или субинцизии [393 (№ 1), 32–5; ср. 147, 44, 160; 237, 197]. Такого же мнения о меньшей жестокости древнего обряда придерживается и Э. Уормс [533, 233], причем оба автора, не без основания склонны считать, что исключение женщин из обряда – явление довольно позднее. Инициация у курнаев, по свидетельству А. Хауитта [310, 509 и сл.], вообще не содержала каких-либо мучительных операций и сводилась лишь к особым инструкциям религиозного, морального и социального характера. Этот тип инициации В. Шмидт считал не только простейшим, но и древнейшим в Австралии [470 (III), 621–3; ср. 235, 11]. Это предположение не лишено смысла, так как племена Юго-Восточной Австралии вообще сохранили немало архаических явлений культуры, к тому же можно считать доказанным, что аборигены заселили прежде всего именно восточные, юго-восточные и южные области материка [62, 342, 355]. Для ряда племен Северной Территории (какаду, ларакиа, жителей о-ва Мелвилл, Порт-Эссингтона) также свойственны простота инициации и отсутствие мучительных испытаний и ритуальных изувечиваний посвящаемых [479, 88–176]. Ф. Шпайзер даже считает инициационный комплекс, характерный для этих племен (особенно для аборигенов о-ва Мелвилл), наиболее древним, отражающим черты первоначального обряда [478, 59–71, 247]. Инициационный обряд курнаев в его хронологическом ряду следует непосредственно за «северным» типом [478, 249]. Но такая классификация может оказаться не совсем верной, так как, по справедливому замечанию Элиаде, Северная Территория и особенно о-в Мелвилл были подвержены сильному меланезийскому влиянию [235, 139, прим. 20, 149, прим. 36].

Итак, как видим, многие исследователи склонны считать древнейший австралийский инициационный комплекс менее жестоким и менее тайным, чем его позднейшие формы. По-видимому, то же самое можно сказать и об инициациях у других народов мира. В. Шмидт специально проследил по этому признаку множество обрядов на громадном этнографическом материале [470]. Правда, он делал это с навязчивой целью доказать извечность монотеизма, и констатация им нежестокости архаического обряда связана больше с желанием показать, что этот обряд, освящаемый идеей о Едином Боге, был самым спокойным, гуманным и религиозно завершенным.

Мы не хотим, да и не можем проследить здесь инициационные комплексы у всех народов мира. К тому же обряды инициации по своим особенностям составляют широкий спектр. Многие свойства, считавшиеся традиционно классическими, оказываются менее достоверными при расширении круга изучаемых обществ. Например, кросс-культурные исследования последних лет выявили 12 обществ, в которых в связи с мужской инициацией открываются важнейшие тайны, 11 обществ, где не существует такой связи, и 351 общество, для которых нельзя сделать однозначного вывода ввиду неполноты или сомнительности имеющихся этнографических данных [466, 150, прим. 35]. Такую статистику можно провести для целого ряда признаков, в результате чего получится сложная и пестрая сетка, которая, однако, может дать результирующую картину, совершенно далекую от объективной. Дело в том, что подобные статистические методы классификации обычно проводят жесткую выборку: признак должен иметься или не иметься, т. е. объекты исследования в идеале – полярные образования. Но явления культуры могут оказаться слишком тонкими и сложными для такого подхода. К тому же исследуемые объекты это не неподвижные и абстрактные единицы, а живые и вечно трансформирующиеся образования. Многие признаки могут быть представлены не однозначно и при произвольном членении попадут «не в те ячейки». Последовательное искажение при составлении сетки может привести к искаженной общей картине.

Нам могут возразить, что кросс-культурным оценкам подвергаются лишь конкретные факты, говорящие о наличии или отсутствии того или иного признака. Например, в одном обществе посвящаемые подвергаются обрезанию, а другом нет и т. д. Что касается обрезания, то соответствующая проверка, конечно, вполне однозначно гарантирует проводимую выборку. А если задачей исследования является обрезание вообще, вплоть до обрядов, связанных с обрезанием волос, ногтей и т. п.? Не обряд как таковой, а его глубинные архетипические корни? Кросс-культурный анализ, по-видимому, окажется здесь не только затруднительным, но подчас и вовсе неуместным (во всяком случае, лишь ограниченно применимым) [ср. 315, 39]. Наш подход к проблеме праздника больше касается именно подобных архетипических его сторон, а не конкретных форм, поэтому мы не будем всецело полагаться на кросс-культурные сетки, а больше будем обращать внимание на, казалось бы, маловажные детали (пример – обряд Кунтамара у варрамунга, рассматриваемый ниже), тем более что самые архаичные стороны обрядов как раз имеют удивительную гибкость и способность к трансформациям.

М. Элиаде, посвятивший обрядам инициации специальную книгу и во многом опирающийся на исследования В. Шмидта, в отличие от последнего даже избегает слова «эволюция» по отношению к разным типам инициации [235, 131]²⁵. Но тем не менее он приходит к выводу, что при переходе к более развитым культурам возрастает и «драматическая напряженность инициационных сценариев» [235, 131]. Не без влияний идей В. Шмидта Элиаде реконструирует также древнейший и универсальный тип «небесных божеств» в Австралии²⁶, связывая с ними шаманские инициации.

Однако, как верно заметил Е. М. Мелетинский, «связь этих небесных героев с шаманством и шаманскими инициациями скорее говорит об относительно позднем развитии зачаточных форм небесной мифологии у австралийцев, так как общеплеменной тип инициации явно древнее, чем представление о шаманском избранничестве и соответствующие ему ритуалы» [88, 181].

Подытоживая, заметим, что увиденные В. Шмидтом и другими исследователями нежестокость и нетайность архаического обряда инициации обязаны не «интеллигентности» Небесного Патрона, а массовости и неторжественности древнего обряда, являющегося, как мы увидели, сердцем всякого праздничного комплекса. Несмотря на то, что приуроченность церемоний может быть произвольной, инициация является тем скрытым механизмом, который обеспечивает жизнеспособность всей системы. Забегая немного вперед, скажем, что сложный комплекс обрядов способен породить общую символическую картину всенародного праздника, утверждающего возрождение и обновление мира, причем психологические эффекты отдельных ритуалов способствуют утверждению основной символики. Но открытым остается вопрос о самом празднике. Можно ли говорить вообще о некоем «первопразднике», лежащем в основе позднейших праздничных циклов? Мы увидели веселый всенародный праздник, попытались разглядеть его и в других, более торжественных церемониях, но единственное, что мы можем сказать, это то, что такой праздник также включается в общий комплекс и что он носит в себе явно архаические черты. Мы не можем судить по языку его описания о его относительной древности, потому что сама символика создавалась, по-видимому, наложением символик отдельных обрядов. Но одно ясно – элементы именно народного праздника видны во всех церемониях, причем на самом глубинном уровне. С точки зрения нашей схемы (см. рис. 1), все обряды находились в начальном положении А. Таким образом, в описанных комплексах обрядов, произвольно приуроченных к какому-нибудь эколого-экономическому фактору, состоявшаяся сегодня встреча не совсем случайна, и замечательно, что в комплексы входят и обряды, почти не изменившие своей начальной формы.

Мы уже говорили, что для реконструкции первопраздника надо изучать, как совершаются обряды, а не искать «утерянные сценарии». Исследователь с благодарностью должен изучать народные, низовые праздники, так как способ празднования часто оказывается более живучим, чем форма обряда. И наконец, необходимо изучать и то, что делается во время такого праздника. Не в смысле многообразных и удивительных особенностей каждого обряда, а в том смысле, что оказывается главным и неизменным, что не позволяет празднику умереть. Иными словами, какую цель преследует праздник.