Глава 6: Уильям Джемс и поток сознания

1. В факторно-аналитическом исследовании Мартиндейл и Мар-тиндейл (Martindale & Martindale, 1988) подтвердили данные Баче-ляра (Bachelard, 1942) и Юнга (1944) о полезности классических темпераментов, основанных на различном преобладании земли, воздуха, огня и воды, в качестве основополагающей или самой полной типологии для современных терминов, описывающих межличностные отношения и эстетический опыт.

2. Как утверждает Д'Арси Томпсон (Thompson, 1961), было бы серьезной ошибкой считать золотое сечение просто «кривой жизни» по контрасту с предположительно неорганическими симмет-риями. Скорее, симметрии характерны для структур — органических или неорганических — части которых образуются относительно одновременно. По оценке Томпсона, это должно относиться к очертаниям листьев, равно как к наплывающим «взрывам» зрительных поверхностей в объемлющем строе Гибсона, не говоря уже о более явно симметричных аспектах формы тела у живых организмов. Соотношения золотого сечения и спирали, рассматриваемые в наиболее общем виде, появляются везде, где изменение бывает более постепенным и предшествующие фазы продолжают оказывать влияние на последующие. Это может относиться не только к росту растений и тому, что Томпсон называет «замороженными» или «мертвыми» остатками роста, проявляющимися в спиралях рогов животных и морских раковин, но и к любому асимметричному динамическому процессу, достаточно медленному для того, чтобы на него влияла его первоначальная организация. По-видимому, сюда можно отнести многие спиральные галактики. Лефевр (1990) доказывает, что когнитивная «рефлексия» представляет собой не просто метафору, а вытекает из процессов, которые физически «оборачиваются» на свои истоки. Возможно, что золотое сечение будет порождаться любым асимметричным стохастическим рядом, который поддерживает срединный курс между рассеянием вовне и коллапсом внутрь.

472

Природа сознания

Глава 7: Синестезия

1. Аристотель («О Душе»), вероятно, был бы вполне доволен Бернштейном. Мы увидим (глава 9), что хотя Аристотель согласился бы с Бернштейном в том, что единство чувств передается кровью, его собственное объяснение действительных способностей sensus communis включает в себя функции, которые последующие мыслители считали возникающими на человеческом уровне и, значит, связанными с иерархической интеграцией уже специализированных модальностей.

2. Нечто очень похожее на эту «произвольную, но функционально прививаемую» основу физиогномики в семантическом значении можно видеть в том, как мы наделяем портреты и имена наших любимых авторов значительной частью той значимости, которую мы связываем с их теориями. Мы поступаем так с теоретиками и друзьями, даже хотя знаем «умом», что лицо человека не является подлинным выражением его характера и что мы воспринимаем его лицо «как» его жизнь только потому, что уже так хорошо знаем последнюю. Такая лицевая физиогномика составляет часть ощущаемого смысла, который имеют для нас другие люди, в то же время показывая, что метафора всегда многозначна и допускает альтернативные реорганизации.

3. Виттгеншейн тоже полагал, что «видение как» или физиогномический аспект языка, без которого наше мышление было бы «механическим», всегда влечет за собой осознание новизны и появляется там, где общая организация значения претерпевает изменение: «Для изменения аспекта необходимо удивление. А удивление — это мышление... Состояние изумления относится к мышлению» (Wittgenstein, 1982, pp. 73, 91). Мы могли бы сказать, что полное эмпирическое развитие поздней философии мышления Виттгенштейна появляется только с работами Вернера и Каплана (1963), Арнхейма (1969), Лакоффа (1987), Джонсона (1987) и Мак-нейла (1992). Виттгенштейн, при всем его функционализме и прагматизме, очень внимательно относился к опыту мышления и тратил массу времени на описание его «качественной специфики»,

непосредственно предвосхищая в нем эти неортодоксальные когнитивные психологии.

4. В то время как я сам склонен рассматривать физиогномии и синестезии как две стороны одних и тех же межмодальных процессов, связанных с общим кинестетическим или «живым» воплощением, Линдауэр (Lindauer, 1991) демонстрирует явный приоритет в использовании строго физиогномических слов (стойкий, мирный) по сравнению с более строго синестетическими словами (твердый, спокойный) при вынужденном выборе описаний как картинок, так и слов. Он высказывает предположение о двухстадийном процессе развития, за счет которого физиогномическое восприятие предшествует строго межмодальному семантическому словоупотреблению. Эш и Нерлов (Asch & Nerlove, 1960) сходным образом предположили, что понимание межличностного аспекта терминов с двойной функцией, вроде слов «твердый» и «горький», постепенно развивается в детстве как часть общей метафорической способности. Продолжающиеся исследования Линдауэром этой проблемы должны иметь огромное значение для выявления стадий развития в том, что я рассматриваю как общий синестетический процесс, лежащий в основе всего символического познания. Однако первоначальное лицевое отражение в младенчестве, из которого, судя по всему, развиваются более способности более конкретного межмодального сопоставления, вообще невозможно концептуализировать без ссылки на способность к динамической межмодальной трансляции. Общее употребление термина «синестезия» имеет то преимущество, что оно указывает на такой общий межмодальный процесс и используется здесь для обозначения широкого семейства близкородственных состояний.

5. Ощущаемое свечение, распространяющееся и излучающее спокойствие, которое может переживаться при медитативной поглощенности, хорошо передается качествами светлоты ясного ночного неба примерно за час до восхода. Когда вы смотрите туда, где должно появиться солнце, то в какой-то момент замечаете слабое свечение в небе, вместе с ощущением, что оно, должно быть, уже было там до того, как вы его заметили. Через него все еще видны звезды, и теперь, когда вы смотрите прямо на «него», внезапно

оказывается невозможно определить, где оно находится. Оно не точно в той же глубине, как голубизна дневного неба, но, несомненно, под прозрачной ночной тьмой и в ней. Продолжая смотреть, вы можете подумать, что в конце концов то, что за мгновенье до этого казалось вам таким определенным, в действительности не отличается от остального неба, или что оно теперь такое неуловимое, что могло быть создано самим смотрением. Так что вы переводите взгляд прямо вверх, в звездную темноту. Но нет, когда вы через несколько мгновений смотрите в прежнем направлении, оно снова там — чрезвычайно тонкое свечение, почти обладающее чем-то вроде определенной пушистой текстуры, но не вполне. И теперь оно явно ярче, чем когда вы его впервые заметили. Однако когда вы опять начинаете присматриваться более пристально, повторяется та же последовательность. В конце концов это, должно быть, была просто иллюзия. На самом деле его не существовало. Поэтому вы опять смотрите на звезды, кажущиеся теперь менее яркими и сияющими, и опять уголком глаза замечаете это свечение — распространяющееся и разливающееся в небе и как небо, текстуру без поверхности, глубину без размерности, но почему-то очень приятную на вид — нежную, позволяющую и возвещающую будущий день. Этот удивительный феномен отражается и в описаниях светлот при медитации с закрытыми глазами, и в экспериментальных интроспективных отчетах о свечении и блеске. Небо перед восходом всегда было нашим лучшим символом всего обещающего, открытого и доброго в человеческой жизни.

1. Скептицизм Пылишина (Pylishyn, 1984) в отношении всего образного распространяется на его трактовку утверждения Моцарта о его способности «видеть все» сочиняемое произведение «единым взглядом» и «слышать его все сразу». Поскольку нет никакого средства, посредством которого можно было бы представить одновременно последовательную сложность музыки, Пылишин считает утверждения Моцарта по определению относящимися к пропози-ционально-логическому пониманию, а не к непосредственному опыту. С предлагаемой здесь точки зрения действительно возмож-

но переживать в качестве непосредственно данной одновременную геометро-динамическую трансляцию сложной последовательной структуры музыки. Такая структура была бы не зрительной и не слуховой, а непосредственно данным ощущаемым слиянием их обоих, в точности как описывает Моцарт. Подобные квази-образ-ные эмерджентные структуры должны быть определенно ощущаемыми и понимаемыми, но также нелокализуемыми и неописуемыми любой точной терминологией — опять в точности так, как, судя по всему, говорит Моцарт.

2. Рок, Уиллер и Тюдор (Rock, Wheeler, and Tudor, 1989) показали, что испытуемые испытывают затруднения при воображаемом вращении кусков проволоки случайной формы; следовательно, то, что нельзя легко распознавать в текущем восприятии, трудно и зрительно представлять себе. В более раннем исследовании (Rock, 1983) было обнаружено, что испытуемым изначально несколько трудно распознавать такие физические формы при их повороте в разные стороны. Безусловно, для Рока образность представляет собой разновидность описания, но так он определяет и распознающее восприятие. По его мнению, распознавание формы сильно зависит от положения и ориентации по вертикали — по контрасту с пространственными преобразованиями, столь важными для прямого восприятия у Гибсона.

3. Приводились различные доводы в отношении того, почему подобным заявлениям изобретателей и ученых не следует доверять, а их образы следует считать побочным продуктом предварительно осознанного пропозиционного знания (Blagrove, 1993). Например, всегда существовал определенный скептицизм по поводу заявления Кекуле, что его открытие формулы бензола, в действительности, зародилось из образов свернувшейся змеи, поскольку он сообщил об этом не на конференции, где он впервые представил свои выводы, а лишь много лет спустя, когда такое заявление могло бы оправдывать то, что он игнорировал вклады других ученых в это открытие (Rudofsky & Wotiz, 1988). Однако Шепард показывает, что не один только Кекуле делал подобные заявления и что, несмотря на необычность своих образов, молодой Кекуле, судя по всему, все же рассказывал о них (Ramsay & Rocke, 1984). По мне-

нию таких критиков, альтернативой может быть более постепенная модель научного открытия, в которой состояниям «эврика» внезапного нового смысла придается второстепенное значение — несмотря на их центральную роль в собственных описаниях авторов открытий. Если синестетические образы — это просто вторичное выражение уже сложившегося знания, то как объяснить, почему их смысл зачастую так трудно выразить словами и на его понимание уходит так много времени?

Глава 9:

Sensus communis

1. Когда Плотин говорит, что сознание, которое для него означает непосредственное самопознание — это «со-восприятие» (буквально, synaisthesis), это может показаться тождественным предлагаемому здесь пониманию человеческого сознания как синестезии. Но Плотин здесь имеет в виду слияние или синтез множественных восприятий, из чего не следует, что такое слияние должно быть межмодальным. Он, вероятно, знал о принципе coeno-aisthesis Аристотеля и считал его более низким — едва ли принципом души. Таким образом, Аристотель и Плотин оказываются по разные стороны линии, проводимой в этой книге.

2. Чидестер (Chidester, 1992) документально обосновал понимание христианскими мистиками Оригеном и Августином классического «внутреннего чувства» как основы объединенного опыта божественного, в котором может говорить свет Бога. Слияние чувств было парадоксальным и потому создавало потенциальную возможность трансцендентного опыта. Такой опыт понимался как более высокое «интеллектуальное видение», превосходящее обычный рассудок. Разумеется, язык великих христианских мистиков полон богатейших синестетических отсылок (Underbill, 1955).

3. Пожалуй, здесь лучше всего дистанцировать предлагаемый в этой книге подход от детальной реконструкции Джайнзом «двухчастного разума», который он находит у Гомера и Гесиода. Подход Джайнза к человеческому сознанию фундаментально отличается от

предлагаемого здесь, и в то же время делает сходный акцент на метафоре и диалогической структуре ума.

В книге «Происхождение сознания при распаде двухчастного разума» (Jaynes, 1976) Джайнз выдвигает некоторые новые основания для очень традиционной идеи — что полностью самосоотносительный разум возник в истории довольно недавно. Его объяснение отделяет нас от «примитивности», типичной для всех традиционных сообществ, к которым он относит древних греков ранее 1200 г. до н. э. Он доказывает, что до этого не существовало никакого понятия ума, и мышление, в действительности, представляло собой вербальные галлюцинации, в которых «боги» — которые позднее стали самосоотносительной лингвистической способностью левого полушария — говорили людям, что делать и почему.

Джайне может заставить работать свою сложную историческую модель, только игнорируя полевые данные культурных антропологов, поскольку они почти единодушно приходят к выводу, что коренные народности весьма похожи на нас в самых фундаментальных модусах сознания. Предложенную Джайнзом концепцию двухчастного разума можно было бы согласовать с данными культурной антропологии, только если бы первые контакты коренных народностей с представителями западной цивилизации почти мгновенно приводили к переходу от предыдущего галлюцинаторного модуса к нашей форме основанного на языке волевого самосоотнесения. Вдобавок, Джайне должен игнорировать свидетельства того, что нуминозный опыт в шаманизме сообществ охотников-собирателей является преимущественно зрительным, а не слуховым. Бургиньон (Bourguignon, 1973) отличает «визионерский транс» и акцент на архетипических сновидениях у охотников-собирателей от слухового «транса одержимости» у более оседлых народов.

Вполне может быть, что в действительности Джайнз прослеживает в «Илиаде» не первоначальное сознание, как он, по-видимому, думает, а рост сосредоточения на языке, происходивший под влиянием все более сложной социоэкономической организации — влияния, которое, по мнению многих мыслителей, вело к ограничению самых полных потенциальных возможностей сознания. Безусловно, центральная роль, которую играют сновидение и транс в сообществах охотников-собирателей, нередко поражала антропологов. Повторное возникновение и дальнейшее развитие

478

Природа сознания

визионерского транса в различных медитативных традициях, несомненно свидетельствуют о том, что самосоотносительное символическое сознание не основывается в первую очередь на языке, и способно в подходящем социальном контексте претерпевать собственное специализированное развитие.

Вдобавок к своей убежденности в том, что самосознание представляет собой вторичный побочный продукт языка, Джайнз (1986) не хочет признавать какую-либо более непосредственную форму навигационной разумности, которая бы характеризовала жизненные миры менее сложных, несимволических организмов. Я уже подчеркивал компромисс, связанный с такими ограничениями сознания и его разновидностей. Я бы предпочитал не теоретизировать насчет того, почему простейшие выглядят и действуют так, будто они разумны, но, так или иначе, в действительности не являются таковыми. Как раз в этом вопросе Джайнз цепляется за методологический бихевиоризм, который оставляет нас в покое только если мы заранее соглашаемся с его редукционистскими, элиминистски-ми допущениями. Мы можем делать это на собственный страх и риск. Я бы предпочел, чтобы когнитивная психология меньше беспокоилась о том, насколько далеко «вниз» распространять нашу эмпатию, признавая при этом опасность того, что мы можем начать антропоморфизировать белые кровяные тельца, чем чтобы мы продолжали ограничивать последние оставшиеся у нас способности ставить себя на место другого вплоть до того момента, когда различные представители философского и психологического позитивизма действительно начинают сомневаться, есть ли сознание у них самих. Опасность, о которой предупреждал Хайдеггер, состоит в том, что мы в конце концов будем отбрасывать собственный опыт как нечто несущественное.

4. В связи с этой «вертикальной» осью сознания в древнегреческой традиции, Маргарет Дженсен, медсестра и специалист по лечебному массажу из больницы св. Катарины в Онтарио, рассказала мне, что существует отдельный «пульс», или колебательный ритм системы спинномозговой жидкости, трудно обнаруживаемый, но отличающийся от частоты пульса сердечно-сосудистой системы. Учитывая интерес древних греков к телу и его устройству, которое они могли наблюдать в атлетике и войне, а также при забое и жерт-

воприношении животных, кажется вероятным, что они могли замечать этот другой, менее заметный «черепно-крестцовый» ритм и что он, действительно, мог отчасти быть основой их представления об отдельных «горизонтальной» и «вертикальной» осях сознания.

1. Существуют некоторые интересные различия между индуистским вариантом чакр в практике Кундалини, активацией чакр и жара Думо в тибетском буддизме, даосской «циркуляцией света» и суфийской системой латаиф — последние представляют собой более тонкие центры, чем классические чакры (Almaas, 1986a). Семь чакр классической йоги, как правило, энергизируются только в восходящей, трансцендентальной последовательности активации. Система чакр, описываемая в тибетском буддизме, варьирует между классическими семью чакрами индийской традиции, упрощенным вариантом из пяти чакр, и еще более базовым описанием четырех чакр, принадлежащим мудрецу XIV в. Лонгченпа (1976). Вдобавок здесь имеются две последовательности активации — нисходящий процесс плавления и собирания энергий, в большей степени связанный с переживаниями живого присутствия, и вторая, восходящая последовательность, ведущая к белому свету пустоты.

Каналы тонкого тела в даосской йоге организованы совершенно иначе. В даосской циркуляции света (Luk, 1958), которая на определенных этапах действительно ведет к состояниям выхода из тела и белого света, очень похожим на описанные выше, «внутреннее» или медитативное дыхание визуализируется как втягиваемое вниз по передней стороне тела, задерживаемое и затем посылаемое обратно по позвоночнику к голове, а потом опять к диафрагме — как месту для хранения сублимированных сексуальных энергий живого воплощения. Кроме того, и в даосском, и в суфийском

В индийской йоге различаются движение «дыхания», как вдыхаемого и выдыхаемого воздуха и как потока праны. При вдохе поток праны движется вверх к голове, а при выдохе — вниз, к нижним чакрам. В йоге есть практика, похожая на даосскую «циркуляцию света»: при вдохе поток праны направляется по передней стороне

мистицизме, центры телесной энергии более явно отождествляются с внутренними органами (селезенкой, почками и т. д., чем в случае чакр центрального канала в традиции индийской йоги. Более подробное обсуждение этих различий можно найти в работах (Alma-as, 1986a) и (Mann & Short, 1990).

2. По-видимому, сходный, хотя непроизвольный и менее безвредный процесс вовлечен в состояния обращения и исповеди, связанные с муками и индоктринацией (Fisher, 1975). Голодание, недосыпание и боль, связанная с долгим неподвижным сидением при длительных медитативных уединениях, в сочетании с культивированием подходящих образов могут вести к особенно интенсивным моментам ощущаемого смысла, которые могут сходным образом закреплять понимание человеком таких учений. Главное отличие о\ индоктринации состоит в добровольном характере медитативной практики и определенном понимании целей этих физических тягот.

3. Может показаться, что биоэнергетика Райха отличается от медитативной традиции чакр тем, что она описывает только нисходящую последовательность, ведущую к оживлению тела и чувству ощущаемого присутствия. Хотя это, безусловно, верно применительно к тому, что сам Райх и его последователи (Sharaf, 1983) пишут о терапевтической практике, однако по большей части отвергаемая более поздняя работа Райха, в которой он, по его мнению, открыл «оргон» в качестве физической основы жизненной энергии, согласованной с «космическими» процессами (Reich, 1951), все же отражает, хотя и метафорически, более безличную и трансцендентную восходящую последовательность. Проблема заключалась в том, что без культурной традиции, которая могла бы поддерживать его более позднюю, более открыто надличностную фазу, и под влиянием пагубных политических вмешательств, а также страдая

тела от мууладхара-чакры в промежности к аджна-чакре в центре головы, а при выдохе — обратно вниз по позвоночнику. По видимому, представление о движении потока праны обусловлено сине-стетической трансляцией кинестетического ощущения последовательного волнообразного движения сокращения и расслабления мышц при «полном дыхании», начинающемся с низа живота и заканчивающегося верхней частью грудной клетки. —- Прим. пер.

Примечания

481

как раз от той нарциссической личной патологии, которую также могли разбудить более высокие состояния сознания, он был обречен на все большие одиночество и изоляцию.

1. Разумеется, существуют некоторые другие подходы к близости Хайдеггера (или экзистенциальной феноменологии вообще) и восточной мысли. К середине 1930 г. Хайдеггер осознал параллели между своей попыткой возродить ощущение Бытия в западной традиции, с одной стороны, и дзен-буддизмом и даосизмом, с другой. Это привело к кое-каким совместным работам и контактам с представителями этих традиций (Caputo, 1986; Parkes, 1987). Такие параллели важны и, в некоторых отношениях, действительно повлияли на его последующую, более мистическую мысль, но перевод Гюнтером источников тибетского буддизма в терминологию Хайдеггера, основанный на тождественности используемых метафор, представляется мне более глубоким резонансом — и именно его мы здесь будем рассматривать. В несколько ином ключе Варела, Томпсон и Рош (Varela, Thompson, and Rosch, 1991) старались связать буддизм махаяны с когнитивной психологией с помощью подхода Мерло-Понти (1964) к знанию, как жизненно «воплощенному», и работы Матураны и Варелы (Maturana & Varela, 1987) о спонтанном аутопоэзе или самоорганизации всех живых систем.

2. «Мистический элемент» в поздней мысли Хайдеггера вряд ли был добавлением к его предыдущей работе, а скорее, делал более явными его фундаментальные намерения. Капуто (Caputo, 1986) показал, в какой степени описание отношения Dasein — Sein у Хайдеггера представляет собой натуралистическую и феноменологическую формулировку положений мистицизма Мейстера Экхар-та, касающихся отношения между душой и божеством. Сходным образом, Кисел (Kisiel, 1992), анализируя очерки и письма молодого Хайдеггера, продемонстрировал, что его последующий анализ Dasein задумывался как попытка описать структуру опыта повседневной жизни таким образом, чтобы показать, что его неизбеж-

16 О природе сознания

ным последствием должно быть «превосхождение» средневекового католицизма.

3. О степени этого более эмпирического развития анализа Dasein с 1927 г. можно судить по тому, что в 1964 г. Хайдеггер говорил: если бы книга Sein und Zeit («Бытие и Время») сейчас выходила впервые, то она бы называлась Lichtung und Anwesenheit («Раскрытие и присутствие») (Caputo, 1986). Бытие теперь понималось как раскрытие или сияние, которое «дает» наше присутствие.

4. Мы не можем закончить это обсуждение мистического элемента у Хайдеггера, не упомянув о недавнем, противоречивом и зачастую резком споре о значении его связей с нацистами в качестве ректора университета Фрайбурга и его пронацистских выступлений в 1933-34 гг. Мнения по этому вопросу колеблются от той точки зрения, что такие связи не имеют отношения к оценке его философии, или, в самом худшем случае, отражают временное помрачение ума в его зрелом развитии, до более сильных утверждений, что вся его работа тем самым предстает как потенциально авторитарная и фашистская.

Разумеется, излагаемая здесь моя точка зрения, которая состоит в том, что значение поздней мысли Хайдеггера определяется его логической и, в конечном счете, натуралистической переформулировкой эмпирической сути человеческой духовности, означает, что мы не можем просто игнорировать его довоенный нацизм. Если, в пределе, считать Хайдеггера одним из величайших духовных мыслителей XX в., то, безусловно, требуется как-то объяснить столь колоссальную ошибку.

Хотя я надеюсь отдельно представить психологическую трактовку этого вопроса, здесь, возможно, стоит упомянуть два момента. Во-первых, собственная версия нацизма Хайдеггера избегала грубого расизма и биологических доктрин арийского превосходства, определявших ортодоксальную нацистскую идеологию. Поскольку Хайдеггер в своих ранних сочинениях (Kisiel, 1992) романтизировал «подлинность» солдата на фронте, его привлекали созданные Рэмом «штурмовые бригады» — с их милитаристской идеологией ветеранов Freicorp и их акцентом на молодежных лагерях Черного Леса, которые Хайдеггер с энтузиазмом финансиро-

вал, и в которых он принимал участие, будучи ректором (Farias, 1989). Убийство Рэма в 1934 г., последовавшее вскоре после отказа Хайдеггера от должности ректора, отмечало конец его активных связей с нацистами. По его собственным словам, впоследствии он вспоминал о своем раннем энтузиазме «со стыдом» (Ott, 1993).

Во-вторых, и в соответствии с нашим обсуждением тесной связи между надличностным опытом и характерологическими «мета-патологиями», относящимися к нарциссической претенциозности и эмоциональному уходу в себя, следует заметить, что Хаидеггер, после удивительного раннего успеха «Бытия и Времени», к 1933 г. надеялся стать «духовным фюрером» Германии — эквивалентом Гитлера в культурной сфере (Farias, 1989). Какой бы личный оппортунизм он временами не проявлял, это, безусловно, предполагает тот тип метапатологического осложнения подлинного духовного развития, который описывали Маслоу, Алмаас и Энг-лер. Вовсе не опровергая утверждение, что направленность мысли Хайдеггера соответствует подлинно духовному пути, его абсурдная мания величия и полное непонимание своей социально-исторической среды, в которой многие близкие ему еврейские студенты и коллеги теперь находились в опасности, скорее, могут свидетельствовать о той борьбе с «инфляцией», которую, в частности, Юнг считал побочным продуктом нуминозного осознания.

Несчастьем Хайдеггера было то, что он проходил через этот период претенциозности и преклонения перед волей — совершенно отсутствующих в его позднем,' более созерцательном мышлении — не только именно в те годы, которые Левинсон (Levinson, 1978) обосновано связывает с кризисом половины жизни, но и одновременно с зарождавшимся коллективным безумием нацизма, в течение короткого времени привлекавшего многих других неоромантиков, включая Юнга (Maidenbaum & Martin, eds., 1991). Хаидеггер думал, что нацизм представляет собой отказ от технологии и технологического контроля над обществом (Zimmerman, 1990), что безусловно подтверждает то, как опасно для подлинно аполитичных людей оказаться захваченными энтузиазмом массовых движений.

Все коллективные движения 1930-х гг., независимо от того, какой стороны какой идеологической линии они придерживались,

16'

484

Природа сознания

судя по всему, вызывали, по существу, религиозное чувство душевного подъема, о котором многие из их приверженцев впоследствии сожалели. Для Хайдеггера вариантом такого сожаления были его, предположительно, позорное молчание и его «стыд» — все же не одна из более «шумных» эмоций. Продолжавшийся консерватизм Хайдеггера и сожаление о том, что национал-социализм «сбился с пути», не могут служить «свидетельством» чего бы то ни было другого, кроме того, что он был типичным жителем послевоенной Германии своего возраста и своего социального положения.

5. Хайдеггер феноменологически «точен», говоря, что просветы в лесу действительно раскрываются и скрываются сиянием света, которое они позволяют и «собирают». Это особенно поразительно в ясные лунные ночи. Гуляя по знакомой дорожке в густом лесу при полной луне (делать это в любых других обстоятельствах — почти самоубийство) и оглядывая окружающий лес, человек будет периодически удивляться виднеющимся вдалеке там и сям странным объемным узорам свечения. Контраст с окружающей темнотой столь поразителен, что эти свечения могут быть почти похожими на причудливые очертания домов и фантастических объектов. При ближайшем рассмотрении они оказываются результатами собрания лунного света в физических прогалинах в лесу, нередко слишком маленьких, чтобы их было легко заметить как таковые при свете дня. Сияние лунного света позволяет этим прогалинам становиться видимыми такими, как они есть — подходящая метафора для того, как развертывание конкретных событий позволяет «бытийности» проявляться как таковой, и в то же время затмевает наше осознание этого «позволения» или «дара» посредством самого нашего внимания к тому, что давалось.

6. В этом обсуждении соотнесения объемлющего строя Гибсона с Бытием-в-мире Хайдеггера я особенно признателен Терри Сван-лунду (личное сообщение). Я полностью согласен с ним в том, что в анализе присутствия-открытости у Хайдеггера не хватает именно объемлющего строя Гибсона, и что его включение в качестве общей основы для людей и животных сделало бы Хайдеггера еще более революционным и основополагающим мыслителем.

7. Помимо недавно переведенных лекций о Пармениде (1942) основным источником сведений о точке зрения Хайдеггера на «бедную миром» природу животных были непереведенные лекции 1929-30 гг., озаглавленные «Фундаментальные понятия метафизики: мир — конечность — одиночество». Подробные обсуждения и частичные переводы этого бесценного материала, в значительной степени основанные на интерпретации Хайдеггером идеи Фон Уэкскюля о «пузыре» восприятия у животных, можно найти в работах (Olafson, 1987), (Zimmerman, 1990) и (Krell, 1992).* Последний, аналогично предлагаемой здесь точке зрения, доказывает, что Хайдеггер, к сожалению, отвергал очевидную связь между своим подходом к человеческому существованию и «философиями жизни» Бергсона и Уайтхеда.