§3. Прочие последователи Аристотеля

О другом, после Феофраста и Аристоксена наиболее значительном ученике Аристотеля известно лишь, что он был с Родоса, что он, по всей видимости, какое-то время жил в руководимом Феофрастом Перипате, а затем вернулся домой на Родос. Полностью до нас не дошло ни одного сочинения Евдема. Им были написаны "История геометрии", "История арифметики" и "История астрологии", которые стали в эллинистическое время главными источниками сведений о древних математиках и астрономах. Другие работы Евдема - "Об угле", "Аналитика", "О толковании", "Физика", "Этика".

Евдем менее других учеников отступил от аристотелевских учений. Он - "самый подлинный среди друзей Аристотеля" (фрг. 59 Wehrli). Однако в своей теологии Евдем значительно удалился от Аристотеля, подвергнув критике его учение о воздействии на мир бестелесного перводвигателя (фрг. 123 b). По Евдему, движение может сообщать лишь то, что само движется или по крайней мере имеет части; то же, что не движется, должно, по Евдему, сообщать движение каким-то особым способом.

В области этики Евдем также отличался от Аристотеля в том, что допускал непосредственное воздействие божественной идеи на волю и склонности человека (Arist. Ethic. Eud. I 1, 1214 а 16 слл.; VII 14). Всякая человеческая способность, по Евдему, опирается на разум, который сам по себе есть также божественный дар (1248 а 15 слл.). Высшее блаженство, по Евдему, заключается в познающем созерцании (VII 12, 1244 b 23 слл.), а именно, уточняет он аналогичное учение Аристотеля, в созерцании божества (X 8). Основание всякой нравственности, к созданию чего должны стремиться все добродетели, есть "калокагатия" - благое расположение духа, когда человек желает прекрасного ради самого этого прекрасного и среди всего прекрасного стремится к благому (VII 15). Подчеркивая важность сознательной установки в добродетели, Евдем существенно дополняет систему аристотелевской этики.

Евдем Родосский, которого следует отличать от анатома Евдема и ритора Евдема, живших в более позднее время и не относящихся к аристотелевской школе, не оставил эстетических сочинений. Его трактат "О речах" примыкает по своей тематике к аристотелевским "Аналитике" и "Топике" и обсуждает виды диалектических проблем (фрг. 25).
2. Дикеарх из Мессины.

Современник, друг и соученик Аристоксена по Ликею, известен как философ, ритор и геометр. С Аристоксеном его сближает также и учение о душе как результате слияния телесных элементов. Однако Дикеарх развил это учение еще дальше. Он не отступил перед тем логическим выводом из своей теории, что практическая жизнь выше теоретической (фрг. 25 Wehrli). Естествен поэтому его интерес к политике. Дикеарху принадлежит оригинальное учение о наилучшей форме правления как смешении трех "чистых" форм общественного устройства: демократии, аристократии и монархии. Как уже давно отмечалось в науке, теория Цицерона о смешении типов общественного устройства, а также и аналогичные взгляды Полибия (VI, 2-10) восходят к этому учению Дикеарха. Мы, однако, не будем подробно рассматривать это учение, так как оно весьма далеко от нашей темы, и рассмотрим текстуально только некоторые эстетические фрагменты Дикеарха, поскольку этот философ, как нам кажется, очень недостаточно представлен в современной литературе об античности.

а) Обращает на себя внимание в первую очередь то, что возрастающий в послеклассический период интерес к личности доходит у Дикеарха до того, что он строит целую философию жизненных форм, то есть форм индивидуальной жизни отдельного человека. Философия эта эстетична. Человек, причем конкретный и индивидуальный человек, рассматривается в ней как материал для воплощения и для внешнего выражения той или иной идеи красоты, блага и т.д. Другими словами, для Дикеарха сам человек становится художественным произведением, более или менее успешно осуществленным.

Согласно Дикеарху,

"мудрость была когда-то поистине практикой прекрасных дел, со временем же стала искусством популярных речей. И теперь убедительно рассуждающий кажется большим философом, в старые же времена лишь добродетельный (agathos) был философ, даже если он не упражнялся в широковещательных и популярных речах. И те [древние] не исследовали, надо ли им управлять общественными делами или как [управлять], но сами прекрасно управляли, или - надо ли жениться, но женились и жили с женами, как полагается в браке. Это были дела мужей и образ жизни мудрый" (фрг. 31 Wehrli).

Воздержимся пока от комментирования этого отрывка, впрочем, достаточно красноречивого и без пояснений, и прочитаем другое высказывание этого античного прагматиста.

"Как говорил Дикеарх, философствовать и действовать в обществе (politeyesthai) есть одно и то же. Сократ ведь, не расставляя скамьи, не восходя на кафедру, не делая лекций в определенные часы и не следя за порядком среди слушателей учебного заведения, но и шутя, когда придется, и участвуя в пирушках, и сражаясь вместе с другими и участвуя в народном собрании, наконец, будучи заключен в тюрьму и выпивая яд, философствует, первый показывая жизнь, постоянно и всецело, в чувстве и в деле, поистине во всем преданную философии" (фрг. 29).

Отрицание слова как самостоятельной ценности и призыв к делу, к практицизму, к разыгрыванию своей роли в самой жизни, а не в произведениях словесного и другого искусства (откуда и прославление Сократа, не оставившего после себя никаких письменных текстов), приводит Дикеарха к тому логическому выводу, что наилучшим является "естественное" состояние человека.

"Очевидно, что человеческая жизнь постепенно опускалась от древнейших времен к нашей эпохе, как пишет Дикеарх, причем высшая ступень - это естественная, когда люди жили тем, что земля дает добровольно и без насилия. И из этой жизни затем произошло пастушество"... (фрг. 48).

Таким образом, Дикеарх устанавливает три главных исторических ступени человечества: первобытную, пастушескую и земледельческую.

О том, какой была, по Дикеарху, первобытная естественная жизнь, читаем следующее:

"Перипатетик Дикеарх, описывая первоначальную жизнь Эллады, говорит, что древние были и ближе богам, и более прекрасны от природы, и жили лучшей (ariston) жизнью, так что теперешние люди сравнивают их с золотым племенем... Среди них не было ни войн, ни смут, ни наград, достойных похвалы, выставляемых публично, ради которых кто-нибудь пошел бы на малейший раздор. Главным в жизни считался досуг и свобода от всякой необходимости, здоровье, мир, дружба. Позднейшим же, сильно опустившимся и впавшим во многие пороки, такая жизнь, естественно, казалась желанной" (фрг. 49).

б) Рассмотрим некоторые суждения Дикеарха об искусствах. Все они вообще случайны и малозначительны и касаются отдельных и частных вопросов. Имеются суждения Дикеарха о разного рода "предпосылках для мифов Еврипида и Софокла", причем "предпосылкой называется не что иное, как драматическая перипетия" (фрг. 78).

В трактате "О музыкальных состязаниях" Дикеарх говорит:

"Было три рода песен на пирах: одни поются всеми, другие поются по очереди каждым, третьи - наиболее умелыми, как достанется по порядку" (фрг. 88).

В том же трактате Дикеарх замечает:

"Если какое-нибудь общее чувство, по-видимому, связывается с рассказываемым как в сопровождении мелодии, так и без мелодий, то повествователь рассказывает, держа что-нибудь в руках. Те, кто поют на пирах какие-нибудь древние предания, поют, взяв ветвь лавра или мирта" (фрг. 89).
3. Клеарх.

О Клеархе из Сол известно лишь то, что он был учеником Аристотеля. И от него до нас дошли лишь фрагменты.

Рассуждения Клеарха малоинтересны и свидетельствуют об упадке общетеоретической мысли. Главным произведением Клеарха было, по-видимому, сочинение "О жизнях" в нескольких книгах. Приведем из него отрывок с единственной целью показать образец этой философии. Клеарх в четвертой книге трактата "О жизнях" говорит, что "лидийцы, для неги рассадив сады и рощи, вели избалованный образ жизни, самым сладостным полагая вообще не попадать под лучи солнца. И, наконец, заходя еще дальше, они приводили чужих жен и девиц в место, предназначенное для отдыха, и обесчещивали их. И, наконец, изнежив свои души, поменялись образом жизни с женщинами..." (фрг. 43 a Wehrli). Другими словами, вместо научного обобщения мы имеем здесь у Клеарха лишь забавный рассказ. По некоторым сведениям, Клеарх якобы сообщал в своем трактате "О сне" о разговоре Аристотеля с неким иудеем, откуда следует, что иудеи - потомки индийских философов (фрг. 6). В "Восхвалении Платона" Клеарх присоединяется к Спевсиппу и Анаксилиду в том убеждении, что "мать Платона была застигнута призраком Аполлона, и Платон, этот "царь знания", был рожден девушкой" (фрг. 2 b).

В отношении этики Клеарх говорит, что высокомерие презренно, а умеренность благотворна (фрг. 60-62), что отсутствие интереса к внешнему непохвально, что дружба отлична от лести (фрг. 21) и т.д. Во всех этих рассуждениях нет опять-таки ничего замечательного.

Клеархом был написан трактат о загадках, которые он определяет как "загадочные вопросы, выдвигаемые на пирах" (фрг. 85). Он написал также трактаты о поговорках, о любви, о воспитании, о сне, а также по натурфилософским вопросам (о луне, о минералах, о водяных животных, о строении скелета).

Таким образом, мышление Клеарха не лишено элементов эстетики. Однако никаких теоретических суждений из этой области у Клеарха не чувствуется. По-видимому, мы здесь присутствуем при полном разложении эстетической мысли.

Учениками Аристотеля были также 1) Фаний из Эроса, у которого остались фрагменты сочинений по истории и естествознанию, 2) ритор и поэт Теодект, о котором часто упоминает сам Аристотель, 3) Каллисфен, историк, 4) Леон Византийский, историк 5) Клит, также историк, и 6) Менон, составитель истории врачебного искусства, 7) Гиппарх из Стагиры, от которого осталось лишь название его теологического сочинения ("Что есть мужское и женское у богов и каков их брак", Suid. v. v.), а также некоторые иные, известные преимущественно по именам.

Мы видим, что, несмотря на философско-эстетическое творчество Аристотеля и несмотря на большое значение его первых учеников Феофраста, Аристоксена и Евдема, эстетика в пределах Ликея развивалась чрезвычайно слабо. Интерес к произведениям литературы и искусства не давал никаких новых теорий и, по-видимому, свидетельствовал только о прогрессирующем позитивизме.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ВСЕЙ ЭСТЕТИКИ ПЕРИОДА КЛАССИКИ

И ПЕРЕХОД К ЭЛЛИНИЗМУ

Экономической основой классического рабовладельческого полиса явилась мелкая собственность на средства производства. Классический рабовладельческий полис отличался партикуляризмом, всегда был миниатюрных размеров, имел сравнительно небольшое число рабов, так что граждане не только принимали прямое и непосредственное участие в своей государственно-городской жизни, но и знали друг друга в лицо.

Развитие производительных сил рано или поздно должно было взорвать изнутри этот классический полис. Ранний эллинизм становится эпохой великих завоеваний - сначала Александра Македонского, а потом Рима, и возникновения огромных многонациональных государств, среди которых Греция оказалась всего лишь глухой провинцией.

В условиях крупного рабовладения и землевладения становилось нерентабельным эксплуатировать раба в прежней форме, поскольку владения с тысячами рабов требовали огромного количества надсмотрщиков и организаторов. Поэтому в эпоху эллинизма часто бывало гораздо выгоднее освободить раба настолько, чтобы он сам мог обрабатывать землю на свой страх и риск и платить своему господину оброк с получаемой продукции. В законченном виде такая форма эксплуатации представляет собой крепостничество, которое в развитом виде характерно только для феодализма. Тем не менее и в условиях рабовладельческой формации такая полусвободная и принудительная аренда земли начинает получать распространение.

Старые демократические парламенты рабовладельческих полисов в новых условиях стали малоэффективными, превратившись в обузу для войн, для организации крупного производства и для управления обширным и многонациональным государством. В эпоху эллинизма образовывается новое государство военно-монархического типа.

Чтобы понять культуру и искусство эллинизма как результат отражения его социальной жизни, необходимо, прежде всего, принять во внимание то новое положение, которое занял индивид в этом новом обществе. Первое, что бросается при этом в глаза, - это отсутствие той простоты и непосредственности, которыми так богата греческая классика. Гражданин классического полиса все имел под руками. Придя на площадь своего города, он становился политическим деятелем, принимая участие в решении важных дел своего города. Придя на поле, он либо работал сам, как крестьянин, либо организовывал труд рабов, выступая в роли их непосредственного руководителя. В случае войны он становился либо начальником, либо воином, но в том и другом случае обязательно непосредственным соучастником победы или поражения.

Эта непосредственность греческой классики гибнет в период эллинизма в связи с выступлением на социально-исторической арене инициативы и собственности нового типа. Под влиянием совершенно новых условий в этот период формируется индивид с весьма дифференцированной и весьма изощренной субъективной психикой. В противоположность классическому полису эллинизм есть культура крупного рабовладения, требовавшего для себя и для своей организации очень тонкого развития личности, незнакомого строгой классике. Чтобы держать в повиновении огромные массы рабов, должны были действовать организаторы общества и государства. А раз возникла такая углубленная и аналитически мыслящая личность, то она не могла возникнуть только для нужд общества и государства. Она тут же направилась и в глубину собственных переживаний, освобождаясь от всех классических авторитетов. Личность в эпоху эллинизма была весьма глубоко подчинена тогдашней политической системе. Но ей совершенно не нужно было подчиняться этой системе в области собственных переживаний и создавания всякого рода небывалых по своему разнообразию художественных и эстетических форм. Возникает изысканная культура субъективных чувств, настроений и размышлений человека, стремящегося уйти в глубину самоанализа и самолюбования. Непосредственное участие в жизни природы и общества осталось далеко позади, общественная жизнь заменяется исполнением приказов властителя. Природа же и люди воспринимаются в эпоху эллинизма сквозь призму той или иной дифференцированной способности духа, будь то рассудок, будь то область чувств и настроений, будь то область чувственных восприятий. Это обстоятельство побуждало исследователей квалифицировать порой эллинистические искусство и литературу как нечто не только искусственное, но и безыдейное, аполитичное, далекое от героических идеалов классики.

И, действительно, простой, отчетливый и строгий стиль классики сменился здесь множеством отдельных стилей, возникших в результате его распада. В эпоху классики форма и содержание были слиты в одно целое. В эллинистическом же искусстве появляется специальный культ формы, оторванной от содержания, склонность к рассудочности, нарочитой искусственности и т.д. С другой стороны, отрыв формы от содержания приводил к распространению бытовизма, эмпирического описательства. В поэзии, например, культура чувств и настроений в изоляции от объективного дела порождала чувствительность и слащавость, жеманство и напыщенность, манерность и резонерство, или даже прямой эстетизм. Искусству и литературе эллинизма свойственны тонкая риторика, фантастика, изысканная эротика, всякого рода умственная и эмоциональная эквилибристика.

Для понимания особенностей человека эллинистической эпохи необходимо отметить еще одну ее черту. Как ни была развита социально-экономическая система эллинизма, она все же была ограничена только непосредственными потребительскими интересами. Добытые в недрах этого общества излишки жизненных ресурсов либо проедались и пропивались, либо превращались в художественные и религиозные ценности, либо накапливались в виде неподвижных богатств, большею частью совершенно не имевших никакого ни производственного, ни вообще экономического смысла. Этот потребительский характер экономической жизни нового типа существенно ограничивал развитие и общества и отдельной личности и резко отличался от возникшей много позже буржуазно-капиталистической формации: он привнес в жизнь каждой отдельной личности ту внутреннюю пассивность, которой так отличается эллинистическая культура, несмотря на свой внешний блеск.

Культура эллинизма могла считаться прогрессивной, пока шла речь о выходе за пределы маленького классического полиса и об организации многонациональных государственных объединений. Ранний эллинизм отличается некоторыми чертами просветительства, что отражается в эстетике трех новых философских школ: эпикурейцев, стоиков и скептиков. В дальнейшем, в эпоху позднего эллинизма, когда возник вопрос о создании новых духовных и культурных ценностей, стало очевидно, что эта новая культурная эпоха, оказавшаяся, в силу социально-политических факторов, под влиянием субъективизма и психологизма, была способна лишь реставрировать старые идеалы.

Начиная с I века до н.э., тенденция реставрации постепенно захватывает всю литературу. II век н.э. так и получил название "второй софистики", поскольку здесь реставрировались все идейные и стилистические особенности писателей древней Аттики. Огромное философское направление, занявшее последние четыре столетия античной философии (III-VI вв. н.э.), а именно неоплатонизм, пошло еще дальше. Оно было не чем иным, как философской реставрацией древней мифологии.

Когда Аполлоний Родосский (III в. до н.э.) захотел изобразить любовную психологию, он сделал это, реставрируя миф о Медее и Ясоне. Когда Каллимах, вопреки суровым героическим идеалам старины, захотел изобразить трогательное, он это сделал, обратившись к мифу о Тесее и Геракле.

Римский поэт Вергилий изобразил в "Энеиде" религиозного героя. Но в то время как религиозность героев Гомера настолько естественна, что она не вызывает сомнений и не требует со стороны поэта никаких особенно напряженных способов изображения, Вергилий на каждом шагу подчеркивает религиозность своего Энея. Эней непрестанно молится, приносит жертвы, гадает, запрашивает оракулов как бы для того, чтобы читатель не подумал плохо о его религиозности. Такая напряженная риторика и такой острый психологизм, доходящий до видений, до кошмаров, до экстазов, не свидетельствует о естественной религиозности Вергилия. Это была насильственная реставрация языческой религии в те времена, когда ее дни были уже сочтены.

Таким образом, если зачатки античной эстетики нужно находить еще в древней мифологии, то, пройдя тысячелетний путь философского развития, античная эстетика возвратилась к той же мифологии и к бессильным попыткам ее реставрации накануне своей гибели, предопределенной новыми путями социального развития.

Классическое эллинство всегда расценивалось выше эллинизма по своему спокойному величию, по целомудренной простоте своей культуры и по отсутствию в ней всякой пестроты, изощренного психологизма и субъективных прихотей. И это совершенно правильно. Тем не менее преуменьшать значение эллинизма невозможно. Не говоря уже о том, что период греческой классической эстетики длился всего какие-нибудь двести лет, а эллинизм занял по меньшей мере около восьми столетий, эллинизм и по существу был великим этапом античности, который, благодаря своей культурно-исторической значимости, никогда не умирал в памяти человечества.

Эллинизм пережил крушение маленькой республиканской Греции и республиканского Рима, создав столь великие и трагические символы этого крушения, как Демосфен и Цицерон. Однако и та империя, которая пришла на смену греческой и римской республикам, всегда поражала людей такими гигантскими фигурами, как Александр Македонский, или Цезарь, или Август. Эллинизм был свидетелем завоевания всего мира от Испании до Индии, грандиозных императорских триумфов. До эллинизма человечество не знало столь грандиозных масштабов строительства, таких сложных форм общественной и личной жизни. Эллинизм видел также и потрясавшие всю империю восстания рабов, нашествия полудиких варваров и, наконец, трагическое крушение мировой империи, создавшее почву для целого ряда новых, еще небывалых культур.

Конечно, наследие таких мыслителей-классиков, как Гераклит и Демокрит или Платон и Аристотель, стало вечной проблемой человеческого мышления, которая еще и в настоящее время решается с внутренней горячностью духа и крайним напряжением человеческой мысли. Но им едва ли уступает такое направление эллинистической мысли, как стоицизм, моральные идеалы которого тоже едва ли можно считать совершенно ушедшими в прошлое. Сенеку, Марка Аврелия и Эпиктета всегда читали не меньше, чем Платона и Аристотеля, потому что они умели очень глубоко совместить простого, мудрого и сурового Гераклита с идеалом самоудовлетворенного и несокрушимого в своем внутреннем бесстрастии человека. Эпикурейство (благородное и углубленное, но, конечно, не сниженное и не бытовое) поразило мир не только своим просветительством, не только своим стремлением оградить человеческий дух от тревожных мыслей о смерти и загробном мире, но и воспитанием тончайших эстетических чувств, своей способностью отдачи эстетическому самонаслаждению и духовной свободой своих идеалов. Но это относится не только к стоикам и эпикурейцам. Скептицизм также на много столетий пережил свою эпоху и нашел благоприятную почву для своего развития в философии таких мыслителей, как, например, Монтень или Вольтер.

Логике эллинизма могли бы позавидовать Платон и Аристотель. Эллинизм создал риторику, которая легла в основу не только многих сотен речей, этих крупнейших произведений художественного творчества, но и целых сотен риторических трактатов, разрабатывавших настоящую античную эстетику и подлинную античную теорию литературы. Это необозримое множество риторических трактатов до сих пор не систематизировано - до того вся эта риторика разнообразна, изощренна и глубока.

Ко всему этому следует прибавить и то, что деятели эллинизма постоянно переписывали и переиздавали всех классических авторов, составляли к ним многотомные комментарии, необходимые еще и теперь при изучении античной литературы, писали многочисленные музыкальные трактаты, многотомные словари и грамматические своды. И все это наследие в тысячи страниц дошло до нас не только в виде разрозненных фрагментов, но целыми томами и остается до сих пор безбрежным морем учености, необходимым не только для понимания античности. Ведь неоплатонизм был известен и сирийцам, и арабам, и народам Средней Азии, и мыслителям христианского средневековья, он процветал еще в эпоху Возрождения, в Англии XVII века, нашел отражение во всем немецком идеализме.

Эпоха эллинизма создала множество самых разнообразных концепций эстетики, которые часто противоречили одна другой, однако все они восходят к одной и той же социальной сущности.

Стоическая эстетика бесстрастного и непоколебимого субъекта, проявляющего свою суровую "любовь к року", легко совмещалась в эпоху эллинизма с эпикурейским просветительством, которое было связано с утверждением внутреннего покоя и самонаслаждения. А у неоплатоников скептический агностицизм, отказ от мысли и эстетика вечного спокойствия духа превращались в учение о безмолвном созерцании высших идей, скрывающих тайны мироздания. Риторические тонкости и литературно-художественные жанры эпохи эллинизма неисчислимы, но вместе с тем их культуре была свойственна неослабевавшая тенденция подражать аттической классике. Философы позднего эллинизма любили находить красоту в экстазах, исключающих всякое логическое осмысление. Но, с другой стороны, именно они воспринимали и объясняли ум как нечто, относящееся к области света и даже солнца, соединяя с этим по-аристотелевски чеканное понимание вещественных форм-эйдосов. Этот индивидуально-имманентный космологизм возникает здесь не от природы (иначе это была бы суровая простота классики), но в результате напряженных усилий дифференцированного субъекта, создавая собой необозримое множество эстетических теорий. Он-то и лег в основу такого понимания природы и человека, которое после нескольких столетий господства средневекового спиритуализма получило название европейского Возрождения.

В сравнении с этой тысячелетней историей эллинизма классическое эллинство может показаться даже несколько академическим, музейным. Изучение эстетики эпохи эллинизма все еще предстоит, поскольку то, что сделано в этой области, несравнимо с количеством и качеством дошедших до нас эллинистических материалов.

Однако одной из основных задач нашего исследования было как раз показать переход от ранних периодов классики (VI в. до н.э.) через ее расцвет (V-IV вв. до н.э.) к ее позднему периоду (конец IV в. до н.э.), когда в связи с распадом юного рабовладельческого полиса Платон и Аристотель явились драматическими и даже трагическими фигурами, не только лишенными какой бы то ни было неподвижности и абстрактности чистой классики, но даже провозвестниками всего эллинизма и последующих великих культур.
Приложение I
Эстетика Аристотеля и современность
Изучение Аристотеля представляет собою такие большие трудности, что даже крупные специалисты иной раз отказываются от комментария тех или других текстов философа. Причин для этого существует достаточно. Во-первых, сам Аристотель не отличался большой ясностью изложения и всегда загромождал свои теории малопонятными, а иной раз и совсем необъяснимыми терминами. Во-вторых, и это как раз больше всего относится к "Поэтике", историческая судьба трактатов Аристотеля делала их очень часто весьма противоречивыми, неясными и неполными, в чем виновата не только рука многочисленных писцов и редакторов, но и разного рода физические обстоятельства, которые портили текст рукописи до полной бессмыслицы, поскольку эти рукописи сотнями лет валялись в разных погребах и подвалах. В-третьих, Аристотель, являясь максимально античным мыслителем и писателем, очень часто употреблял такого рода философские понятия и словесные выражения, которые нет никакой возможности точно перевести на какой-нибудь современный европейский язык и которые требуют огромного множества всяких исправлений, дополнений, поправок и догадок, почти всегда несущих на себе налет субъективных воззрений редакторов или владельцев подлинных текстов Аристотеля. В значительной мере такая же судьба привела трактаты Аристотеля в очень тяжелый для понимания вид, куда еще нужно прибавить то несомненное обстоятельство, что такое огромное количество рукописей, дошедшее до нас под именем Аристотеля, принадлежит не самому Аристотелю, но его ученикам и студентам, часто записывавшим лекции Аристотеля весьма небрежно и бестолково. А кроме того, количество разного рода проблем, которыми занимался Аристотель, было настолько велико, что у него, вероятно, не было даже и физической возможности тщательно проверять эти записи и придавать им достаточно приличную литературную форму. Многие проблемы философии и эстетики Аристотеля еще и до сих пор остаются настолько трудными, что понять их в ясном виде почти невозможно и исследователям Аристотеля часто приходится волей-неволей прибегать к разного рода субъективным домыслам, предположениям и догадкам.

Посвятив целый том эстетике Аристотеля в силу этих причин, мы никак не можем оставаться вполне равнодушными ко всей этой с большим трудом анализируемой куче ценнейших философско-эстетических материалов и излагать их в том же хаотическом виде, в каком они фактически до нас дошли. Те сотни и, может быть, тысячи отдельных философских намеков, фраз, терминов, а иной раз и целых рассуждений заставляют нас так или иначе, но сделать эстетику Аристотеля более или менее понятной современному читателю. И никак невозможно остаться при той безотрадной скуке, которую навевают на нас столь плохо сохранившиеся многие сочинения Аристотеля. Пусть это будет сделано даже ценою некоторого рода модернизации, которую мы, конечно, будем весьма тщательно отметать, но, знакомясь с историей аристотелизма в течение всей тысячелетней популярности воззрений Аристотеля, мы замечаем, что каждая эпоха понимала этого философа по-своему. И это было весьма хорошо, поскольку абсолютно понятного и безупречного Аристотеля, одинаково популярного для всех эпох или, во всяком случае, во все эпохи кропотливо изучаемого, восстановить нет никакой возможности. И если все эпохи понимали Аристотеля по-своему, то и мы не совершим никакой большой погрешности, если попробуем перевести его на свой язык и сделать хотя бы мало-мальски понятным. Для этого из предложенного нами анализа Аристотеля мы выберем то, что является для нас современным, пусть хотя бы в некоторой степени.

Для этого придется воспользоваться разного рода терминами, которые сам Аристотель или употреблял редко, или совсем не употреблял, а для нас они как раз наиболее понятны. Для этого придется, кроме того, отказаться от той малопонятной системы Аристотеля, которая проглядывает в разных его сочинениях, но никак не поддается полному ее уразумению. Пусть будет предлагаемое нами сейчас изложение Аристотеля слишком кратким и неполным, но, во всяком случае, при его использовании можно будет хотя бы что-нибудь найти у Аристотеля современное нам и в этом смысле не отстать от тысячелетнего изучения аристотелизма в целом.

Некоторые могут удивиться, зачем понадобилось нам снова конспектировать эстетику Аристотеля после того, как уже выше мы поместили целую часть книги под названием "Заключительная характеристика эстетики Аристотеля". На этот вопрос мы должны ответить в том смысле, что указанная заключительная глава, по крайней мере в своей основе, базировалась, скорее, на имманентном конспектировании эстетики Аристотеля и на ее тоже по преимуществу имманентной критике. Другими словами, в указанной выше главе мы старались становиться на основные позиции самого же Аристотеля и уже только с их точки зрения рассматривали, как строится у него эстетика, сохраняет ли она определенную логическую последовательность, в чем, где и когда Аристотель уклоняется в сторону, где его эстетика богаче и где она беднее. Однако с исторической точки зрения важно изучить не только предмет сам по себе, но изучить его также и оценочно, то есть подойти к нему уже не имманентно ему самому, но подойти извне, обозреть его в целом и не только с точки зрения его же собственных принципов, но и с точки зрения каких-либо других принципов, уже посторонних по отношению к самому Аристотелю.

Тут, конечно, возможны самые разнообразные и, можно сказать, бесконечно разнообразные субъективные интересы и вкусы как создателей своих собственных философских систем, так и аристотелевских исследователей. Таких субъективных подходов к эстетике Аристотеля, конечно, не лишен также и автор настоящего труда. Все же, однако, нам не хотелось исходить только из своих собственных философско-филологических вкусов, интересов и настроений. Нам хотелось, в добавление к указанной у нас заключительной главе эстетики Аристотеля, оценить эстетику Аристотеля, вообще исходя из позиции современной филологической науки и современных методов философского мышления. Это отнюдь не субъективная позиция самого автора настоящего тома об эстетике Аристотеля. Но, во всяком случае, это та именно позиция, которую мы иначе не можем назвать, как "наша современность", так что речь пойдет у нас сейчас не о безоценочной и равнодушной характеристике эстетики Аристотеля и вовсе не об ее только фактическом содержании. Многие оценочные суждения часто промелькивали у нас и раньше, в основном анализе эстетики Аристотеля. В настоящую же минуту хотелось бы эту оценочную позицию с точки зрения современной науки, и филологической и философской, провести более или менее систематически. Нам кажется, такой оценочный подход после того, как все главнейшее содержание эстетики Аристотеля уже изложено, будет весьма способствовать пониманию этой эстетики Аристотеля в ее целом, со всеми ее преимуществами и со всеми ее недостатками. Вот почему эту характеристику Аристотеля с позиций современной классической филологии и с позиций современной утонченной философской мысли нам и хотелось дать отдельно, после того как уже основные факты самой эстетики Аристотеля более или менее у нас изложены и более или менее у нас проанализированы.