Оборотни и оборотничество: стратегии описания

поводом для нарекания со стороны митрополита (храм отно-
сится к Молдавско-Кишиневской митрополии РПЦ, юридиче-
ски независимой от Московской патриархии). Тем не менее
внутри церковной общины резонансная ситуация воспринима-
лась совершенно иначе – как часть ритуала изгнания беса. На
видеозаписи видно, что едущего верхом на молодом мужчине
священника окружают люди, в том числе женщина с малень-
ким ребенком, схимонах и схимонахиня; их комментарии, как и
слова двух главных героев действа, вписывают перфоманс в
агиографический контекст – отсылают к житию св. Иоанна
Новгородского, тому его фрагменту, где святитель путеше-
ствовал в Иерусалим верхом на бесе. Мужчина, исполняющий
роль демона, ругается, взывает к людям вокруг и к видеокаме-
ре, говорит о правах человека, однако для окружающих его по-
ведение и речь – повод не прекратить пытку, а, напротив, усугу-
бить ее, поскольку они являют собой несомненный признак одер-
жимости (ср.: ДМама, спаси меня! – У бесов нет мамы <»> Люди,
куда вы приехали? Это унижение прав человека! –<»> Европей-
ский суд – это бесовский суд» http://polit.ru/article/2015/06/04/
video/). Надо сказать, что о. Валерий (Галайда), герой видеоро-
лика, специализируется на отчитках; на его приходе постоян-
но живут и получают окормление несколько Дбесноватых»
трудников, кроме того, часто приезжают паломники со схожи-
ми проблемами в поисках исцеления. Как же, по каким призна-
кам опознается демон в человеке в среде прихожан Михаило-
Архангельского храма? Что подразумевает целительский пер-
фоманс, каким образом происходит Дизгнание бесов»?
Обратимся к некоторым известным культурным универса-
лиям. Обнаружение и уничтожение/изгнание болезни – цен-
тральный прием символического (магического, знахарского)
лечения. При этом персонификация причины болезни, созда-
ние лекарем (нередко ad hoc) визуального образа ее самой или
же вызывающего ее агента (что часто совпадает) – один из
основных механизмов, служащих указанной цели. 
92

Такая визуализация может происходить разными путями, с
использованием разных семиотических кодов – вербального,
акционального или предметного. 
Так, в одном случае лекарь создает облик болезни/болезне-
творного агента с помощью произносимых им текстов, в кото-
рых описывает также и свою борьбу с ними. Показательный при-
мер приводит К. Леви-Строс – шаман помогает женщине в труд-
ных родах, повествуя о своей борьбе внутри тела роженицы с ду-
хом Муу, завладевшим пурба – душой будущей матери [Леви-
Стросс 1985: 165–170]. Пример из долганской традиции: 
Случаются иногда такие болезни, причину которых шаман ни-
как не может узнать, не может выяснить, от какого духа
происходит зло и какие меры необходимо принять против
него. И вот при таких-то затруднительных случаях и оказыва-
ется необходимой помощь со стороны сказителя. Его специ-
ально призывают к больному и, с исчезновением вечерней
зари, заставляют рассказывать былину. Шаман в это время
прячется около больного. Когда сказитель доходит до того
места, где абаасы (злой дух) начинает сражаться с героем до-
брого божества (айыы, жители Верхнего мира, прародители
якутов. – О.Х.) и последний начинает одерживать победу, тогда
из больного выходит поедающий его абаасы, чтобы помочь
побежденному в былине осилить героя божества. Вот только
этого и ожидает шаман. Увидев и узнав, какой это злой дух, он
соскакивает и начинает камлать, уже зная, что может пред-
принять в данном случае [Попов 1937: 16]. 
В рамках ритуала нарративы такого рода имеют суггестивный
эффект, что и дало Леви-Стросу основание сравнить шамана с
психоаналитиком.
В другом случае (как кажется, наиболее популярном) исполь-
зуется предметный код, когда болезнь Довеществляется» в виде
некоего материального предмета, природного или рукотворного
– шипа, осколка камня, фрагмента кости или дерева, птичьего
пера и т.п., антропоморфной фигурки или маски. Примерами
подобной целительской практики полны этнографические описа-
93

ния; напомним описанный К. Леви-Стросом случай, когда Квесалид,
молодой шаман квакиютлей, узнал новый способ лечения. До
него шаманы, высасывая болезнь, выплевывали слюну, он же
предварительно клал в рот пучок пушинок, затем, надкусывая
язык или десну, вызывал кровотечение и демонстрировал боль-
ному и другим присутствующим окровавленного червячка как
извлеченную из тела болезнь. Этот метод оказался более эффек-
тивным, чем прежний, больные выздоравливали, а Квесалид
прославился как Двеликий шаман» [Леви-Стросс 1985: 154–158].
В ритуальном контексте все три кода часто совмещаются,
дублируя и/или дополняя друг друга. В случае соединения ак-
ционального и предметного кодов лекарь производит манипу-
ляции с предметами, либо изначально Дозначающими» болезнь
(например, Двысасывая» болезнь из тела больного и потом
демонстрируя окружающим окровавленного червячка из пуч-
ка пушинок, см. подробнее [Леви-Стросс 1985: 154–158]), либо
наделяемыми этой ролью в ходе ритуала (ср. манипуляции с ку-
риным яйцом в ходе восточнославянского лечебного обряда,
когда по состоянию вещества в яйце диагностируется патологи-
ческое состояние человека, затем яйцо, ставшее одновременно
вместилищем болезни и субститутом пациента – фактически,
заместительной жертвой – уничтожается).
Когда вербальный код совмещается с акциональным, лекарь
изображает путем диалога и танца-пантомимы взаимодействие с
духом болезни – при этом могут применяться разные модально-
сти коммуникации – от упрашивания и подкупа до угрозы и
схватки. Именно таковы шаманские камлания-лечения у якутов,
эвенков, нганасан и других народов Сибири (о тактиках шамана
см. [Новик 2004: 106–108]). Иногда мифологических персонажей
наделяют и видимым обликом, как, например, у нанайцев, когда
при лечении шаман использует деревянные онгоны – изображе-
ния духов, причиняющих ту или иную болезнь. Шаман вступает с
ними в диалог, угощает или угрожает, уговаривая или заставляя
оставить больного. 
94

У меланау в восточной Малайзии лекарь, определяя по симп-
томам, кто из духов ответствен за болезнь, делает фигурку из де-
рева или пальмовых листьев, Дпереселяет» в нее болезнетворно-
го агента и отправляет его Ддомой» – в лес, на реку или в море.
Если пациент не поправился, диагностическая процедура произ-
водится заново. На Никобарских островах лекарь менлуана ис-
пользовал деревянные фигуры хентакои, чтобы Дсхватить» и
нейтрализовать болезнь. На Шри-Ланке в лечебном ритуале ис-
пользуют маски демонов болезней – перед пациентом под бой
барабанов последовательно предстают танцующие актеры, по-
мощники лекаря, в таких масках. Считается, что бурная реакция
пациента на ту или иную из них Двыдаст» виновника. Обнару-
женному демону семья пациента преподносит дары, разрывая
тем самым его связь с человеком.
Наконец, воплощением болезни, ее Длицом» и Дтелом» может
быть сам больной, как это происходит в случае одержимости.
Надо сказать, что в архаических культурах многие болезни, счи-
тающиеся результатом внедрения в тело человека агрессивного
агента (духа болезни, духа Нижнего мира, души наказывающего
предка и т.п.), могут быть расценены как одержимость. Однако
мы будем говорить здесь о тех ситуациях, когда демон не просто
проявляет себя какими-либо телесными или душевными симп-
томами, но в некотором роде конкурирует с личностью носите-
ля, замещая ее частично или полностью и используя человече-
ское тело, чтобы говорить и действовать от своего имени. 
Как не всякая болезнь есть одержимость, так и не всякая одер-
жимость – болезнь. Институционализованная нормативная
одержимость характерна для шаманских традиций (от Северной
до Юго-Восточной Азии), для так называемых Дкультов одержи-
мости» (зар, боро, хаука и др. в Африке, вуду, кандомбле, сантерия
и др. в Северной и Южной Америке), некоторых христианских де-
номинаций (пятидесятников, молокан и других протестантских
течений, харизматических католиков и др.). Во всех этих случаях
одержимость включена в ритуал; духов (у христиан Св. Дух или
некоторых святых – св. Константина, св. Пантелеимона на Бал-
95

канах) призывают, приглашая вселиться в тело адепта культа.
Посредством человеческого тела духи могут проявлять свою
волю, получать угощение, предсказывать и т. п. Как правило,
такой нормативной одержимости, ограниченной рамками ритуа-
ла, предшествует неконтролируемое состояние будущего адепта,
понимаемое как духовный искус, мучение духами своего избран-
ника (шаманская болезнь, физические недомогания и социаль-
ные неудачи в Дкультах одержимости»), обычно прекращающее-
ся после обряда инициации, официально оформляющего Дотно-
шения» между человеком и духом. Для христианских деномина-
ций такие представления, как правило, нехарактерны, за исклю-
чением некоторых маргинальных культов, отсылающих к дохри-
стианскому прошлому (например, в нестинарстве – культе свв.
Константина и Елены на Балканах – считается, что болезни при-
чиняет человеку св. Константин, чтобы вынудить его вступить в
культовую группу [Danforth 1989]).
В тех обществах, где одержимость не институционализуется
подобным образом, она, как правило, считается болезнью и тре-
бует лечения (экзорцизма). В этом случае мы наблюдаем две ти-
пичные ситуации.
Одна из них такова: присутствие демона в теле человека в обыч-
ной жизни незаметно, налицо лишь некоторые физические, душев-
ные и социальные симптомы, которые лекарем диагностируются
как следствие одержимости духом; последний проявляет себя (дей-
ствиями, речью) только во время обряда экзорцизма в ответ на
провокации лекаря (очевидны параллели с использованием пред-
метов в шаманском лечении или с отреагированием травмы в пси-
хоаналитическом сеансе). Демон в этой ритуальной ситуации, как
правило, не имеет иного видимого облика, кроме тела своего Дхозя-
ина» или замещающего его человека (помощника лекаря или
родственника – своего рода Дзамещающего сосуда» в случаях, когда
пациент в силу каких-либо обстоятельств не может исполнить
роль, возлагаемую на него в ритуале). Такую одержимость уместно
считать целительским методом, хотя, конечно, прагматика прово-
каций по отношению к одержимому (или демону, что в данном слу-
чае равнозначно) не исчерпывается только лечебными задачами.
96

Когда одержимость используется в традиции как целитель-
ский метод, это подразумевает эффектность проявлений вселив-
шегося духа (дотоле нередко малозаметного), его визуализа-
цию при помощи тела пациента и подчеркивание его негатив-
ных характеристик. Это обстоятельство важно иметь в виду при
изучении демонологических воззрений. Так, возможен некото-
рый дисбаланс между общераспространенными мифологически-
ми представлениями и ритуальной мифологией: поведение духа,
его генезис, предполагаемый внешний вид и другие характери-
стики коренятся в мифологической картине мира, но, поскольку
в рамках ритуала (явления динамического и часто ситуативно-
го) они оказываются подчинены задаче исцеления пациента,
это актуализирует вполне определенные, негативные характе-
ристики духа: вредоносность, злобу, буйное поведение и т.п. –
то, что требуется отторгнуть. Соответственно, в мифологиче-
ских текстах (разных жанров) и в ритуале дух может выглядеть
по-разному, вплоть до разделения на две самостоятельные ипо-
стаси, наделяемые отдельными именами или эпитетами, атрибу-
тами и т.д. Более того, ритуал может производить Добратное» воз-
действие на устную традицию в сторону демонизации персонажа
(изменение сюжетно-мотивного фонда несказочной прозы, появле-
ние новых поведенческих практик, предметных оберегов и т.п.).
Вторая ситуация – Двидимое» присутствие демона в теле чело-
века вне ритуального контекста, в бытовой повседневности.
Такая одержимость – не целительский метод; она расценивает-
ся в традиции как болезненное состояние, при этом лечение –
изгнание демона – либо не предполагается вообще, либо не
подразумевает перфоманса, подобного описанному выше (когда
изгоняемый демон обнаруживает свое присутствие в теле чело-
века). Тем не менее любопытно посмотреть на способы визуали-
зации агента болезни в данном случае – каким видимым обли-
ком он наделяется, в каких ситуациях и с какими целями? 
Характерный пример – икота на Русском Севере и шева у коми-
пермяков. Особенность этого локального варианта кликушества
(чем это явление обычно считается в научной литературе [Левки-
97

евская 1999: 402]) – в его независимости от церковного богослу-
жения. Если основными триггерами для кликуш в Центральной
России были христианские символы, то в культуре русских ста-
рообрядцев-беспоповцев (и тем более в языческой традиции
коми) такими пусковыми механизмами оказывались самые
обыкновенные бытовые детали (нелюбимая еда, неприятные
слова, пугающие ситуации и пр.). Одержимость такого рода бы-
вает значительно отрефлексирована в устной традиции; на эту
тему можно записать множество быличек и поверий, наблюдать
поведенческие практики. Существует целый набор мифологиче-
ских мотивов, описывающих проявления духа, в том числе его
визуальные характеристики. Так, у икоты нет единого облика,
носители традиции визуализируют этот мифологический персо-
наж с помощью целого набора образов: соломинка, соринка, во-
лосок, спичка, пирожник (скалка); муха, комар, мошка, паук;
рыба; лягушка, ящерица; мышь; ворона; маленький человечек,
бумажная кукла. Также икота может иметь плохо поддающийся
описанию облик или же быть невидимой. 
Почему внешний вид этого мифологического персонажа столь
разнообразен? Видимо, дело здесь в нескольких факторах: 
• фонде явлений и образов, из которого культура черпает ма-
териал для символических построений; 
• социальном и конфессиональном статусе рассказчика, его
включенности в Дученую» культуру. Так, знаток христианской
книжности станет интерпретировать былички об икоте в
контексте Евангельских историй об экзорцизме и будет меньше
склонен к Днародной» визуализации демонов; 
• сюжете рассказа. Например, рассказы о выкармливании
шевы/икоты колдуном упоминают множественность этих персо-
нажей и описывают их как насекомых, птенцов, детенышей жи-
вотных; былички о вселении духа рисуют его как единичное на-
секомое или соринку; истории о демоне внутри тела человека
подразумевают отсутствие у него собственного визуального об-
лика (который отчасти замещается обликом жертвы), но при
этом тщательно обыгрывается его речевое поведение; наконец,
98

рассказы об изгнании этого персонажа будут описывать его как
рыбку или странное аморфное существо.
В связи с темой данного сообщения особенно интересны два
вопроса: (1) по каким признакам в Верхокамье опознается чело-
век, внутри которого якобы находится икота? И (2) как он сам
приходит к выводу, что внутри него поселился демон?
В числе признаков для окружающих могут быть следующие:
судорожные приступы икания или зевоты, сильная бледность
(синюшность) или покраснение лица, изменение выражения
глаз, смена тембра голоса, обсценные высказывания, пророче-
ства, туманные фразы, называние себя в третьем лице, поведен-
ческие прихоти (предпочтение тех или иных видов пищи, нелю-
бовь к определенным запахам и вкусовым ощущениям, некото-
рым словам и темам разговоров). О наличии икоты внутри соб-
ственного тела свидетельствуют (кроме уже отмеченных при-
ступов икания/зевоты и непроизвольного говорения) перебега-
ющие боли и парестезии – чувство покалывания, онемения – в
разных частях тела; сенестопатии; неожиданные желания (спать,
есть в неурочное время и пр.), а также другие, нередко идиосин-
кратичные, ощущения [Христофорова 2013].
Вернемся к практикам экзорцизма, принятым в Михаило-
Архангельском приходе. Там наблюдается первая из описанных
ситуаций, когда выделить Додержимых» (или, иначе говоря, опо-
знать Дбесов») можно в контексте лечебного ритуала. В августе
2015 г. я проводила в прихрамовом сообществе с. Хрустовая
полевую работу во время Дцелительской недели» – особого пери-
ода, который бывает четыре раза в году, в каждый из постов;
круг церковных служб и околоцерковных практик в эти периоды
направлен на лечение (духовное и физическое) паломников, во
множестве съезжающихся в это время в Хрустовую. В Успенский
пост 2015 г. эта неделя пришлась на 15–23 августа. Среди при-
мерно 200 паломников было небольшое число (5) явно нездоро-
вых людей – их неадекватное поведение неизменно, не зависит
от ритуального контекста; их сопровождают родственники. Из
остальных 20 человек (15 женщин, 5 мужчин) заметно реагиро-
99

вали на Дцелительские методы», при этом вели себя абсолютно
нормально вне их контекста. Практики, считающиеся обязатель-
ными для исцеления, таковы: участие в таинствах исповеди, ев-
харистии и елеосвящения (совершаются ежедневно в течение
девяти дней), отчитки (свв. Василия Великого и Петра Могилы,
различаются длительностью службы, совершаются ежедневно
после литургии и перед елеосвящением/соборованием), Дмитра»
(лечение в храме возложением на голову человека митры, приве-
зенной о. Валерием с Афона, совершается после вечерни), Дкопье»
(индивидуальное лечение в келье прикосновениями серебряного
наконечника копья, проводится после вечерни, чередуясь с Дмит-
рой»), Дколокола» (лечение звонами и водой с церковного колоко-
ла, совершается не каждый день). Все эти методы направлены на
лечение беснования, а также Далкоголизма, наркомании, рака и
многого другого» (ПМА, Алексей, 34, приходской повар). Факульта-
тивным является лечение грыжи межпозвоночных дисков, кото-
рое о. Валерий проводит в своей келье индивидуально в послеобе-
денное время, параллельно с елеосвящением). 
Остановимся на поведении людей, воспринимаемых как одер-
жимые (ранжировано по уменьшению частотности реакции):
• демонстрируют вербальные (кричат, рычат, выкликают) и
невербальные (мимикой, жестами) признаки отвращения к освя-
щенному елею во время соборования;
• проявляют агрессию, кричат, ругаются, падают во время
Дмитры»;
• демонстрируют телесные реакции (тошноту, дурноту), выги-
баются, заламывают руки, катаются по полу, кричат (ДВыхожу!»,
ДНе могу больше!», ДЗамолчи!» и т.п. во время отчиток, особенно
во время слов священника ДЗаклинаю»);
• ругаются, бегают по храму, дерутся друг с другом, бьют при-
сутствующих во время отчиток, после чего иногда засыпают пря-
мо на полу храма;
• демонстрируют телесные реакции, выкликают во время Дле-
чения колоколами» и при попадании на них св. воды (19 августа,
на праздник Преображения Господня, в храме было освящение
плодов);
100

• выкликают отдельные слова и фразы при каждении храма,
во время литургии, отчиток, реже – вечерни (при этом не обна-
ружено приуроченности начала припадка к Херувимской песни –
знаменующей начало литургии верных, о чем писали исследова-
тели кликушества XIX–XX вв.);
• демонстрируют дурноту, плачут во время литургии;
• подходя к причастию, проявляют беспокойство, с трудом, бу-
дучи поддерживаемыми с двух сторон, принимают Св. Дары, по-
сле чего на несколько минут теряют сознание, засыпают либо
катаются по полу с рычанием, слезами, медленно приходя в себя;
• кричат, демонстрируют испуг во время Дкопья»;
• ведут долгие монологи от лица Дбеса», обличают, ссорятся с
окружающими (приступ начинается во время литургии, отчитки,
елеосвящения и длится около двух-трех часов).
Все эти особенности поведения воспринимаются окружающи-
ми как знаки одержимости; на выкликающих, болтающих без
умолку, мечущихся по храму агрессивных Дбесноватых» старают-
ся не обращать внимания, их слова и удары воспринимают – судя
по испуганным глазам и стеснительным улыбкам – со смешан-
ными чувствами. По окончании служб можно услышать сказан-
ные со смехом слова: ДА как тебя, Иван Иваныч, сегодня бес по-
бил!». Приобрести ярлык Дбес», Дбесноватый» можно достаточно
легко, после первой же службы, на которой человек демонстри-
рует признаки необычного поведения (границы семантического
поля которого, надо сказать, достаточно расплывчаты и способ-
ны с легкостью вбирать в себя индивидуальные черты). В пер-
вые же дни Дцелительской недели» люди с подобным ярлыком
формируют своеобразную группу внутри сообщества паломни-
ков, общаются, выделяют друг друга и во время ритуалов (про-
являя агрессию), и своеобразно приветствуя друг друга при
встрече. Например, молодой человек, на котором о. Валерий
Дехал в Иерусалим» (это было в июне, а в августе он по-прежнему
бесновался во время отчиток), проходя мимо молодой девушки,
также активно демонстрировавшей во время церковных служб
свою Додержимость», взглянул в ее сторону, взревел – и тут же
перекрестился, извинился и пошел дальше. 
101

Приписываемое состояние предоставляет прихрамовым
Дбесноватым», с одной стороны, пространство для перфоманса
(степень сознательного участия в котором и получаемые выгоды
мы в данном случае не оцениваем и не рассматриваем), с другой
– набор поведенческих моделей, следование которым (учитывая
их гибкость) дает почти неограниченные возможности для само-
выражения. Это модели двух типов – первые регулируют поведе-
ние Дбесов», вторые – их Дносителей». Набор первых как раз и от-
личается широтой – Дбесноватым» равно будут считать и того,
кто замертво падает у причастия, и того, кто громко повторяет
непонятное слово при каждении храма, и того, кто спокойно реа-
гирует на таинства и сакраменталии, но (всего лишь) машет ру-
ками на отчитке. Все эти, достаточно индивидуальные, реакции
(важным при этом кажется, что каждый из наших героев не сби-
вался со своей личной поведенческой Дтраектории», своего типа
реакций) создают для стороннего взгляда общий Дрепертуар
одержимости», а Дбесноватые» – особая группа внутри прихра-
мового сообщества – оказывается чем-то вроде труппы актеров,
распределивших между собой роли разыгрываемой пьесы (теат-
ральную метафору, но несколько иным образом, использует и
К. Воробек при описании кликушества в России XVIII – начала XX в.
[Worobec 2001]). Набор поведенческих моделей второго типа
гораздо беднее, их единственный смысл – демонстративно
снять с себя ответственность за свое поведение в Дроли беса».
Например, человек только что выкрикивал богохульства, ка-
тался по полу, и вдруг встает как ни в чем не бывало и прикла -
дывается к иконе; или рычал и отворачивался от священника с
кисточкой и баночкой елея, но после помазания крестится,
благодарит священника и целует ему руку. Однако подобные
действия именно лишь демонстрация отчуждения от самого
себя, механизм, разрешающий переход в другой поведенческий
Дрегистр»; считать такие ситуации состоявшимся экзорциз-
мом нельзя – каждую службу те же люди так же кричали и би-
лись в припадках, внушая ужас и благоговение окружающим и
достигая театрального эффекта, по всей видимости, важного
для духовенства этого прихода.
102

Кликушество в прихрамовой среде – наиболее яркий, но не
единственный в народной культуре пример обнаружения в чело-
веке Дчужого». Свои признаки есть у ведьм и колдунов, прокля-
тых, подмененных детей, оборотней и других антропоморф-
ных и зооантропоморфных мифологических персонажей. Один
из таких примеров: ДГлаза у девок (вернувшихся из лесу после
похищения лесным хозяином. – О.Х.) вострые, как не наши глаза,
не людские, как невидимки. Потом наладили» [Криничная 2004:
318]. Другой характерный пример, в котором так же как и на
прихрамовой Дсцене» видны два противоположных поведенче-
ских регистра – только теперь уже со стороны Даудитории», –
приводит С.Е. Никитина: 
Однажды мне пришлось быть свидетелем такой сцены: по
улице старообрядческой северной деревни шел пьяный муж-
чина, который горько плакал и бил себя кулаком в грудь. По-
падавшиеся ему навстречу люди громко ругались матом, а по-
том ласково, с сочувствием говорили: дБедный Веденик-
тушка!” . Мне разъяснили: Веденикт (Венедикт. – С.Н.) бывший
ветеринар, ныне колдун. Обучался в бане по черным книгам.
Но не прошел последнего испытания – войти в пасть беса,
явившегося в виде огненной собаки, и стал колдуном самого
низшего разряда: он портит только скот. Со временем одумался
и раскаялся в содеянном. Но злая сила не оставляет его, поэтому
в отчаянии он часто напивается. Люди сочувствуют ему, однако
вынуждены оберегаться. Ругательства, которыми его встреча-
ют, направлены не на него как личность, а на независимую от
его воли злую силу [Никитина 1993: 24]. 
В этих примерах, как и в случае с прихрамовыми Дбесноватыми»,
основными признаками Днечеловеческого» являются неадекват-
ное поведение и/или необычные телесные знаки – однако одного
этого, вне соответствующего мифологического/идеологического
контекста, недостаточно для Ддиагностики». Самым интересным
при исследовании подобных сюжетов, на наш взгляд, является изу-
чение проявлений Динаковости» (и одержимости как одного из
103

его вариантов) со взаимно отталкивающихся и взаимовлияю-
щих позиций коллективных представлений и индивидуального
опыта, а также с двух точек зрения – внутренней и внешней, Дчу-
жого» и тех, кто приклеивает ему этот ярлык.

жүктеу/скачать 2.83 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: