О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения Издательство аст издательство Института трансперсональной психологии Издательство К. Кравчука Москва 2004

Древнегреческая феноменология обыденного ума

Теперь мы рассмотрим свидетельства этимологии и словоупотребления в «Илиаде» Гомера и сочинениях Гесиода, основываясь в основном на работе Р. Б. Онианса (Onians, 1951), что позволит нам более всесторонне проследить предысторию понятия sensus communis у Аристотеля. Согласно этой самой ранней точке зрения, ум считался соединением мышления, чувства и желания, основанном на синтезе чувств, происходящем от смешения их многообразных «дыханий». В этой концепции именно дыхания или ветры, порождаемые периферическими чувствами, а не кровь, несут впечатления внутрь к их соединению в груди. Таким образом, легкие служат источником того единства чувств, которое Гешвинд считает функцией третичных зон новой коры. Это одна и та же теория, но с разной локализацией. Однако в этой самой древней феноменологии есть и вторая, «вертикальная» ось опыта, также основанная на течении жидкости и воздуха, и связывающая сексуальность и духовность как два полюса одного и того же измерения. Ниже мы увидим, насколько эта вертикальная ось близка к традициям чакр йоги и буддистскому «уму как таковому». Пока я лишь подчеркну, что «натурализм» Аристотеля на самом деле представляет собой упрощение этой первоначальной системы. Аристотель помещает ее в сердце и крови, одновременно выделяя разум (nous) и выдвигая его на освободившееся место в голове, которое ранее принадлежало духовному измерению.

Мы уже отмечали, что слова, использующиеся для обозначения ума и опыта в древнегреческом и других языках, происходят от метафор для тех же текучих и сливающихся свойств воды, ветра и огня, которые всегда оставались источниками для наших «современных» феноменологии сознания. Эти природные явления вездесущи, и их невозможно ограничить, точно так же, как поток непосредственного опыта у Джемса. Постоянно меняющиеся, текучие и преобразующиеся, они принимают форму окружающей среды и, в

свою очередь, уподобляют ее себе. Отсутствие сколько-либо явного разграничения между опытом и физической метафорой означает, что это раннее словоупотребление не испытало нашего, возможно, специфически западного отделения автономного сознания от тела и мира.

Джулиан Джайнз (Janes, 1976)³ проследил переход многочисленных древнегреческих слов, которые, в конечном счете, стали использоваться исключительно для описания субъективного опыта, от первоначального соотнесения со свойствами физического мира к промежуточной конкретизации в различных органах тела. Эта «локализация функций» очевидно основывалась на метафорическом соответствии между подразумеваемой феноменологией и физиогномическими характеристиками тех или иных органов. Так, thymus, первоначально происходивший от сжигания и дыма листьев тимьяна (thyme) при жертвоприношении, помещался в груди, как центр сильных эмоций и их жгучего жара. Phrenes первоначально относился к воздуху и ветру, но в конце концов оказался в легких, как источник эмоций, распознавания и речи — которые все непосредственно проявляются в изменениях дыхания как внешних признаках переживания. Название kardie, или сердце — орган, который познает и понимает, а также громко бьётся в ситуациях отваги и страха — судя по всему, первоначально относилось к любому быстрому движению — например, дрожанию ветки. Родственный nous — Аристотель использовал этот термин для обозначения ума, как рассудка — первоначально применялся для всего физически проявленного в мире, и потому должен был помещаться в сердце как способность, которая видит, слышит и чувствует. В «Илиаде» nous описывается как жидкость, которая рвется, мчится и подвергается сдерживанию. Я уже высказывал предположение, что движение крови и воздуха в груди становится очевидным источником метафорического резонанса с динамикой потока восприятия в описанной Гибсоном «текучей перспективе» и с мыслью в потоках ее межмодальных синтезов.

Р. Б. Онианс (1951) систематизировал эти понятия вместе с подразумеваемой ими феноменологией в скрытую межмодальную теорию сознания, выводимую из Гомера и Гесиода и явно выраженную в индийской йоге. Все, что мы теперь относим к символической познавательной способности, было локализовано во phre-

Понятие перцептуального и символического опыта, как основывающегося на текучем дыхании, стало более явно выраженным в последующей точке зрения стоиков, что чувственные впечатления представляют собой дыхания или ветры, идущие от перцептуаль-ных модальностей и сливающиеся в груди. Оно получило дальнейшее развитие в древнеиндийской мысли, где считалось, что все уровни сознания — чувственный, понятийный и духовный — основываются на phrenes и их каналах. В «Теогонии» Гесиода говорится, что мудрец имеет глаза, уши и ум, которые особенно глубоко совместно укоренены в груди, таким образом, будучи в нашем и, очевидно, их смысле, «уравновешенными» или «центрированными». Онианс полагает, что на это представление о разуме как межмодальном синтезе, осуществляющемся в легких из приходящих дыханий чувств, древних греков, по всей вероятности, натолкнул тот факт, что брахиальные трубки выглядят как корни, а сосуды от сердца также пересекают легкие, образуя плотную сеть. Будучи взята в качестве метафоры для сознания, сама эта сеть подразумевает процесс синтеза и интеграции. Разумеется, Гешвинд следовал той же логике в своем обсуждении конвергентных зон новой коры.

«Ум как таковой» в Греции и Индии:

вертикальная ось-сознания, связывающая

сексуальность и духовность, время и вечность

Древняя форма sensus communis составляла горизонтальную ось опыта, воплощавшуюся в груди, где соединение чувств создавало мышление, эмоции и время, как личную судьбу. В предыстории греческой мысли и, особенно, в индийской традиции ее дополняла вертикальная ось, также основывающаяся на течении жидкости и дыхании, но в данном случае в большей степени относящемся исключительно к голове и позвоночному столбу. В качестве psyche — ее более высокой, очищенной формы — она считалась источником духовности и жизни после смерти. В своей более низкой, порождающей форме — aion — она была центром сексуальности и жизненной энергии в целом. Здесь мы имеем дело с концеп-

304 Образные основы сознания

туальной структурой, интригующе общей для Фрейда, Юнга и классической йоги и удивительно похожей на современные попытки связывать трансперсональную и когнитивную психологию через их общую синестетическую организацию.

В соответствии с объяснением Онианса, древнегреческая psyche, подобно phrenes-thymus, первоначально была «дыханием» души. В Иллиаде psyche понимается как общая жизненная сила, располагающаяся в голове. При смерти она уходит в виде духа через рот, лицо или макушку головы. В этой наиболее ранней литературе psyche не приписывалось никакой функции в обычной, бодрствующей жизни. Ее значение приходит только со смертью или в опыте сновидений «посещения» богов — древнегреческой разновидности архетипических или «культурно-мифологических» сновидений (см. Hunt, 1989a), в которых бог появляется в форме видения, стоящего у головы спящего героя. В ранней римской традиции genius (дух) тоже помещался в голове, выглядел как змея или пламя у умирающих, а у богов был представлен лучами, исходившими их головы. И у греков, и у римлян голова считалась священным местом и обителью жизни. Нельзя не задуматься, не отражает ли это объяснение прото-феноменологию опыта выхода из тела. Действительно, современные люди, переживающие такой опыт, нередко описывают ощущение энергии, текущей вверх по позвоночнику и выходящей из головы (Green, 1968b). Опыт выхода из тела прямо подразумевается в еще более раннем «полете души» как широко распространенной форме надличностного опыта в шаманизме коренных народностей (Eliade, 1964).

Среди более поздних древнегреческих философов, Алкмеон Кротонский первым поместил слияние чувств, или sensus communis, в голове. Онианс высказывает гипотезу, что этому смещению вверх из груди в голову, возможно, способствовало важное место psyche в мистериальных культах, которое, в свою очередь, привело к тому, что ее стали все больше использовать применительно к мыслям и чувствам в повседневной жизни. Какова бы ни была причина, в древнегреческих философских представлениях о разуме (nous) наблюдалось постепенное соединение оси phrenes-thymus и psyche в одну систему, сопровождавшееся долгими спорами о том, где она находится — в груди или голове. Эмоции заметнее всего проявлялись в сердцебиении и дыхании, тогда как разум был спо-

койным и холодным — как в реальном случае контраста между разжижающимися мозговыми тканями мертвых и их «дымящейся кровью». В соответствии с этим, существовала и тенденция разделять эмоции и разум, помещая в голове лишь последний. Аристотель тоже следовал ей, но только в отношении духа. Даже высший рассудок, который ближе всего подходит к священному началу, вынужден использовать «низшие» образы сердца. Здесь мы прослеживаем общий для многих представителей классических культур процесс секуляризации, в котором постепенно утрачивается всеобщий доступ к богам и мифологическим сферам через посредство сновидений и визионерских состояний. К тому времени, когда древнегреческие философы-натуралисты начинали строить формальную теорию разума, они не нуждались в отдельном измерении для надличностного.

Мы также прослеживаем, и не случайно, начала нашего собственного ошибочного разделения мышления и эмоций, которые столь усердно снова связывали воедино такие мыслители, как Гендлин и Хайдеггер. Мы наблюдаем первые проявления разделения разума и тела, столь прочно утвердившегося в иудео-христианскую эпоху. Psyche, как живая душа, первоначально не играла никакой роли в обыденном сознании мысли, чувства и желания, воплощавшемся в груди, тогда как soma в самом раннем понимании тоже относилось только к телам мертвых — трупам. Более позднее секуляризованное использование этих терминов создавало новое разделение, полностью отсутствовавшее в предшествующих древнегреческих и древнеиндийских представлениях. Здесь мы находим две взаимосвязанные оси опыта — sensus communis, где ум и тело рассматривались нераздельно, и psyche, более абстрактный дух или саму сущность жизни. Обе эти оси пересекались в сердце. К эллинистическим временам psyche стала означать большую часть того, что мы теперь подразумеваем под разумом, особенно в его «высших», специфически человеческих аспектах (Hillman, 1972). Но ценой этого было разделение между разумом и миром, высшим рассудком и низшими чувствами, полностью противоречащее как классическому sensus communis, так и более раннему представлению о psyche как надличностном измерении — связанному с зарождающимся витализмом.

На самом деле самые ранние упоминания о psyche неотделимы от aion (aeon), который означал как собственное время жизни чело-

века, так и текучий жизненный принцип порождающего семени. Это последнее древние греки понимали как нисходящее из головы к половым органам. Главным признаком этого нисхождения было появление генитальных волос при достижении половой зрелости. В то время как psyche представляла собой дыхание, текущее вверх и наружу при смерти, aion был жидкостью, текущей вниз — древние греки, вероятно, видели пример этого в спинномозговой жидкости.⁴ О спинном мозге мертвых говорили, что он делается жидким и текучим как змея (Onians, 1951). Единственным телом, поистине отдельным от доклассического prenes-thymus, был труп. Напротив, в живом теле жизненное начало и духовность были неразделимы. И в греческой, и в индийской традициях сохранение жизненной жидкости путем полового воздержания считалось ведущим к продлению жизни. Позднее даосские мудрецы в стремлении к продлению жизни и обретению большей жизненной энергии для духовной практики использовали специальные кольца для предотвращения семяизвержения (Blofeld, 1973). Тот факт, что сам Фрейд в пожилом возрасте прибегнул к тому, что теперь называется ва-зэктомией в целях предполагаемого омоложения, свидетельствует о стойкости этого представления, или, возможно, скорее о продолжающейся доступности телесных метафор для более общей неявной феноменологии.

Дальнейшим свидетельством того, что эта вертикальная ось была древнегреческим вариантом трансперсональной психологии, может служить соотнесение aion, как более личного потока времени, с Okeanos — мифическим океаном, омывающим Землю и окружающим змея Chronos (космическое время). Таким образом, мировая душа, с которой соотносится aion, представляет собой змею, пожирающую саму себя, начиная с хвоста. Это источник символа уробороса, столь важного в образах алхимии, и очевидный ауто-символ самосоотносительной природы всякого символического познания — вечно оборачивающегося на само себя, и все же неспособного увидеть себя целиком. И aion (личное время), и Chronos (его космический или духовный аспект) изображаются как змея и жидкость. Не может быть случайным совпадением, когда современные феноменологии описывают как сознание, так и ощущение временной продолжительности теми же самыми образами течения и потока. Хаидеггер, несомненно, считал, что человеческое

Census Communis

307

чувство трансцендентной реальности, лежащее в основе мистических традиций, опирается на непосредственную настройку на время, переживаемое как поток из неизвестного источника.

В индуистской и, позднее, в буддистской медитативной традиции эта ось развивалась и как метафора, и как описание надличностного опыта (Onians, 1951; Govinda, 1960). Я буду рассматривать феноменологии этих абстрактных синестетических состояний в следующей главе, однако здесь стоит подчеркнуть, что и в восточной мысли обыденный ум считался шестым или внутренним чувством, находящимся в сердце как месте соединения модальностей восприятия. В большинстве медитативных традиций сердечная чакра, которую часто изображают как имеющую красный цвет, и связывают с жаром и огнем, считается объединяющим центром. Кроме того, она составляет часть вертикального измерения, которое специфически активируется при медитации. В повседневном уме дыхания (праны) и капли (жидкие семена жизни) спускаются из головы по двум боковым каналам, расположенным с правой и левой стороны тела и связанным, соответственно, с энергиями сексуальности и агрессивности. Эти боковые каналы снабжают своими энергиями шестое чувство, которое в равной степени представляет собой мысль, чувство и желание. Считается, что медитативные практики пробуждают «космические» энергии центрального канала, который в ином случае не является частью обыденного ума. Эта активация центрального канала в индийской йоге называется подъемом змеиной силы Кундалини, а в тибетском буддизме — пробуждением жара Думо. Она позволяет «каплям» и «дыханиям» мозга спускаться по центральному каналу. Заключительное обратное восхождение этих сливающихся, синтезирующих потоков в чакру головы ассоциируется с опытом «белого света» или выходом из головы по образцу опыта выхода из тела.*

Вместо того чтобы рассматривать подобные представления, как «объясняющиеся» тем, что на уровне современных знаний выглядит фантастической и ошибочной физиологией, представляется более правильным считать такого рода системы зачаточной, осно-

*

Это довольно неточная интерпретация. Подробнее о чакрах, пране,

Сатьянанда Сарасвати. Древние тантрические техники йоги и

крийи, тт. 1—3. М.: Издательство К. Кравчука, 2003-2004.

308

Образные основы сознания

ванной на метафорах феноменологией разновидностей презента-тивного сознания — которые развертываются сами по себе, или независимо от горизонтальной оси. Это явно выражено в индийской мысли и подразумевается в древнегреческой традиции. «Тонкая физиология» этих традиций основывается частично на синесте-тических паттернах, с которыми связаны надличностные состояния, а частично — на метафорических аналогиях между внутренними органами и презентативным опытом.

Значение и следствия:

примат опыта и его периодическое

восстановление

Как мы уже видели на примере тесной связи системного бессознательного у Фрейда и sensus communis, основа психоанализа Фрейда оказывается неожиданно архаической и классической по своему значению и резонансу. Подобно тому как aion оживляло тело, нисходя их головы, либидо в теории Фрейда, первоначально связываемое орально и нарциссически, оттуда нисходит вниз по оси спинного мозга, оживляя самое раннее «телесное эго» и энер-гизируя эрогенные зоны заднего прохода и половых органов. Сходным образом, у Фрейда существует восходящая сублимация, основанная на сдерживании либидо и отвлечении его энергии в качестве вторичного нарциссизма для обеспечения более дифференцированных энергий, необходимых для символического познания (Freud, 1923).

Юнга больше всего интересовала именно эта потенциальная возможность сублимации. И Фрейд, и Юнг соглашались с тем, что «кирпичики» духовности происходят от телесной жизненности, но они различались в том, как это следует оценивать (Hunt, 1989a, 1992). Поскольку оба они разделяли классическое представление о sensus communis в качестве, по большей части, молчаливо подразумеваемого источника своих идей, у них было гораздо больше общего, чем могло быть у Фрейда с появившимися позднее межличностными теориями (Sullivan, 1953) и теориями объектных отношений (Fairbairn, 1954). Последние были безусловно правы, пытаясь дать практическую интерпретацию психоанализа с точки зрения его действительной эмпирической основы в наблюдении взаи-

Census Communis

309

моотношений, но, возможно, упускали из вида описательную феноменологию, скрытую во внешне безличном языке, предложенном Фрейдом для описания внутрипсихических процессов. Ирония состоит в том, что многие из нас тоже пришли к убеждению, что сформулированная Фрейдом модель либидо отражала сущность устаревших представлений механицизма и гидравлики XIX в., и от нее теперь можно спокойно отказаться как от лишенной какого бы то ни было обоснования в живом опыте. Пожалуй, только культура, подобная нашей, в которой до такой степени господствует бесплотный рассудок, могла проглядеть встроенные в теории Фрейда указания на более классическое, жизненно воплощенное сознание, ощущаемое отсутствие которого в современной жизни приводит столь многих людей, вместе с их «внутренним» нарциссизмом, к необходимости психотерапии (Winnicott, 1971; Kohut, 1984; Almaas, 1988).

Почему этот глубокий резонанс между воззрениями на разум у древних греков и у Фрейда, как правило, оставался незамеченным? Возможно, отчасти мы упускаем из вида связь между либидо и aion (и, следовательно, с psyche, как духовно-надличностным измерением разума) потому, что нас дезориентирует наша — как сказали бы Лакофф и Джонсон — «схема образа» Фрейда. Предполагается, что Фрейд имел дело с «низшим» — с телом, а не головой — как если бы последняя была в каком-то смысле отдельной и находящейся на более высоком уровне. Нам легко проглядеть тот факт, что у Фрейда либидо и нарциссизм также спускаются вниз из головы, потому что он противоречит нашему образу «низшего».

Вообще связи между sensus communis и современной психоаналитической, когнитивной и трансперсональной психологией утрачиваются потому, что мы, как последовательные материалисты, зацикливаемся на неправильной физиологии sensus communis и оси psyche-aion и потому упускаем заключенную в ней описательную феноменологию сознания. Мы путаем то, что не может быть ничем иным, как древней метафорой, с нашим современным понятием материального объяснения, и затем отвергаем это объяснение как безнадежно неадекватное. Наша теория разума, основанная на мозге, исключает центральный пустотелый канал или чакры индийской традиции потому, что не проводит различия между современным пониманием физического тела, с одной стороны, и ощущаемым телом, с другой — тем субъективным восприятием

тела в синестетических состояниях, которое занимает такое важное место в древних системах представлений о разуме, воплотившихся в медитативных традициях. Древние проецировали имплицитную феноменологию сознания на телесные органы в форме как метафор, так и переживаемых ощущений. Если мы можем отвлечься от «ошибок» в их физиологии, предназначавшейся для совершенно иной цели, чем наша собственная, становится более очевидно, что Аристотель, досократики и, особенно, Гомер, говорили, в первую очередь, об «образе тела» как переживаемом аспекте всякого символического опыта.

К последствиям нашей современной утраты этой первоначальной системы феноменологии, основанной на метафорах, относится отсутствие сбалансированности в большинстве существующих в настоящее время объяснений разума и сознания. Мы теперь молчаливо допускаем и увековечиваем разрыв между разумом и телом, мыслью и чувством, чувствами и миром. Мы как бы взяли две отдельных оси древней феноменологии и свернули их в одно искусственно упрощенное измерение. Мышление — холодный рассудок — теперь находится в голове, и потому считается привилегированным и «священным», в то время как чувство, ощущение и интуиция (если использовать типологию Юнга) отделены от него, как относящиеся к более низкому уровню. Многочисленные ощущения, влечения и чувства тела остаются неорганизованными и хаотичными. Они лишены всякой связи с разумом и потому могут отражаться только в метафорическом сердце. Это — «животное» внутри нас, которое следует контролировать и сдерживать посредством одного лишь рассудка.

Утрата специфически духовного измерения совпадает с выдвижением разума на его новое место в голове — теперь в качестве «мозга». Это сопровождается соответствующим раздуванием его значимости. Пропозиционное мышление узурпирует все другие символические системы и делает себя мерой всего символического сознания. Как справедливо указывал Юнг (1944), разум и его главное выражение в науке становятся новой религией. Хайдеггер (1959) тоже сетовал на претенциозность и ложное всемогущество современного «вычислительного» мышления, которое в своей сильно идеализированной «холодности» и бесстрастности превращает все в товар — людей и модусы опыта, равно как и физические ресурсы-

Результатом становится, по существу, шизоидная теория разума, в которой способности в западной традиции оказываются отделенными от структур, на которых они основываются — подобные представления, вероятно, шокировали бы наших предков. Чувство остается чем-то неструктурированным и примитивным — как наследие «кровоточащего сердца» Иисуса у св. Августина (Hill-man, 1981). Любая попытка показать когнитивную символическую структуру эмоции становится крупным достижением. Утверждение Джемса, что опыт мистиков, по существу, является ноэтическим, воспринимается как странное и смелое, в то время как в более традиционных культурах оно было бы очевидным. Культуру, которая ставит мысль, отделенную от чувства и всех следов переживаемого воплощения, на место души, действительно можно было бы назвать «поклоняющейся» контролю и порядку — к такому же выводу совершенно другим путем пришел и Фуко (Foucault, 1978).

С другой стороны, все же оказывается, что sensus communis воссоздается всякий раз, когда в качестве основных данных для теории разума рассматривается материал непосредственного опыта и его первичное выражение в самосоотносительной физической метафоре. Даже когда значение феноменологии приуменьшается, кое-что от этого sensus communis, пусть даже в вытесненной и искаженной форме, все еще может быть прослежено в безличных «процессах» анализа разумом самого себя. С точки зрения sensus communis, подобно тому как мышление нельзя отделить от восприятия или мира, так и полностью воплощенное символическое познание не может быть отделено от нашего непосредственного ощущения бытия во времени. Чувство проживаемого времени, открывающегося вперед во всеобъемлющую неизвестность, подразумевается классическим и до-классическим пониманием «сердца». То, какой силой обладает повторное ясное утверждение этой связи между сознанием, миром и временем в Dasein Хайдеггера, судя по всему, свидетельствует о распространяющемся чувстве утраты нашего доступа к опыту и ощущению жизни. Мы видели, что наиболее полные варианты sensus communis в явной форме включают в себя надличностное измерение, в котором те же динамические процессы, что лежат в основе практического осознания и мысли сердца, снова появляются как таковые в размерности, соединяющей духовность Юнга с разработанной Фрейдом концепцией инстинктивных влечений.

312

Образные основы сознания

Мы проследили, как в ходе истории синестетическая модель сознания периодически отходила на задний план и появлялась снова. В качестве прото-системы она полностью, хотя и неявно, появляется у Гомера и Гесиода, затем частично воссоздается, но радикально упрощается в coeno-aesthesis Аристотеля. Понятие sensus communis у римских мыслителей и стоиков снова объединяет в себе кое-что из прежней широты этой модели перед вдвойне вынужденным отказом от нее в иудео-христианской традиции (под влиянием Фомы Аквинского и средневековой схоластики). Теперь, уже в качестве полностью неортодоксальной, она вновь возникает в протесте романтизма против господства рационализма и механицизма. Благодаря акценту на творчестве и воображении, это воссоздание опять приближается к полному масштабу и потенциалу докласси-ческого sensus communis. Впоследствии мы находим эти догадки, в лучшем случае, в вытесненной и неявной форме, у Фрейда, Юнга, и в когнитивных психологиях сознания и синестезии, составлявших часть европейской микрогенетической традиции.

Еще одно спонтанное возрождение началось, и, безусловно, не случайно, примерно с 1960-х гг. Во многих областях, по большей части независимо друг от друга, опять появляются варианты sensus communis. В нейрофизиологии это относится к Гешвинду (1965) и, до определенной степени, к Лурии (1972); в философии — к Сюзанне Лангер (1972), Ханне Аренд (1971) и Мартину Хайдеггеру (1957); в кульурологии и исследованиях средств массовой информации — к Маршаллу Маклахену (McLuhan, 1964). В смешанной группе психоаналитиков, клинических психологов и юнгианцев эту тенденцию представляют Байон (1962, 1963), Гендлин (1962, 1978) и Хиллман (1975, 1981). Наконец, в холистической и неортодоксальной когнитивной психологии мы видим Вернера и Каплана (1963), Арнхеима (1969, 1974), Маркса (1978), Лакоффа (1987) и Джонсона (1987), Хаскелла (1984, 1987) и Макнейла (1991), наряду с соответствующими точками зрения на надличностные состояния (Hunt, 1976, 1984, 1985ab; Globus, 1973; Fisher, 1975; Deikman, 1966, 1971). Все эти точки зрения разделяют общий подход к символическому сознанию, основанный на явной и неявной феноменологии, как отражающейся в структуре самосоотносительной метафоры и/или в эмпирических характеристиках презентативных состояний.

Часть V

Убеждение, будто реальность познается или может быть познана, ошибочно, поскольку реальность не есть что-то поддающееся познанию. Реальность невозможно познавать по той же причине, по какой нельзя петь картофель; его можно выращивать, или собирать, или есть — но не петь. Реальностью необходимо «быть»... Вопрос состоит в том, как перейти от «познания» «феноменов» к «бытию» тем, что «реально».

Нам придется задавать вопросы об отношении между явленным и пространством. Должны ли мы мыслить явленное на основе сущности пространственного, или же пространственное и все пространство основаны на сущности [явленного], как изначально переживаемого?.. Поскольку человек, и только он один, владеет миром, он представляет собой существо, которое вглядывается в открытость и видит открытость в ощущении [явленного].

Свободное животное постоянно имеет за собой свою бренность, а перед собой — Бога, и когда оно движется, то движется в вечности, как текут родники.

Фокусом расширения является направление, куда существо движется, а фокусом сокращения — направление, откуда оно движется.

КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ НАДЛИЧНОСТНЫХ СОСТОЯНИЙ

Опыт присутствия и открытости как сложная синестезия

Теперь мы можем заняться более формальной когнитивной психологией развитых форм надличностного опыта — тем, что для древних греков было вертикальной осью psyche-aion, по контрасту с тем, что я назвал горизонтальным sensus communis. Подобно тому как sensus communis описывали с точки зрения тех же процессов текучей динамики, что и «мысль сердца», так и с современной когнитивной точки зрения представляется полностью допустимым понимать спектр переживаний', возникающих при глубокой медитации и под действием психоделических препаратов, как межмодальные синестетические трансляции между более абстрактными или формальными стадиями микрогенеза восприятия. Иными словами, в этих состояниях проявляются в точности те же самые межмодальные метафорические процессы, как и во всем символическом познании. Различие состоит в том, что надличностные состояния показывают структуры символического познания, которые развертываются презентативно и сами по себе. Поэтому такие состояния будут наиболее непосредственно демонстрировать межмодальные иерархические синтезы, в норме скрытые в прагматике репрезентативного символизма.

Мы уже рассматривали в этом ключе более всеобъемлющие и «безличные» формы мистического опыта. Мы говорили, что в опы-