Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Лит .
- ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ принцип-один из
- Архивы
- Лет.
- ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-см. Китайская философия. ДРЕВС
- Соч.: Витализм. Его
ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ—категории, в которых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным, положительным положением дел. Категория должного, противоположного сущему, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственной ценности делает антитезу должного и сущего существенным моментом в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует о неустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать должному реальное бытие; целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и нормализации сущего. Без противоположности должного и сущего нет нравственности, но без их сущностного единства нет сознания и сознательной жизни вообще. Антитеза должного и сущего исторически возникает в ситуации, когда традиции культурной жизни перестают быть источником духовного единства, а становятся предметом спора и критики, побуждаемой в особенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент которого целесообразен и благ, безнаказанно нарушить нельзя; «просто» традицию — возможно. Традиция становится предметом культуры, утрачивает для ее нарушителя монополию ценностной нормальности и противополагается факту отступничества как должное—для ее приверженцев. Возникновение в культуре рефлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с появлением антитезы традиционного и произвольного как должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Эти категории представали как диаметрально противоположные. Кроме того, если должное для консервативного моралиста представлялось недостоверным, то должное для субъективнопрагматического моралиста обладало прерогативой повседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал потребность в метафизическом (онтологическом) обосновании своего должного; только для него должное становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность вернуть должное к некоторому сверхчувственному источнику, постоянную связь с которым сознавал традиционный человек. Между тем это означало признание должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым оно должно стать и явно—при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаос субъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство должного и сущего подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Напротив, для антропологического моралиста единство должного и сущего распавшимся никогда не представлялось, ибо он не видел в должном категории метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческую достоверность; человеческая же реальность морали произвола ему дана непосредственно: он обосновывал моральные нормы натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее, пока существует человек, и потому движение к идеалу представлялось ему лишь отрицанием ценностного сознания от всякого рода метаисторических идеалов; для того, чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека и сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия) способностей. Для одной школы моралистов должное изначально и сверхъестественно, тогда как для другой оно естественно и лишь постольку изначально. Спор между двумя традициями понимания единства должного и сущего, в Элладе персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля, проходит через всю историю европейской этики. Для моралистов первого рода должное метафизически реально и поэтому при всей своей идеальности есть все же не умственная абстракция, а факт. Для моралистов второго рода оно физически реально, а всякая иная идея должного не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективного мира как единственно достойном человека предмете знания. В той мере, в какой во второй школе моралистов могли обратить внимание ==689 ДОМЕНАК
на саму разнородность знания о должном и сущем и на проблематичность дедукции первого из второго, понятие должного не выражается исчерпывающе фактами объективности; онтология должного тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самого сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д. Юм, поставив проблему онтологического и познавательного статуса должного: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, которое также исходило из фактичности; выделялся только особый род сущего—свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о должном и сущем, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самым рациональный дескриптивизм просветителей он заменял иррациональным дескриптивизмом; запрет на употребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологичность должного подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной. Радикальное преодоление этого затруднения было предложено Кантом, пересмотревшим само понятие морального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза наличие данного (фактов эмпирии), но как способность свободного полагания идей, которым лишь до известной степени может быть дан чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно независимо от порядка природы (сущего). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта приматом (первенством) перед теоретическим разумом. Примат ценностного разума перед теоретическим означал и примат должного перед сущим. Отсюда замысел начать с чистой теории должного, полагаемого человеческим разумом; сущее—чувственный мир и природа субъекта — попадает в поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей должного, объект практического разума, «материал долга». Тезис познавательной разнородности идеи должного и понятия сущего признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от должного к сущему, и для того принимается способность разума, принципиально необъекгивируемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой объективации. Первофактом этики стало долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли натуралистические стереотипы новоевропейской философии; в чистом виде этика практического идеализма была развита в ранней системе учения И. Г. Фихте. Впрочем, окончательным решением проблемы это не могло быть. Должное обрело примат и с ним—свободу от натуралистической критики, но и оно требовало онтологической основы, опосредован™ с метафизикой сущего. Эту онтологизацию могло дать представление о воле и провидении Бога как высшей свободе (поздний Фихте, отчасти Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика ценности (в неокантианстве Баденской школы). Своеоб разная попытка онтологизации кантианского долженствования дана в философия государства Гегеля. Между тем уже в среде романтических философов (Шопенгауэр) была предложена оппозиция этике практического идеализма во имя естественного человека. Апология естественности вела к возрождению антропологизма в этике. Прогресс эмпирического знания сделал научность образа человека критерием его верности, и все это воскресило натуралистическую и описательно-историческую идею этики; самая проблема должного отошла на второй план из-за догматизации натуралистически понятого единства должного и сущего. Лишь с началом 20 в. этот образ человека подвергается новому сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает идею творческого полагания ценности (экзистенциализм, персонализм); вновь осознается недостаточность натурализма для решения проблемы должного и сущего. 20 век возвращается к постулату о культурно-ценностной основе всякой реальной идеи долженствования, и основа единства должного и сущего вновь полагается в духовном мире человека как существа, полагающего и реализующего ценности. А. К. Судаков ДОМЕНАК (Domenach) Жан-Мари (род. 13 февраля 1922, Лион) —французский философ, журналист, директор персоналистского журнала «Esprit». В 1956—76—профессор Центра образования журналистов и Политехнической школы. С его именем связан т. н. реформистский период в истории французского персонализма. Подчеркивая непреходящее значение проблемы личности для становления и эволюции человеческой цивилизации, Доменак критикует рационализм и особенно учение Гегеля, где человек в своем мышлении и деятельности освобождается от ответственности. Заявляя о верности идеям Э. Мунье, Доменак трактует деятельность человека как воплощение и утверждение конкретного смысла личностного существования, связывающего воедино теоретическое познание, эстетическое видение и любовь к другому, а сознание как порыв личности к истине и справедливости. Он разделяет и мысль Мунье о планетарном единстве человечества, единстве человеческой цивилизации, которое тесно связано с личностньм началом. Задачу персонализма в сер. 20 в. он видит в том, чтобы объединить личностную устремленность и коллективный опыт, обеспечить человечеству возможность для одновременного продвижения вперед в познании и достижении счастья, гармонично связать рост материальных потребностей с духовными запросами личности. Сближаясь с идеями сторонников «общества потребления» и «неокапитализма», Доменак говорит о новом характере труда, ценность которого усматривает в творчестве, творческом проектировании будущего, которое одухотворяет деятельность человека и сообщает ей личностный и коллективистский смысл. Здесь он ссылается на Фурье, в творчестве которого его привлекает причудливое сочетание поэтического вымысла и гуманистических предсказаний, идеи мистического проникновения в тайны мироздания и культа цивилизованного человека. Опираясь именно на утопическое сознание, считает Доменак, можно преобразовать общество потребления в «гармоничное сообщество». Для этого необходимо изменить отношение к «неистовству потребления» — победа над обществом потреблении должна быть психологической. В Этой связи Доменак резко отрицательно относится к идее рево- К оглавлению ==690 ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ПРИНЦИП люции как кардинальному переустройству общества, к марксистскому пониманию пролетариата как единственному субъекту исторического развития. Соч.: Le retour du tragique. P., 1967; Emmanuel Mounier. P., 1972; Enquête sur les idées contemporaines. P., 1981. В. С. Вдовина ДО МНИ Η (Δομν'ινος) из Ларисы (нач. 5 в.—470-е гг.)— представитель Афинской школы неоплатонизма, философ и математик. Сведения о нем у Марина («Жизнь Прокла») и Дамаския («Жизнь Исидора»). Происходил из Сирии; вместе с Проклом учился у Сириана (ок. 430—432). Фигура Домнина дает представление о формах отклонения от «ортодоксии» в Афинской школе как в сфере философии, так и в математике. Прокл (In Tim. I, p. 109, 30—110, 22) замечает, что предложенное Домнином «физическое» толкование мифа о Фаэтоне уступает предлагаемому им «философскому», хотя не отвергает другое его толкование, близкое к тому, которое дают «математики» (Ibid. p. 122, 18). Дамаский (V. Isid. fr. 227, 4—8) отмечает поверхностный характер его философствования. Авторитет Домнина основывался на его «Вводном курсе арифметики» (Έγχειρίδιον αριθμητικής εισαγωγής); оригинальность его состояла в том, что Домнин стремился вернуться к евклидовской традиции, в то время как в позднем платонизме явно доминировала традиция Никомаха из Герасы. В заключении «Вводного курса» Домнин говорит о намерении написать «Начала арифметики» (не известно, было ли написано). Дошло также небольшое сочинение «Как можно вывести одно соотношение из другого» (Πώς εστί λόγον εκ λόγου άφελειν). Соч.: Tannery Ρ. (éd.). Le Manuel d'introduction arithmétique du philosophe Domninusde Larissa. — «Revue des Études Grecques», 1906, 19. p. 360-382 (= Mémoires scientifiques, t. III. P.-Toulouse, 1915, p. 255-281); Ruelle C. E., Riemann 0. (éd.). Texte inédit de Domninus de Larissa sur l'arithmétique avec traduction et commentaire.—«Revue Philosophique», 1883, 7, p. 82—92. Лит.: Segonds A. Domninus de Larissa.—«Dictionnaire des philosophes antiques», li. P., 1994. Ю. А. Шичалин «ДОМОСТРОЙ»— памятник русской публицистической и социально-этической мысли 16 в. Впервые опубликован Д. П. Голохвастовым в 1849 («Временник Общества истории и древностей российских», кн. 1). Содержит детальную регламентацию различных сторон жизни христианина, начиная с изложения Символа веры, обрядов и установлений Русской Церкви, обязанностей верующего по отношению к ней, к царю, к власти вообще, к своим ближним, вплоть до наставлений по ведению домашнего хозяйства. Известно несколько списков «Домостроя». В окончательной редакции, принадлежащей видному общественному деятелю сер. 16 в. священнику Сильвестру Медведеву, домостроительство понимается в широком смысле не как строительство жилища, а как «строительство мира» — «земного дома» человека. Главной обязанностью в этом делании для православного христианина является следование божественным заветам: вера в Святую Троицу, в воплощение Иисуса Христа—Сына Божьего, в воскресение мертвых и т. д. Одной из главнейших сторон жизни человека является также «строительство» собственного дома, своей семьи. Подобно тому как в обществе в целом необходимо беспрекословно подчиняться царю и властям (т. к. цари и князья есть посланники Божьи для борьбы со злом мира и, кто им противится, противится самому Богу), так в семье—ее главе, «господину». Хозяйственность, рачительность, бережливость рассматриваются как христианские добродетели. «Домострое—своеобразный «кодекс морали и поведения» православного жителя Московского царства времен Ивана IV Грозного. Оказал огромное влияние на общественную мораль и русский быт в последующие века. Изд.; Орлов А. С. Домострой по Кетлинскому списку и подобным. «Чтения в Обществе истории и древностей российских», 1908, кн. 2; Домострой.—В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Сер. 16 в. М., 1985; Домострой. СПб., 1992. Лит.: Некрасов И. С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении древнерусского Домостроя. «Чтения в Обществе истории и древностей российских», 1872, кн. 3; Буланин Д. М., Колесо« В. В. Сильвестр.—В кн.: Словарь книжников и книжности Древней Руси, в. 2, ч. 2. Л., 1989.
важнейших методологических и эвристических принципов современной науки. Предложен Н. Бором (1927) при интерпретации квантовой механики: для полного описания квантово-механических объектов нужны два взаимоисключающих («дополнительных») класса понятий, каждый из которых применим в особых условиях, а их совокупность необходима для воспроизведения целостности этих объектов. Физический смысл принципа дополнительности заключается в том, что квантовая теория связана с признанием принципиальной ограниченности классических физических понятий применительно к атомным и субатомныы явлениям. Однако, как указывал Бор, «интерпретация эмпирического материала в существенном покоится именно на применении классических понятий» {Бор Н. Избр. науч. труды, т. 2. М., 1970, с. 30). Это означает, что действие квантового постулата распространяется на процессы наблюдения (измерения) объектов микромира: «наблюдение атомных явлений включает такое взаимодействие последних со средствами наблюдения, которым нельзя пренебречь» (там же, с. 37), т. е., с одной стороны, это взаимодействие приводит к невозможности однозначного («классического») определения состояния наблюдаемой системы независимо от средств наблюдения, а с другой стороны, никакое иное наблюдение, исключающее воздействие средств наблюдения, по отношению к объектам микромира невозможно. В этом смысле принцип дополнительности тесно связан с физическим смыслом «соотношения неопределенностей» В. Гейзенберга: при определенности значений импульса и энергии микрообъекта не могут быть однозначно определены его пространственно-временные координаты, и наоборот; поэтому полное описание микрообъекта требует совместного (дополнительного) использования его кинематических (пространственно-временных) и динамических (энергетически-импульсных) характеристик, которое, однако, не должно пониматься как объединение в единой картине по типу аналогичных описаний в классической физике. Дополнительный способ описания иногда называют неклассическим употреблением классических понятий (И. С. Алексеев). Принцип дополнительности применим к проблеме «корпускулярно-волнового дуализма», которая возникает при
==691 ДОСОКРАТИКИ сопоставлении объяснений квантовых явлений, основанных на идеях волновой механики (Э. Шредингер) и матричной механики ' (В. Гейзенберг). Первый тип объяснения, использующий аппарат дифференциальных уравнений, является аналитическим; он подчеркивает непрерывность движений микрообъекгов, описываемых в виде обобщений классических законов физики. Второй тип основан на алгебраическом подходе, для которого существен акцент на дискретности микрообъекгов, понимаемых как частицы, несмотря на невозможность их описания в «классических» пространственно-временных терминах. Согласно принципу дополнительности, непрерывность и дискретность принимаются как равно адекватные характеристики реальности микромира, они несводимы к некой «третьей» физической характеристике, которая «связала» бы их в противоречивом единстве; сосуществование этих характеристик подходит под формулу «либо одно, либо другое», а выбор из них зависит от теоретических или экспериментальных проблем, возникающих перед исследователем (Дж. Холтон). Бор полагал, что принцип дополнительности применим не только в физике, но имеет более широкую методологическую значимость. Ситуация, связанная с интерпретацией квантовой механики, ' «имеет далеко идущую аналогию с общими трудностями образования человеческих понятий, возникающими из разделения субъекта и объекта» (там же, с. 53). Такого рода аналогии Бор усматривал в психологии и, в частности, опирался на идеи У. Джеймса о специфике интроспективного наблюдения за непрерывным ходом мышления: подобное наблюдение воздействует на наблюдаемый процесс, изменяя его; поэтому для описания мыслительных феноменов, устанавливаемых интроспекцией, требуются взаимоисключающие классы понятий, что соответствует ситуации описания объектов микрофизики. Другая аналогия, на которую Бор указывал в биологии, связана с дополнительностью между физико-химической природой жизненных процессов и их функциональными аспектами, между детерминистическим и телеологическим подходами. Он обращал также внимание на применимость принципа дополнительности к пониманию взаимодействия культур и общественных укладов. В то же время Бор предупреждал против абсолютизации принципа дополнительности в качестве некоей метафизической догмы. Тупиковыми можно считать такие интерпретации принципа дополнительности, когда он трактуется как гносеологический «образ» некоей «внутренне присущей» объектам микромира противоречивости, отображаемой в парадоксальных описаниях («диалектических противоречиях») типа «микрообъекг является и волной, и частицей», «электрон обладает и не обладает волновыми свойствами» и т. п. Разработка методологического содержания принципа дополнительности—одно из наиболее перспективных направлений в философии и методологии науки. В его рамках рассматриваются применения принципа дополнительности в исследованиях соотношений между нормативными и дескриптивными моделями развития науки, между моральными нормами и нравственным самоопределением человеческой субъективности, между «критериальными» и «критикорефлексивньми» моделями научной рациональности. Лит.: Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963; Кузнецов £. Г. Принцип дополнительности. М., 1968; Методологические принципы физики. История и современность. М., 1975; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981; Алексеев И. С. Деятельност. ная концепция познания и реальности.— Избр. труды по методологии и истории физики. М., 1995; Исторические типы научной рациональности, т. 1—2. М., 1997. ß. H. Uopyc ДОСОКРАТИКИ (нем. Vorsokratiker; франц. Présocratiques; англ. Presocratics) — новоевропейский термин для обозначения ранних греческих философов 6—5 вв. до н. э., а также их ближайших преемников в 4 в. до н. э., не затронутых влиянием аттической «сократической» традиции. Термин укрепился в международной историко-философской практике гл. о. благодаря классическому труду немецкого филолога-классика Г. Дильса (1848—1922) «Фрагменты досократиков» (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903), в котором впервые были с научной полнотой собраны и критически изданы сохранившиеся в виде цитат у позднейших античных авторов фрагменты из утраченных сочинений досократиков, а также доксографические (см. Доксографы) и биографические свидетельства о них. Собрание Дильса объединяет свыше 400 имен (большая часть их остается только именами), в т. ч. софистов, которых, однако, не принято называть «досократиками» (поэтому некоторые авторы предпочитают говорить о «дософистической», а не о «досократической» философии), а также фрагменты предфилософских теокосмогоний (см. Орфизм, Фергана). Дильс исходил из античного, широкого значения термина «философия», поэтому «Фрагменты досократиков» включают много материала, который относится к истории математики, медицины и т. д. (вплоть до кулинарного искусства). Философия досократиков развивалась на Востоке — в ионийских городах Малой Азии и на Западе—в греческих колониях Южной Италии и Сицилии; отсюда восходящее к древности разделение на «ионийскую» (Милетская школа и ее последователи) и «италийскую» {пифагореизм и Элейская школа) ветви. В целом для восточной, ионийской, традиции характерны эмпиризм, сенсуализм, интерес к конкретному многообразию чувственного мира, преимущественная ориентация на материально-вещественный аспект мира, оттесненность антропологической и этической проблематики (исключение — Гераклит с его пафосом религиозно-нравственного реформатора); для западной, италийской, традиции — примат рационально-логического начала над чувственным, преимущественный интерес к формальному, числовому и вообще структурному аспекту вещей, первая постановка гносеологических и онтологических проблем в чистом виде, нередко религиозно-эсхатологические интересы. В центре внимания всей философии досократиков—космос, понимаемый—с помощью доминирующего у досократиков метода аналогии—либо биоморфно (см. Гилозоизм), либо техноморфно (см. Демиург), либо социоморфно (Дике), либо—у пифагорейцев—на основе числовых моделей; существенную роль у досократиков продолжают играть унаследованные из донаучной картины мира бинарные оппозиции. Уникальное место среди досократиков в этом смысле занимают Парменид и его школа, впервые отказавшиеся от фольклорно-мифологического наследства—двоичных классификаций и метафорической аналогии — и давшие программный для всей западноевропейской «метафизики» образец чисто логического конструирования бытия. Человек и вообще сфера социального, как правило, не выделяются из общекосми- ==692 ДОСТОЕВСКИЙ ческой жизни (противопоставление «природы и закона» — номос и фюсис—впервые было разработано софистами): космос, общество и индивид подчинены действию одних и тех же законов и рассматриваются нередко как изоморфные структуры, зеркально отражающиеся друг в друге (см. Макрокосмос ч микрокосмос). Характерным для доплатоновской философии является отсутствие четкого различения «материального» и «идеального». Внутренний ход развития философии досократиков может быть представлен в следующей формуле: построению космологических систем у раннеионийских мыслителей был положен конец Парменидом и его школой, потребовавшими логико-теоретического обоснования возможности чувственного мира, и прежде всего—движения и множественности; старый гилозоистический космос разложился, выделив в особую категорию «движущую причину» (по определению Аристотеля); в ответ на постулаты Элейской школы возникли более механистические плюралистические системы 5 ν,—Эмпедокла, Анаксагора и атомистов (иногда называемые «новоионийскими»), в которых на деанимизированную «материю» были перенесены все признаки элейского неизменного и самотождественного бытия (однако закон сохранения вещества был, по-видимому, еще раньше сформулирован Анаксимандром). Среди досократиков почти не было «профессионалов» (первое исключение—Анаксагор): большинство из них были вовлечены в жизнь полиса и выступали как государственные деятели, основатели колоний, законодатели, флотоводцы и т.д.—прямая противоположность эллинистическому идеалу философа с его принципом «живи незаметно». Фрагм.: DK, vol. I—HI; Colli G. La sapienza greca, v. 1—3. Mil, 1978-80; Kirk G. S., Raven J. E., Schoßeid M. Thé Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambr., 1983; Маковельскш А. О. Досократики, ч. 1—3. Казань, 1914—19; Фрагменты ранних греческих философов, издание подготовил А. В. Лебедев, ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. Библиография: Thé Presocratic Philosophers: An Annotated Bibliography, by Luis E. Navia, 1993. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Богомолов А. С. Диалектическийлогос.М., 1982; Зайцев А. Я. Культурный переворот в Древней Греции VII1-V вв. до н. э. Л., 1985; Lloyd G. E. R. Polarity and analogy. Two types of argumentation in early Greek thought. Cambr., 1966; FrankelH. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Munch., 1968: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hrsg. v. H.-G. Gadamer. Darmstadt, 1968; Studies in presocratic philosophy, ed. by D. J. Furley and R. E. Allen, v. 1—2. L., 1970; Guthrie W. K. S. A. history of Greek philosophy, v. 1—2. Cambr., 1971; Uistif. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxf., 1971; Fritz K. v. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. B.—N.Y., 1971; Chemiss H. Aristotle's criticism of presocratic philosophy. N. Y., 1971; The Presocratics. A collection of critical essays, ed. A. P. D. Mourelatos. N. Y., 1974; The Presocratics, ed. E. Hussey. L., 1972; Bornes J. The presocratic philosophers. L., 1982; Idem. The Presocratic Philosophers. L.—Boston, 1982; Mansfeld J. Die Vorsokratiker. Stuttg., 1987; Long A. A. (ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambr. (Mass.), 1999. А. В. Лебедев ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович [30 октября (11 ноября) 1821, Москва — 28 января (9 февраля) 1881, Петербург] — русский писатель, публицист, мыслитель. По окончании Петербургского Главного инженерного училища в 1844 вышел в отставку, целиком посвятив себя литературе. Первый роман «Бедные люди», изданный Н. А. Некрасовым (1846), принес Достоевскому известность. Благодаря В. Г. Белинскому и под его влиянием примкнул к просветительски-критическому направлению русской мысли. Став сторонником идей, которые впоследствии называл «теоретическим социализмом» в духе системы Фурье, вступил в 1847 в кружок М. В. БуташевичаПетрашевского. В 1849 был арестован, в вину ему вменялось распространение «преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского». Смертный приговор был заменен на эшафоте 4-летней каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости, затем служил рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 получил разрешение поселиться в Твери, затем в Петербурге. Возвращением Достоевского в большую литературу стал роман «Записки из мертвого дома» (1860-61). Объясняя перемены в своем сознании, он указывал на отказ от просветительской «философии среды», обрекающей человека на пассивность, снимающей с него ответственность за собственные поступки и в конце концов лишающей его свободы. Достоевский становится противником распространения в России универсального, общеевропейского прогрессизма и обращается к идее «почвенничества» совместно со старшим братом Михаилом (ж. «Время», 1861—63; затем «Эпоха», 1864—65). Главное содержание этой идеи выражено в формуле: «Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного» (Полн. собр. соч., т. 21, с. 134). Одновременно Достоевский подверг критике Запад, представляющий, по его мнению, безнравственное общество, подменившее свободу «миллионом» («Зимние заметки о летних впечатлениях», 1863). В Лондоне в 1862 состоялась его встреча с А. И. Герценом. Используя тот же термин, что и Герцен — «русский социализм», Достоевский наполняет его другим, христианским содержанием. Атеистический же социализм, по Достоевскому, принципиально не отличается от буржуазности и потому не может ее заменить. В 1864—72 создает ряд насыщенных философскими идеями произведений — «Записки из подполья» (1864), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Подросток» (1871), «Бесы» (1871—72), в которых изложены его религиозная философия, христианская антропология, этика. Мировоззрение Достоевского — это философствование экзистенциального типа, философия человеческого существования. Достоевский, по оценке Л. Шестова, «двойник Киркегора», но его философия—«выжитая философия» (К. В. Мочульский), т. е. пережитая самим автором, сотканная из жизненных переживаний. Вершина философского творчества Достоевского—роман «Братья Карамазовы» (1879—80), последнее и наиболее крупное его произведение, в которое включена философская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Великом инквизиторе. Она посвящена личности Богочеловека-Христа и теме духовной свободы, противопоставленной материальному благополучию и «порабощению хлебом». Монолог Инквизитора направлен на отрицание Христа, веры в человека, его духовной природы, однако он перерастает в свою противоположность и становится «величайшей в мировой литературе теодицеей» (Мочульский). Философским завещанием Достоевского стала речь о Пушкине, произнесенная ==693 достоинство 8 июня 1880. Достоевский, веривший во «всемирную отзывчивость» русского человека и считавший ее символом гений Пушкина, настаивал именно на «Бесчеловечности» русского национального идеала и пояснял, что в нем не заключено никакой враждебности Западу. Речь оказала прямое влияние на формулировку Вл. С. Соловьевым русской идеи. Вопреки распространенному мнению, которое разделял 3. Фрейд, Достоевский не был философом пессимизма и отчаяния. Пером Достоевского водила любовь к человеку, любовь более сострадательная, кенотическая, чем эстетическая. -В последнем романе Достоевского идея человеколюбия достигает глубины, не виданной ранее в философской мысли: никакая гармония в мире не оправдана, если на ее последний счет будет отнесена хоть одна слезинка невинного ребенка. Каждая человеческая личность уникальна и невосполнима, но реальный человек редко приближается к идеалу Богочеловека-Христа. В человеческой натуре сложным образом переплетены добро и зло, в его действиях много непознаваемого—капризы, своеволие, свободное хотение и т. п. Сложность, двойственность, антиномизм человека сильно затрудняют выяснение действительных мотивов его поведения. Нравственные искания Достоевского были неотделимы от его религиозных переживаний, от вопроса о существовании Бога, которым он, по его собственному признанию, «мучился всю жизнь». У Достоевского можно встретить как положительные богословские, так и богоборческие суждения, что заставляет очень взвешенно подходить к оценке «символа веры» писателя. Теодицея Достоевского есть вера в абсолютное добро, недостижимое в этом мире, но достижимое в Царстве Божием. У Достоевского она сопрягается с верой в другие абсолютные идеалы — красоту и любовь. В словах князя Мышкина «красота спасет мир» речь идет именно об абсолютно-положительном, идеальном значении красоты. В жизни же красота выступает, по определению Дмитрия Карамазова, как «страшная и ужасная вещь», когда, стремясь к красоте, человек «начинает с идеала Мадонны и кончает идеалом содомским». По мнению В. В. Зеньковского. Достоевский в конечном счете склонялся к мысли о том, что «не красота спасет мир», но «красоту в мире надо спасать» («Проблема красоты в миросозерцании Достоевского».—В кн.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М-, 1997, с. 278). Достоевский как писатель и мыслителе оказал огромное воздействие на литературу, эстетику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и фрейдизм), передав ей не какую-то систему идей, а, по словам Г. В. Флоровского, «раздвинув и углубив сам метафизический опыт». Творчество Достоевского относится к высшим достижениям русской национальной культуры. Его хронологические рамки (1840—70-е гг.)—время интенсивного развития русской философской мысли, складывания основных идейно-философских течений. Достоевский принял участие в осмыслении главных философских и социальных устремлений своего времени — от социализма до философии всеединства Соловьева и религиозно-философского проекта Η. Φ. Федорова. В советское время философия Достоевского была в течение длительного времени гл. о. объектом критики. Ее изучение возобновилось в 1960-е гг., причем вначале со ссылкой на авторитет западных мыслителей, высоко ценивших Достоевского (Т. Манн, А, Жид, А. Эйнштейн, Ж.-П. Сартр и др.). Ли тература о Достоевском существует на всех европейских и многих восточных языках. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—30. Л., 1972—90. Лит.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество, т. 1—2. СПб., 1901—1902; Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903; Розанов β. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. СПб., 1906; Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Мочульжий К. В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947; Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Ллосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М., 1963; Гус М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского. М., 1971; Корякин Ю. Ф. Достоевский и канун 21 в. М., 1989; Померши Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1991; О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991; Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994; Gide A. Dostoïevski. P., 1923; Camus A. Le mythe de Sisyphe. P., 1942; Simmons E. J. Dostoevski. L.—N. Y.—Toronto, 1940; Poggioli Λ The Phoenix and the Spider. Cambr., 1957; Hingley R. Dostoevsky. His Life and Work. L., 1978; Zweig S. Drei Meister: Balzac, Dickens, Dostojewski. Lpz., 1921; Lauth R. Philosophie Dostojewskis in systematischer Darstellung. Münch., 1950; Canloni R. Crisi dell'uomo. II pensiero di Dostoevskij. Mil., 1948; Masaryk T. G. Studie o F. M. Dostojevskem. Praha, 1932. Архивы: РГАЛИ, φ. 212; ИРЛИ, φ. 100, 56; РГБ, φ. 93; ГЛМ, φ. 81. M. A. Маслин
Понятие достоинства как общечеловеческой характеристики может иметь разную степень обобщения. В качестве достойного может признаваться индивид, а) соответствующий представлению о высшем предназначении человека (таков общегуманистический образ достоинства, складывающийся уже в античности, ярко выраженный у Аристотеля, Эпикура, стоиков); б) просто как таковой, т. е. безусловно (в христианстве достоинство человека ассоциируется с тем, что он изначально заключает в себе образ Бога; в кантовсхом учении уважение к другому обусловлено тем, что другой признается в качестве субъекта законодательствующей воли); в) как личность, исполняющая свои обязанности и отвечающая разумным ожиданиям окружающих в конкретных человеческих отношениях. Различия в толкованиях свидетельствуют о том, что достоинство ==694 ДРАГАЛИН в отличие от заслуги (эти понятия нередко употребляются в качестве синонимов)—не только оценочное, но и императивное понятие: человеку предписывается быть достойным. Человек, в силу обстоятельств не имеющий возможности соответствовать этой императивности и отвечать ожиданиям или не понимающий, что от него ожидают,— жалок, а не желающий соответствовать—презренен. Этим достоинство отличается от заслуг, которые вменяются человеку в знак одобрения его достижений, успехов на каком-либо поприще; через признание заслуг как бы утверждается ценность человека в сравнении с другими людьми и человек рассматривается как средство для достижения высших целей, которые и выступают как критерий или мера заслуг. Абсолютизация такого отношения к человеку ведет к восприятию его как «винтика». В субъективном плане достоинство как чувство самоуважения заключается в ощущении человеком собственной значимости. Так понимаемое достоинство, в отличие от иллюзий самомнения, основывается на том, что человек обладает рациональным и реалистичным жизненным планом, уверен в собственных способностях и понимает, что его личность и его дела одобряются («по достоинству оценены») уважаемыми им людьми (Дж. Ролз). Поскольку человек сохраняет ощущение своей значимости при условии, что другие одобряют его действия (т. е. ощущает себя значимым в той мере, в какой сделанное им вызывает восхищение других или отвечает их потребностям и интересам), люди в отдельных случаях могут пытаться реализовать свою потребность в достоинстве на основе конформистских стратегий поведения, которые, как очевидно, противоречат моральному смыслу понятия достоинства. Лет.: Кант И. Основы метафизики нравственности.—Соч. в б т., т. 4(1). M., 1965, с. 276—78; РолзДж. Теория справедливости (§ 67). Новосибирск,1995. Р. Г. Апресян ДОШИ (санскр. dosa, пали dosa—порок, ошибка) Ι. Обозначение корневых аффектов, обусловливающих трансмиграцию и страдания индивида (сансара). Согласно «Ньяя-сутрам», доши — генераторы активности, укорененные в свою очередь в ложном знании (1.1.18). В комментарии к этой сутре Ватсьяяна идентифицирует доши как заблуждение, чувственную привязанность и ненависть, а Уддйотакара в своем субкомментарии рассматривает последние как видовые единства более частных страстей. Буддхагхоса в «Висуддхи-магге» также настаивает на том, что тремя «корневыми» дошами являются «ослепление», похоть и ненависть (295, 470). В «Йога-сутрах» дошам соответствует преимущественно система пяти клеш: неведение, эго-центризм, похоть, ненависть и привязанность к жизни (11.3). В джайнских текстах коррелят дош—кашаи, к числу которых Умасвати в «Таттвартхадхигама-сутре» относит гнев, самомнение, хитрость и жадность, ненависть же и похоть относятся скорее к вторичным аффектам (III.10). В. К. Шохин 2. Категория индийской эстетики. Впервые термин «доша» (недостаток) появляется в «Натьяшастре» («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв.), где перечисляются 10 видов недостатков, которых следует избегать при построении поэтической композиции (XVII.87). Это иносказание (gûdhàrtha), преувеличение (arthàntara), отсутствие значения (arthatiina), искаженное значение (bhinnàrtha), тавтология (ekàrtha), несвязность (abhiplutàrtha), искажение логики (nyàyàd apetam), дефекты размера (visama), зияние (visandhi) и словесная ошибка (sabdacyuta). Позднейшие авторы, начиная с Бхамахи (7 в.), доводят число недостатков до двадцати. Рассматривая дошу как важнейший критерий при оценке языка поэтического произведения, средневековые теоретики относили этот термин к «телу» поэзии, связывая его со словом (sabda) и смыслом (artha) поэтической речи. Достаточно рано понятие доша начинает включаться и в определение поэзии, которую при множестве вариантов понимали как украшенную речь в единстве слова и смысла, наделенную достоинствами (гуна) и лишенную недостатков. В этом смысле понятие доша тесно связано с понятием гуна, положительным признаком или достоинством поэтического произведения. Средневековые авторы по-разному интерпретировали значение того и другого. Так, Маммата (11 в.) считал, что недостатки есть нечто внешнее, что искажает смысл и слово высказывания, мешая восприятию расы, в то время как достоинства (гуны) принадлежат самой расе. Хемачандра (12 в.) обосновывал точку зрения, согласно которой гуны и доши лишь влияют на расу в положительном или отрицательном смысле, на самом же деле и то и другое принадлежит слову и его значению. Вишванатха (13 в.), стремившийся к созданию более емкой формулы поэзии, полагал, что недостатки, являющиеся свойствами слова и его значения, совсем не всегда мешают восприятию расы и умаляют достоинства поэзии. Д. Р. Лидова ДРАВЬЯ (санскр. dravya—предмет, индивидуальная вещь)—первая и основная категория (падартха) школы вайшешика. Перевод термина «дравья» как субстанция, утвердившийся в западной индологической литературе, указывает не просто на совпадение отдельных значений, но и на значительную корреляцию семантических полей и даже проблем, с которыми было связано употребление обоих терминов, чрезвычайно сложных и неоднозначных. В текстах вайшешики дравья понимается и как субстанция, субстрат качеств и движений, и как индивидуальная вещь (что перекликается с значением этого термина в лингвистической философии). Вайшешика выделяет девять субстанций: четыре материальные стихии, состоящие из атомов (махабхуты — земля, вода, огонь и воздух/ветер), акаша (эфир, пространство), время, локус-направление (диш), Атман (будучи всепроникающими и бесконечно большими, они не имеют ни форм, ни частей) и манас, который представляет собой исключительно подвижный атом. В. Г. Лысенко ДРАГАЛИН Альберт Григорьевич (1942—18 декабря 1998, Дебрецен, Венгрия)—один из крупнейших российских математических логиков. Заложил основы российской школы интуиционизма и продолжил традиции конструктивного направления. Получил образование в Московском университете (1959— 64), защитил кандидатскую диссертацию ( 1969), доцент МГУ (1968—81). Докторскую диссертацию он защитил в Дебрецене в 1987, где был профессором и зав. кафедрой (с 1983). Драгалин--ученик А.А.Маркова, но его деятельность выходила за рамки узко понимаемого конструктивизма. ==695 ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Сохраняя общую конструктивную ориентацию, он исследовал разные концепции обоснования математики. Первым в России рассматривал математику как целостную многоуровневую систему знания, различными слоями которой являются традиционная классическая математика, интуиционизм и конструктивное направление. Особое внимание он уделил современному интуиционизму. Его цикл спецкурсов (1968—74) был посвящен разнообразным концепциям—от альтернативных систем теории множеств до математических основ неклассических логик. Среди важных результатов его деятельности назовем: 1 ) доказательство полноты конструктивной арифметики с принципом Маркова и правилом Карнапа; 2) доказательство того, что применение концепций нестандартных моделей резко сокращает выводы в математических теориях; 3) доказательство несовместимости принципа Маркова с брауэровским интуиционизмом; 4) конструктивное доказательство устранимости сечений во многих теориях второго порядка, в частности в теории определимых множеств. Соч.: Математический интуиционизм. Введение в теорию доказательств. М., 1979; в соавторстве с Колмогоровым А. Н. Введение в математическую логику. М., 1982; Математическая логика. Дополнительные главы. М., 1984; Explicit algebraic models for constructive and classical theories with non-standard elements.—Stadia Logica, 1995, vol. 55, pp. 33—61; Non-sîandart conservative extensions in automated reasoning.—Bulletins for Applied Mathematics (The PAMM's periodical), 1994, vol. LXX, pp. 135—142. H. H. Непейвода ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-см. Китайская философия. ДРЕВС (Drews) Артур Христиан Хайнрих (1 ноября 1865, Ютерсон, Голштиния— 19 июля 1935? Карлсруэ) — немецкий философ, историк религии. Образование получил в Мюнхене, Берлине и Гейдельберге. С 1898—профессор Политехнической Академии в Карлсруэ. Философские взгляды Древса сложились под влиянием философии бессознательного, разработанной Э. Гартманом. В частности, он поддерживал пантеистическую концепцию «конкретного монизма», основанную на единстве человеческого духа и Бога, активно критиковал положение Декарта о мыслящей субстанции, отстаивая первичность бессознательной воли относительно сознания. Значительная часть работ Древса посвящена истории идеалистических учений конца 18—19 вв. («Основы философской системы Э. Гартмана», 1902; «Философия Ницше», 1904 и др.). В нач. 20 в. Древс обратился к изучению позднеантичной философии («Плотин», 1907; «История монизма в древности», 1913), что привело его к проблеме происхождения христианской догмы об Иисусе. В работах «Миф о Христе» (1909—11) и «Легенде о Петре» (1910) Древс делает вывод о том, что евангельская версия происхождения Христа, ставшая предметом длительных споров между протестантскими богословами и сторонниками мифологической школы происхождения религии, является вымыслом. Поздние труды Древса посвящены исследованию библейских сюжетов и анализу гностицизма, который он считал главным источником раннего христианства, а сам евангельский сюжет — плодом значительно более позднего мифотворчества проповедников христианства. Древс считал заключенную в христианстве правду вневременным символом универсального процесса, которая обнаруживается только при отделении ее от конкретной исторической фигуры. В то же время он пытался идентифицировать персонажей Нового Завета с мистическими фигурами эзотерических культов, представить Иисуса в образе Бога-солнце, а апостолов — в виде двенадцати знаков Зодиака. Соч.: Eduard von Hartmanns Philosophie und der Materialismus in der modernen Kultur. Lpz., 1889; Die deutsche Spekulation seit Kant, Bd 1—2. В., 1894; Die Religion als Selbstßewusstsein Gottes. Jena, 1907; Die Christusmythe, Bd 1—2. Jena, 1909—il; Жил ли Христос? М., 1924; Жил ли апостол Петр? М., 1924; Миф о деве Марии. М., 1926; Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем. М., 1930; Миф о Христе, т. 1-2. М., 1923-24. М. Н. Архипова ДРИШ (Driesch) Ханс (28 октября 1867, Крейцнах17 апреля 1941, Лейпцига—немецкий биолог и философ, один из основоположников витализма. В 1911—34—профессор в Гейдельберге, Кёльне и Лейпциге, в 1935 лишен нацистами права читать лекции. Начинал с исследований в духе геккелевского механицизма, но быстро отказался от него. Немеханистический подход, согласно Дришу, означает отказ от применения к живой природе понятий физикохимической причинности как исчерпывающего объяснительного средства и утверждение телеологизма, свойственного органическим процессам. Его опыты с яйцами морского ежа показали способность организма развиваться из нестандартного набора клеток эмбриона. Машина, в отличие от живого организма, не способна к саморегенерации и самовоспроизводству, к сохранению обычной формы и функций при необычных воздействиях среды. Инстинктивные действия, по Дришу, несводимы к простым машинообразным рефлексам, тем более необъяснимы через механическую причинность сознательные поступки. Системы такого рода он называл «эквипотенциальными» и «гармоническими», а регуляции, ведущие разными путями к одной цели,—«эквифинальными». Все это, по его мнению, говорит о наличии особого действующего фактора, обусловливающего суверенность живого. Вслед за Аристотелем он назвал его «энтелехией». Затормаживая и растормаживая естественные процессы, энтелехия осуществляет «каузальность целостности». «Целостность» и «индивидуальность» усматриваются интуитивно. Энтелехия может быть только мыслима, задача состоит в том, чтобы объяснить природно-каузальный эффект этого мыслимого фактора. Усмотрение связи мыслимого с эмпирически наблюдаемым он исследовал в рамках т. н. «учения о порядке», в которое входили методология науки, этика и эстетика. Я—пассивно, не-деятельно, оно «имеет» нечто, причем усматривает в нем «порядок». Осознавать знание и значит, согласно Дришу, философствовать. Знание есть знание о порядке. Оно достигается «полаганием», т. е. акцентированием окончательной обособленности имеемого нечто. Различая «теперь» и «прежде», можно прийти к понятию «становление» как порядка особого типа, связывающего основание со следствием. Это позволяет мыслить разные типы каузальности, в т. ч. и «каузальность целостности», где основанием становления является энтелехия. «Учение о порядке» Дриша не есть ни теория познания, ни онтология. Но, следуя внутренней логике своей концепции, он приходит к трансформации ее в направлении «учения о действительности». За эмпирически данным необходимо увидеть «недействительное», «абсолютное». Познание ==696 ДРОЙЗЕН «действительного» индуктивно, и заключение о нем гипотетично. Витализм Дриша был популярен в первое десятилетие 20 в., а его логические и онтологические идеи—в 20-е годы. Соч.: Витализм. Его история и система, 1915; Philosophie des rganischen, Bd 1—2. Lpz., 1909; WüMichkeitslehre. Lpz„ 1917; Parapsychologie. Lpz., 1932; Das Problem der Freiheit. B., 1917; Wissen und Denken. Lpz., 1919; Das Ganze and die Summe. Lpz., 1921. Лит.: Festschrift zum 60. Geburtstag, 2 Bd. Lpz., 1927. А. А. Филиппов ДРИШТАНТА (санскр. drstänta — завершение виденного) — пятая категория ньяи, обозначающая наглядный пример. В «Ньяя-суграх» дриштанта — это «предмет, представления о котором совпадают у профана и эксперта» (1.1.25). Функционально дриштанта соответствует иллюстративному примеру (удахарана) —третьему члену (аваява) силлогизма (1.1.36). Один из случаев неправильной аргументации—некорректное использование в диспуте «контрпримера» (пратидриштанта) (V.1.9). По Ватсьяяне, значение дриштанты в том, что на «наглядное пособие» опираются и умозаключение, и слово авторитета. Опровержение аргументации оппонента строится на доказательстве ее противоречия примеру, подтверждение собственной позиции— через обоснование ее соответствия ему. Даже материалист, отрицающий умозаключение как источник знания, должен признать пример (а это член умозаключения). По Уддйотакаре, не во всех случаях профан может представлять себе то, что знает эксперт; он определяет дриштанту как то, в чем убеждения различных людей совпадают. В. К. Шохин ДРИШТИ-СРИШТИ-ВАДА (санскр. drsti srsti vâda, букв.—учение о видении, [равнозначном] творению) — направление в рамках адвайта-веданты, основные идеи которого заложены в трудах последователей Шанкары — Сурешвары (8 в.) и Сарваджнятмана (10—нач. 11 в.). Крупнейшим представителем дришни-сришти-вады был ведантист Пракашананда (16—нач. 17 в.), автор трактата «Сиддханта-муктавали». Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о какой бы то ни было причинности, т. к. существование объектов целиком сводится к их воспринимаемости. Множественность душ для него была совершенно иллюзорной, а весь мир в конечном счете оказывался порождением одного-единственного сознания. Если направление «виварана» в послешанкаровой адвайте сделало ряд шагов в сторону сближения с санкхьей, то солипсистская по своему духу концепция дришти-сришти-вада знаменует вторую крайнюю точку в развитии адвайты, почти смыкаясь с положениями буддийской виджняна-вады. Н. А. Исаева ДРОЙЗЕН (Droysen) Иоганн Густав (6 июля 1808, Трептов/Рега—19 июня 1884, Берлин—немецкий историк и философ. Изучал философию в Берлине, где несколько семестров слушал Гегеля, посещал занятия А. Бёкха. Профессор университетов в Киле (с 1840), Йене (с 1851), Берлине (с 1859). После революции 1848—член Франкфуртского парламента. Автор трудов по политической истории: «История прусской политики» (Geschichte der Preussischen Politik, Bd 1—14, 1856—85), «Жизнь фельд маршала графа Йорка фон Вартебурга», Bd. 1—2, 1851— 52, а также по античной истории (ввел термин «эллинизм» для обозначения распространения греческой культуры в Средиземноморье в 4—1 вв. до н. э.) и методологии исторического познания. Большое влияние на Дройзена оказали Гегель, В. Гумбольдт, которого он называл «Бэконом гуманитарных наук», а также «Энциклопедия и методология филологических наук» Бёкха. Концепция исторического познания изложена им в лекциях «Энциклопедия и методология истории», в тезисной форме (в «Очерке истории» («Grundriss der Historik», 1858, полностью издан в 1937, 3-е изд. 1958), которая включает в себя «методику» исторического исследования, «систематику» исследуемого и «топику» изложений. Предметом истории является то, что в своем «здесь и теперь» остается непреходящим, т. е. духовный образ прошлого («Очерк историки», § 5). В истории человек познает себя самого; понимание есть «вникание», «проникновение внутрь» (Inne-werden) и возможно только по отношению к себе подобному. «Методика» разделяется на «эвристику», «критику» и «интерпретацию». Эвристика доставляет исследователю исторический материал — прежде всего т. н. «остатки» (Überreste): предметы обихода прошлых времен; обычаи, нравы, государственные и религиозные традиции; идеи, знания, философские системы, мифы, литературные памятники; документы (письма, счета, архивы любого рода); произведения изобразительного, монументального, прикладного искусства и пр. Задача критика—определить, в каком отношении находится сохранившийся материал к тем волевым актам, о которых он свидетельствует (§ 29), является ли он подлинным (§ 30), не изменился ли он за прошедшее время, не был ли искажен личностью того, кто о нем сообщает (оценка источника в целом), насколько он полон и т. д. «Прагматическая интерпретация» постигает упорядоченную критикой совокупность фактов и реконструирует ход событий в соответствии с лежащей в ее основе причинной связью. За ней следует «интерпретация условий» (напр., географических, временных, материальных), в которых происходило событие. «Психологическая интерпретация» отыскивает в исторических обстоятельствах волевые акты, его вызвавшие (§ 41). Понимание остается при этом «периферическим»: человек может понять поступок, слово, жест, но не «всего человека». «Интерпретация идей» истолковывает исторический материал в соответствии с его «этическим содержанием»; очерчивается «этический горизонт», современный событию, позволяющий понять, что двигало народами и личностями прошлого (в разных исторических эпохах могут преобладать различные «нравственные силы»). В центре систематики — «космос нравственного мира» (§ 45), в контексте которого анализируется «свершившееся». Наблюдая движение исторического мира и распознавая его направление, исследователь заключает о конечной цели, к которой стремится это движение (§ 46): ею является сам человек (§ 47), который должен стать тем, «кем он должен быть». Выявляя структуры истории (материал, форма и цель—g 49), Дройзен основывается на учении о причинах Аристотеля (см. также Форма и материя). Материал исторического мира есть естественно данное и исторически ставшее (§ 50). Формы, в которых протекает история, Дройзен называет нравственными общностями (sittliche Gemeinsamkeiten) (§ 55). Он выделяет три типа общностей, каждая из которых обозначает определенный
24
==697 ДРУГОЙ способ совместного бытия людей: 1) естественные (семья, племя, народ); 2) идеальные (язык, наука, искусство— §§ 62—66); 3) практические (экономика, общество, государство, сферы права и власти—§§ 67—71),—эти общности Дройзен называет также идеями, или моральными силами. Только в них человек может стать самим собой. У каждой эпохи есть своя основополагающая идея, определяющая облик человека (§ 82). «Историка» замыкается «топикой» («историческим изображением»)—ею, по мнению Дройзена, ограничивалась вся предшествующая ему историография (§ 89). В топике событие распознается как значимое для современности, история обнаруживает себя здесь как «образующая» человека сила,—в этом, поДройзену, состоит смысл понятия «образования» (Bildung). Соч.: Geschichte Alexanders des Grossen. Hamb., 1833; Geschichte des Hellinismus, Bd 1-3. Hamb., 1843. Лит.: Hünermann P. Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im 19 Jahrhunden. Basel, 1967. И. А. Михайлов ДРУГОЙ—опорная точка и средоточие философского дискурса, способ обоснования онтологии, который изменяется в соответствии со сдвигами в понимании онтологии и переходом от эйдетико-космологической к социальной онтологии. В античной философии проводилось различие между Другим (&τερον) и иным. В новоевропейской метафизике, где субъективность мыслящего Я стала ведущим гносеологическим и онтологическим принципом (Декарт), проблема Другого не вставала во всей своей глубине и значимости. Для Локка вопрос о существовании другой личности принимается в качестве чего-то очевидного и не требующего философского обсуждения. Лейбниц в противовес монизму Спинозы исходил из принципа индивидуации как центрального и тем самым из множественности монад, отличающихся друг от друга. Ассоцианизм пытался обосновать существование Другого с помощью рассуждений по аналогии, когда восприятие своего тела и самосознание переносилось на другие существа. Трансцендентальный идеализм новоевропейской метафизики поставил вопрос о том, как возможно существование Другого. Категорический императив Канта запрещает рассматривать другого человека как средство моего самоутверждения. Для Фихте переход от трансцендентального Я к не-Я, к другому Я представлял большие методологические трудности. Исходный принцип трансцендентального идеализма — признание существования других Я. Это признание осуществляется по-разному в учении о праве, где признание оказывается взаимным признанием, а призыв другого свободного человека рассматривается как способ самоопределения моей свободы и наоборот, что и создает некое общее сознание, образующее основание правовой реальности, и в учении о нравственности, где признание других личностей осуществляется через нравственный закон. Эта линия юридического и этического обоснования существования Другого представлена и в «Этике чистой воли» Г. Когена (1904). Проблема отчуждения, перенесенная младогегельянцами из натурфилософии в социальную онтологию, пробудила интерес к проблеме Другого, чужого Я. Согласно антропологической концепции Фейербаха, «Я есть-Я — для самого себя, и одновременно Я — Ты для другого, но таким я могу быть только как существо чувственное» (Соч., т. 1. M.. 1955, с. 183). На рубеже 19—20 вв. формируются, с одной стороны, новые варианты постижения существования Другого (напр., М. Шелер усматривает его в сопереживании, «симпатии»), а с другой—обостряется полемика между солипсистской позицией, присущей, в частности, неокритицизму и эмпириокритицизму, и позицией, которая исходит из множественности сознаний и которая представлена, в частности, русским лейбницеанством. Так, И. И. Лапшин, обсуждая проблему «чужого Я», выделил шесть догматических вариантов ее решения — наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология, солипсизм. В противовес позиции, утверждающей «трансцендентную реальность чужого Я», он отстаивает имманентную точку зрения на мир и на реальность чужого Я, исходя из представления о плюрализме сознаний, которые координируются под одним гносеологическим субъектом (Лапшин И. И. Проблема чужого Я в новейшей философии. СПб., 1910). А. П. Огурцов жүктеу/скачать 10.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|