Оборотни и оборотничество: стратегии описания
жүктеу/скачать 2.83 Mb. Pdf көрінісі
|
| Оборотничество:
границы понятия и язык его описания Елена Евгеньевна Левкиевская (Москва) При анализе любого мифологического представления (как и любого другого элемента традиционной культуры) исследова- тель имеет дело с двумя весьма разными языками описания изу- чаемого феномена: со знакомым ему языком науки и познавае- мым им языком традиционной культуры, обладающим собствен- ной системой терминов для обозначения тех или иных явлений и отражающим взгляд традиции на природу этих явлений. С этой точки зрения целью исследователя является максимально точ- ный и как можно более адекватный перевод смыслов с языка традиции на язык науки. Разница во взглядах на исследуемый феномен Дизнутри» самой традиции и с позиции внешнего на- блюдателя заключается не только в несовпадении языков описа- ния того или другого элемента мифологии, но и в разных пред- ставлениях о его границах и об объеме стоящего за ним понятия. Точнее, разница языков описания эксплицирует различия в осмыслении семантики того или иного элемента носителями самой традиции и ее внешним исследователем. С данной пробле- мой мы сталкиваемся при анализе того явления мифологии, ко- торое на языке науки обычно называется оборотничеством, но почти никогда не обозначается этим словом в языке самой тра- диции. Это наблюдение верно для всех славянских мифологиче- ских систем и, вероятно, может быть отнесено к другим, несла- вянским, культурам. Научная терминология, как правило, представляет собой си- стему имен существительных, что удобно для категоризации ис- следуемых элементов и для их классификации, но это суще- ственно искажает логику самой традиции и исследуемых мифо- логических представлений. В языке традиционной культуры способность персонажа принимать тот или иной вид чаще всего 26 выражается с помощью устойчивых предикативных конструк- ций типа делаться, становиться, перекинуться, перевертаться, перетворяться, ходить, идти, бегать (кем-то) и т.п.: ДВедьма и овэчкою, и свиннедю зробицца» (с. Гортоль Ивацевичского р-на Брестской обл. [НДП 1: 60]); ДВедьмы на Купайла, на Пэтра то скинутся котом, собакой» [НДП 1: 52]. ДИ ужже ходят воны [ведь- мы] по хливах и пэрэкидаюця – якый жабой, то по хливах лазить» (с. Ветлы Любешовского р-на Волынской обл. [НДП 1: 48]); Д[Ведьма] як прэужрашчаецца, што хоча зробить. Може стать свин- недю, овэчкой, як мыш» (с. Гортоль Ивацевичского р-на Брестской обл., 1987 г. [НДП 1: 60]); Ведьма – и клубком, и котом, и собакой. Чи круглое што-то ходи. Людына перэтворицца на кошку, овечку, высасывае у коров молоко. Ведьма робилась на свынню, кота»» (с. Великий Злев Репкинского р-на Черниговской обл. [НДП 1: 212]); ДЕсли будеть итить» можэ свиннедй, можа курицэй – ета, што портить [лошадей], – тада бей пряма наотмашь левой рукой. А она [ведьма] шла свиней» (с. Жерелево Куйбышевского р-на Калужской обл. [НДП 1: 97]). Глагольные конструкции, обычно обозначающие в языке традиции понятие оборотничества пер- сонажа, представляют его как действие, очень часто выражаемое с помощью глаголов движения (ходить, бегать, лазить и пр.), то- гда как научный термин в виде имени существительного пред- ставляет его как состояние. Из этого следует, что глаголы обла- дают способностью (отсутствующей у имени существительного) указывать на одну из базовых семантических составляющих это- го понятия с точки зрения традиции – временность, непостоян- ность пребывания персонажа в ином облике по отношению к его основному внешнему виду, который мыслится для данного ми- фологического существа. Например, для ведьмы таким Дбазо- вым» обликом является вид обычной женщины, но носитель тра- диции никогда не скажет, что ведьма Дходит», Дбегает» или Дде- лается» женщиной, такое обозначение возможно только для ее временных обликов, отличных от основной ипостаси. Эта семан- тика временности отсутствует в термине Доборотничество», принадлежащем языку науки, что затемняет и искажает для ис- 27 следователя аутентичное смысловое поле этого явления, а это значит, что данный способ Дперевода» с языка традиции на язык науки вряд ли можно считать адекватным. Заметим попутно, что не всегда ясно, какую из ипостасей пер- сонажа считать Дбазовой», Досновной», а какие – результатом оборотничества. Для разных персонажей и локальных традиций ответ тоже может быть разным: в одних случаях под Дбазовым» будет пониматься наиболее частотный (по отношению к общему числу зафиксированных текстов) облик, в других – антропо- морфный по отношению к зооморфным, в третьих – тот облик, который в самой традиции мыслится как Дпостоянный». Еще одна проблема, возникающая при изучении понятия обо- ротничества, касается его границ, которые весьма различно по- нимаются разными исследователями и очень часто не совпадают с тем, как их понимает сама традиция. Способность демониче- ских существ менять свой облик, появляться перед человеком в разных личинах, оказываться то видимыми ему, то исчезать из его поля зрения – одно из базовых свойств, заложенных едва ли не в любой системе мифологических представлений. Описание и классификация всех возможных вариантов облика персонажей являются одной из основных задач при анализе любой мифоло- гической системы. Но здесь возникает вопрос: все ли имеющиеся в традиции формы изменчивости внешнего вида Диномирных» существ можно назвать термином Доборотничество» с точки зрения самой традиции и с точки зрения сложившихся в науке взглядов на это явление? В частности, можно ли отнести к обо- ротничеству приписываемое персонажу свойство считаться не- видимым (нулевой облик), но при этом появляться человеку в видимом образе в конкретных ситуациях? Это касается, напри- мер, домового в русской традиции – о нем обычно говорят, что он невидим, его нельзя увидеть, но при этом в нарративах о его прогностических способностях он появляется перед человеком во вполне зримых и устойчивых образах старика, кошки и пр. Можно ли рассматривать как формы оборотничества устойчи- вые ипостаси персонажа, обладающие собственными функция- 28 ми, отличными от тех, которым обладает основная ипостась персонажа, а иногда находящимися по отношению к ней в со- стоянии дополнительной дистрибуции? Так, в большинстве севернорусских ареалов домовой, помимо основной антропо- морфной (или нульморфной) ипостаси (которая обычно связа- на с патронатом над жизнью семьи) имеет, как минимум, еще одну (а иногда и две) устойчивую ипостась – змеи (ужа) или ласки, которые связаны с хлевом и скотом, но не имеют ника- кого отношения к пространству дома. На наш взгляд, подоб- ный конструкт представляет собой самостоятельное явление, отличное от оборотничества. Если для изучения синхронного среза традиции этот вопрос все-таки можно считать решаемым, то при диахроническом под- ходе, учитывающем сложные процессы конвергенции и дивер- генции персонажей в локальной традиции на разных хронологи- ческих этапах ее развития, он может вызвать значительные за- труднения. Если рассматривать генезис уже упомянутого север- норусского домового, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что описанное выше соотношение его антропо- морфной и зооморфной ипостасей является результатом доволь- но поздней конвергенции собственно славянских представлений о домовой змее как о мифологическом покровителе дома, и заим- ствованного из финно-угорской мифологии в русскую образа ан- тропоморфного (или нульморфного) домового (подробней об этой проблеме см. [Левкиевская 2000: 103–110]). Если данная гипотеза верна и антропоморфный и зооморфный образы домо- вого – это в прошлом разные персонажи, то можем ли мы решать проблему оборотничества в плане диахронии или же здесь воз- можно только изучение синхронного состояния традиции? Таким образом, проблема границ этого явления и семантиче- ской наполненности понятия Доборотничество» – первостепен- ный методологический вопрос, требующий обширного научного обсуждения и привлечения материалов разных культурных тра- диций. Однако уже на данном этапе исследования проблемы оче- видно, что начинать изучение феномена оборотничества необхо- 29 димо с составления его дефиниции, включающей все релевант- ные составляющие этого понятия (например, представление об оборотничестве как временном состоянии персонажа, наличие в мифологических представлениях Досновной» ипостаси персона- жа, противопоставленной Двременным»). Очевидно также, что такое сложное понятие даже в рамках одной традиции заведомо не может иметь четких границ, поэтому оно может быть описано в виде модели, состоящей из ядра (куда входят типичные и без- условные ситуации оборотничества, подпадающие под дефини- цию) и периферии, куда попадут пограничные и спорные случаи. жүктеу/скачать 2.83 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|