Отчет по Индивидуальному исследовательскому проекту №07-01-178, выполненному при поддержке Научного Фонда гу-вшэ

В русской культуре хорошо известны пушкинские огонь, жар, горенье, кипенье, волненье, даже пламенное волненье относящиеся к воображению, уму, разуму, думам, к сердцу, любви, желаниям, к крови, душе, духу… (Впрочем, не забудем, что, согласно Пушкину, это не испепеляющий огонь, а «огонь под мерой»).

Знаток творчества А.С. Пушкина М.О. Гершензон писал, что «в созерцании Пушкина образ огня, жара, горения нераз­дельно слит с представлением о движении. По крайней мере, в двадцати местах на протяжении двадцати лет терминам горения неизменно сопутствуют у него слова «ки­пение» или «волнение» (2001, с. 146). Автору важен заключенный в этих словах образ движения. Этот же образ заключен в метафорах творчества В. Гумбольдта — «пла­виль­ный тигль» и М.К. Мамардашвили — «котел cogito». Последний говорил: без огня нет формы. Мы ведь глине придаем форму только огнем. Главный вопрос, к которому мы будем постоянно возвращаться, что представляет собой реальность или «материя», находящаяся в этом громокипящем кубке (Ф. Тютчев), в недрах или в огненном ядре духа, где творится внешняя или наружная жизнь? Не менее загадочно научное творчество. Интересен опыт Б.М. Кедрова. Как химика и философа его особенно привлекали фигура Д.И. Менделеева и тайна открытия периодического закона. Здесь достижения Б.М. Кедрова вполне сравнимы с достижениями профессионального психолога Макса Вертгеймера, представившего работу А. Эйнштейна над общей теорией относительности как драму в десяти актах. М. Вертгеймер, по сравнению с Б.М. Кедровым, обладал несомненным преимуществом. Его анализ построен на длительных беседах с А. Эйнштейном. Но детальность анализов и их психологическая достоверность вполне сопоставимы. Близка и данная ими характеристика основных этапов творчества у избранных ими героев. Конечно, несмотря на достаточно отчетливую локализуемость кульминационного момента творчества — момента озарения во времени, его приход неожидан, непредсказуем и лишь условно может быть связан с предшествовавшей ему цепью событий. Вспомним знаменитое менделеевское описание, сделанное за несколько дней до открытия: «Все в голове сложилось, а выразить в таблице не могу». И спустя несколько дней: «Вижу во сне таблицу, где все расставлено, как нужно…» Пришел миг времени не из времени, как сказал бы Томас Элиот. Миг Менделеева пришел — в буквальном смысле не из времени, а из сна, ведь момент сновидения принципиально не локализуем во времени. Последующие попытки рационализации невероятного по своей избыточной насыщенности момента открытия тоже не слишком достоверны. Достоверно лишь поэтическое, например, у М.Ю. Лермонтова: И все свое существование / В единый миг переселил. Или у Б.Л. Пастернака: Мгновенье длится этот миг / Но он и вечность бы затмил. И действительно, такие миги затмевают! Ибо в них содержится вечность.

Может быть и можно переселить все свое существование в единый миг, но добыть его оттуда весьма и весьма проблематично. Нельзя сказать, что этот момент вовсе не замечается сознанием. Он оставляет после себя ощущение порождающей деятельности, чувства удовлетворенности, радости, вызываемые очевидностью полученного результата, убежденность в его истинности. Таинственным остается главное, как он получен, откуда пришел? Часто кажется, что ниоткуда! Конечно, это иллюзия, ибо подготовительный период обязателен: случай награждает достойного. Как ни называть этот акт — озарением, открытием, инсайтом, интуицией, он упорно оберегает свою тайну и оставляет простор для самых разных гипотез. Например, Б.М. Кедров связывал возникновение мышления с предметным и трудовым действием, с изобретением, конструированием «в уме» идеализованного (соответствующего цели деятельности, ее идее) проекта того реального предмета, который должен явиться результатом предполагаемого трудового процесса: «Мыслить — значит в соответствии в идеальным проектом и идеализированной схемой деятельности преобразовывать, трансформировать исходный образ предмета труда в тот или другой идеализированный предмет» (Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М., 1967, с.29). Для психологии в этой характеристике мышления важно подчеркивание того, что существенным компонентом мышления является преобразование и трансформация образа. Такой вид мышления получил наименование визуального, а его операции — манипулирования образами, mental rotations. Результатом таких преобразований является порождение нового образа, несущего смысловую нагрузку и делающего значение видимым. Кроме того, посредством таких преобразований обнаруживаются новые, до того неизвестные свойства предметов. Мы сталкиваемся с, казалось бы, парадоксальным явлением: визуальные манипуляции и преобразования образа содействуют формированию обобщения, т.е. они оказываются средством достижения теоретического результата: «обобщение здесь достигается не путем простого сопоставления признаков у отдельных предметов, что характерно для чисто индуктивного обобщения, а путем анализа сущности изучаемых предметов и явлений, их сущность как раз и определяется наличием внутреннего единства их многообразия» (Кедров Б.М., 1965, с.48). В. Гёте называл подобное вúдением изнутри. Но такое видение все же результат действия, хотя и визуального. Возникает вопрос, откуда берется эта магия?

Естественно, что визуальное оперирование генетически связано с мануальным, с предметным. Иное дело, что по мере развития возможности первого начинают превосходить возможности практического действия с предметом. Но последние ведь тоже развиваются. В середине 30-х гг. ХХ в. А.В. Запорожец выделил в предметном действии практическую и теоретическую части. Прислушаемся, как об этом же размышлял Ж. Пиаже в контексте проблем преподавания математики. Отвечая на упреки по поводу того, что обращение к содержательному плану компрометирует высшую строгость и поощряет эмпиризм, Ж. Пиаже писал: «Эмпиризм же получается тогда, когда… заменяют математическое доказательство… экспериментом… Но когда эксперимент служит средством координации действий, то абстракция переходит на сами эти действия, а не на предмет эксперимента, подготавливая ум к дедукции, а не противодействуя ей» (цит. по: Когаловский С.Р. и др., 1998, с.204). Переход абстракции на действия — очень тонкое и точное замечание. Если вспомнить Спинозу, можно сказать еще сильнее: поскольку мыслящее тело может двигаться по форме любого другого тела, то такое живое движение само становится источником абстракции — абстракции прежде всего формы другого тела, а затем расстояния и собственных усилий, необходимых для его преодоления. Ведь Декарт когда-то сказал, что действие и страсть — одно. Резонно предположить, да и интуитивно это ясно, что абстракция формы еще легче может переходить на визуальные, перцептивные действия, «ощупывающие» предмет и манипулирующие с образом. Отсюда и порождение новых образов, в том числе смыслообразов и абстрактных образов.

В принципе предположение Ж. Пиаже не должно восприниматься как неожиданное. Действие ведь может становиться знаком, символом, текстом (танец), почему же оно не может само приобретать свойства абстракции, порождать ее и, в свою очередь, делиться ею со зрительным образом и словом.

Так или иначе, но практический интеллект, визуальное мышление непременно участвуют в развитии понятий. Анализ развития понятий — еще один предмет философских и научных исследований Б.М. Кедрова. Если воспользоваться термином Г.Г. Шпета и С.Л. Франка, Б.М. Кедрова интересовали живые понятия, выступающие как орудия мыслительной деятельности, средства размышления, способы объяснения. Рассматривая условия формирования новых понятий, Б.М. Кедров с соавторами подчеркивали, что новое всегда возникает как целое, которое затем формирует свои части, разворачиваясь в систему. Вновь подчеркивается активная функция понятий — «схватывание» целого раньше его частей, что составляет характерную черту содержательного творческого мышления в науке. Не случайно психологи Д.Б. Эльконин и В.В. Давыдов, создавая свою систему развивающего обучения, ядром которой было развитие теоретического мышления у детей, опирались на исследования мышления, в том числе и на анализ развивающегося понятия, проводившиеся Б.М. Кедровым.

Вновь обратимся к проблеме творческого акта (мига, момента). В.С. Библер считал его проблемой логики. Мне кажется, что, помимо логики, в его распутывании могут быть полезны психология, семантика и семиотика и многое другое. Не последнюю роль играет искусство. Иллюстрацией может служить синтетическое описание творческого процесса В. Гёте, которое воспринимается и как его автопортрет. Гёте видел (явно изнутри) в познании и мышлении «бездны чаяния, ясное созерцание данного, математическую глубину, физическую точность, высоту разума, глубину рассудка, подвижную стремительность фантазии, радостную любовь к чувственному» (см. Франк С.Л., 1923, с.41). Довольно сложно представить себе ученого, который взялся бы изучать работу такого невероятного оркестра, каким является мышление великого поэта, мыслителя, ученого. Каждый исследователь мышления выбирает для изучения какой-либо один инструмент, неминуемо утрачивая целое. В этом нет большой беды до тех пор, пока исследователь не навязывает изученный им инструмент в качестве главного или — хуже того — единственного, например, системе образования. Я специально привел описание Гёте, чтобы читатель держал его в сознании в качестве некоего смыслообраза продуктивного творческого мышления. Я не претендую на сколько-нибудь полное его раскрытие. Б.М. Кедров был прав: комплексное изучение творчества до сего времени остается сверхзадачей науки. Начнем подходить к ней издалека.

Итак, в творчестве участвуют познание, чувство и воля, то есть все силы души, в просторечии называемые психическими процессами, или функциями. Это означает, что при изучении творчества нельзя ограничиться каким-либо одним из его источников будь то воображение (даже трансцендентальное), мышление или даже память муз, которую поэты называют всего причиной. Наличие многих источников творчества – это и есть его гетерогенность.

Л.С. Выготский называл психические функции «психологическими системами», «орудиями», тем самым как бы подчеркивая их сложность. Мне представляется более адекватным название «функциональные органы», предложенное А.А. Ухтомским. Он дал такое операциональное определение. Функциональный орган — это всякое временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение. Функциональные органы работают не изолированно, они интегрируются в духовный организм. Подобная интеграция вполне органична, так как каждый функциональный орган представляет собой своего рода душевный интеграл. К числу функциональных органов А.А. Ухтомский относил: доминанты, интегральный образ, психологическое воспоминание, состояния человека, даже личность. Позднее к их числу были отнесены живое движение и действие (Н.А. Бернштейн), эмоции, установки (А.В. Запорожец) и т.д. Обращу внимание на то, что физиолог А.А. Ухтомский не помещал функциональные органы ни в тайны мозга, ни в глубины бессознательного. Он, вообще, не использовал дихотомию души и тела, внешнего и внутреннего, ставшую привычной для психологии.

В доминанте, т.е. в функциональном органе, "мы имеем спайку действия и познания: это две стороны одной и той же активности, — лицевая сторона и изнанка, форсирующиеся одновременно и в одних и тех же условиях, таким образом и расстройство одной и другой стороны идут непрерывно бок о бок" (1997, с. 439). Если вспомнить, что доминанта — еще и состояние и, как таковое, содержит в себе аффективные компоненты, то следует признать, что функциональный орган, хотя бы в зачаточном виде, содержит в себе главные атрибуты души: познание, чувство и волю. Несмотря на давность приведенных размышлений Ухтомского, в психологии кажется естественным сохранять дихотомию внешнего и внутреннего, отождествлять внешнее с видимым, внутреннее с невидимым и на этом основании считать действие внешним, а образ или сознание внутренними. Психологи, да и не только они, не прислушались к завету Гёте:

Понятно, что требование, так сказать, постоянной наблюдаемости к функциональным органам, имеющим энергийную и смысловую природу, существующим виртуально, является избыточным. Они наблюдаемы либо в исполнении, во время функционирования, либо по своим следствиям. Если воспользоваться традиционной дихотомией внешнего и внутреннего, то функциональные органы следовало бы поместить в пространстве между — между внешним и внутренним. Между нами и миром (между нашими мыслями и действительностью) стоят наши доминанты, — писал А.А. Ухтомский. Сказанное относится и к мышлению, понимаемому как орган, или орудие индивида: «Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, логос» (Флоренский П.А., 1990, с.73). Именно благодаря своему пограничному положению, такие, например, органы индивида как движение, действие, образ, слово имеют и свое внешнее, и свое внутреннее. В этом можно разбираться (и запутываться) бесконечно, если не определить или не уточнить расплывчатые понятия внешнего и внутреннего. Примечательно высказывание Ж. Дерриды о том, что эта анти­номия не имеет диалектического разрешения, и она угрожает параличом и призывает к событию решения. Решение требует, чтобы при выделении в некоем целом внешнего и внутреннего само это целое сохранялось нераздельным. И события подоб­ных решений происходили в философии, в эстетике, в науке о языке, в психологии. Но эти события не замечались, забывались, не принимались во внимание, вытеснялись укоренившейся традицией разделять внешнее и внутреннее, абсолютизировать разли­чия между ними, а затем предпринимать многочисленные хитроумные и по большей части бесплодные усилия, чтобы устанавливать между ними те или иные связи и от­ношения. Абсолютизация различий между внешним и внутренним, равно как и их отождествление, на языке описаний творчества называются «смысловыми барьерами», которые не так просто преодолеваются.

Наиболее плодотворным было введение В. Гумбольдтом понятий внешней и внутренней форм для описания произведений искусства, человека и языка. При таком подходе названные феномены не утрачивают целостности, в них для дальнейшего анализа выделяются внешние и внутренние формы, которые не просто взаимодействуют, а взаимопроникают одна в другую. Например, не внешний и внут­ренний человек, а человек единый. Другое дело, что его внешность слишком часто бы­вает обманчивой, а внутреннее — таинственным или полым. Несовпадение внешней и внутренней формы порождает не только психологию, но и все гуманитарное знание. Если бы они совпадали, в таком знании не было бы нужды. Шанс на успех в познании дает именно то, что в обеих формах выступает один и тот же феномен (человека) или одна и та же сущность, что в данном случае все равно. Каждая внешне—внутренняя форма является одновременно целостной, самой собой и другими формами, поскольку содержит их в своей ткани. Р. Акутагава говорил, что посредственное произведение, даже внешне монументальное похоже на комнату без окон. Оно написано не на языке души, из него не прольется духовный свет, оно не участвует в созидании духовной атмосферы. В такое произведение нельзя и проникнуть снаружи. Оно лишено внутренней формы, или она темна. Если необходим образ, то внутреннюю форму можно представить как тончайший мир, как сущность, что невидимо присутствует, как то, что греки называли "эйдосом", а китайцы — "ли". Учение Гумбольдта о внешней и внутренней формах слова развито в России Г.Г. Шпетом. Т.Г. Щедрина — исследователь творчества Г.Г. Шпета — предположила, что Шпет в поисках путей преодоления дихотомии «внутреннее—внешнее» и при осмыслении соотношения мысли и слова опирался не только на В. Гумбольдта, но и на А.С. Пушкина: «В одной из заметок Пушкин писал, что поэт, который будет искать лишь механических «наружных форм слова», быстро истощит свой талант. И далее следует мысль наиболее важная для Шпета: «необходимо проникновение вглубь, внутрь слова, в саму мысль, в истинную жизнь его [слова], не зависящую от употребления» (2004, с.200-201).

Обратимся к главнейшим средствам продуктивного мышления и творческой дея­тельности, к слову, образу и действию. Все они также имеют свои внешние и внутрен­ние формы. В свою очередь, каждая из внутренних форм гетерогенна. Это означает, что внутреннюю форму любого из указанных феноменов (при всей их относительной авто­номности) невозможно понять, не привлекая к анализу двух других, о чем будет подробно рассказано в следующей главе.

Установление связи между словом и делом восходит к Гераклиту. Позднее к ним прибавили образ и смысл. Собственно, все они слиты и в Логосе, и в Глаголе. Такое соединение устанавливается (открывается!) в инди­видуальном развитии ребенка (да и взрослого) далеко не автоматически, и психология кое-что знает о том, как оно происходит. Для такого акта «открытия» подходит термин А. Кёстлера «бисоциация», а если воспользоваться термином М.К. Петрова, то — «мультисоциация», который, впрочем, он сам признал не слишком удачным. Ближе к нашему контексту представление Петровым бисоциации как «гетерономного синтеза», поскольку в ней синтезируются «слова» из разных языков: образного, знако-символического, вербального, дей­ственного (деятельностного). В отличие от горизонтальных ассоциаций, бисоциация имеет и вертикальное измерение. Поэтому, например, чтобы понять письменный текст, мы вынуждены заглядывать «в глубь строки», погружаться в подтекст или за­текст. Учитывая смысловое измерение бисоциации в целом и ее структурных компо­нентов, можно предположить, что формы слова, образа, действия вообще многомерны. Подобная трактовка бисоциаций не противоречит аргументации Кёстлера (1965). Языки образов, слов, действий вполне можно рассматривать как «матрицы кодов», из которых посредством бисоциаций создаются новые матрицы. Иное дело, что мы рас­сматриваем бисоциации не глобально, а как бы на молекулярном уровне примени­тельно к отдельному слову (высказыванию), образу, действию.

Слово, действие и образ не бесстрастны. Р. Декарт образы действия называл страстями и объединял их воедино. Имеются категории аффективных образов и слов. Взаимное наполнение, а порой и переполнение внутренних форм дви­жений, действий, образов, слов, эмоций следует рассматривать в контексте интеллек­туализации психических функций (Л.С. Выготский), благодаря которой они только и могут стать высшими. В культуре издавна существуют свидетельствующие об этом вы­ражения и метафоры: умное действие, умные эмоции, живописное соображение, визуальное мышление, разумный глаз, глазастый разум, осмысленный образ, зрячих пальцев стыд, кинетическая мелодия, и т.п. Да и слово не должно быть пустым или полым: поэты ведь и образ мира являют в слове. Выражаясь словами А. Бергсона, мы имеем дело с «мно­жественностью взаимопроникновения» внешних и внутренних форм, отличной от «нумеричной множественности». Эти термины философ использовал для характери­стики длительности — «длительности гетерогенной, качественной, творческой» (см. Блауберг И.И., 2003, с. 108). Гетерогенность форм, становление и множественное взаимопроникновение которых происходит во времени, вполне корреспондирует с пред­ставлением о гетерогенности длительности, что мешает тому, чтобы изолированное участие действия, слова, образа в их внешних и внутренних формах сколько-нибудь определенно локализовать во времени (длении) творческого процесса. Во всех перечисленных случаях внутренняя форма оказывается виртуальной, а форма внешняя — вполне реальной. Легко заметить, что слово, действие, образ выступают то в роли внутренней формы, то в роли внешней формы. Невидимая внутренняя форма превращается в видимую, а последняя, в свою очередь, становится невидимой. Нечто подобное происходит с действием и страстью, с мыслью и словом. Аналогом внутренней формы, например, у Мих. Чехова было предощущение целого, у В.В. Кандинского — внутренняя необходимость, у А. Эйнштейна — внутреннее оправдание, — все они до конца не рационализируются. Все они становятся внутренним побуждением. От него отличаются внешние побуждения, мотивы, устремления, во всяком случае до тех пор, пока они не стали внутренними.

Действие, образ, слово, чувство, мысль, воля, то есть все то, что объединяется понятиями "психические процессы", или "психические акты", представляют собой живые формы. А раз живые, то, следовательно, активные, содержательные, незавершенные, беспокойные… Как душа! Каждая из них не является "чистой культурой". Одна форма содержит в себе другие. Работает принцип: "Все в одном, одно во всем", что не мешает их относительно автономному существованию. Последнее возникает благодаря развитию живых форм. Например, за деянием возможен активный покой, недеяние, которое не является пустым. Оно может быть занято созерцанием настоящего, погружением в себя, переживанием и осмыслением прошлого, рождением представлений о будущем. Для И. Фихте созерцание было синонимом деятельности.

Взаимодействие внешних и внутренних форм можно наглядно представить с помощью ленты Мёбиуса. Вообразим, что движение (внешняя форма действия) — это свойство лицевой поверхности ленты Мёбиуса, а страсть, образ действия (внутренние формы действия) — это свойство ее изнанки. Но лента Мёбиуса это — скручиваемая, переворачиваемая поверхность, где внешнее по мере продвижения по ней оказывается внутренним, а внутреннее — внешним. Этот образ, наглядно представленный в картине К. Хокусаи "Бочар" и в картине М. Эшера "Кожура апельсина", облегчает понимание жизни целостных форм, каждая из которых представляет собой множественное гетерогенное новообразование, каким и является функциональный орган индивида. В нем скрытое и явное, взаимодополняясь, образуют одно целое. Особенно показательна картина М. Эшера, в которой обратимые внешняя и внутренняя формы, переплетаясь, создают новый образ — человеческое лицо.

Психологические акты, о природе и некоторых свойствах которых шла речь выше, единосущны с душой. Их развитие увеличивает идеальное тело души, расширяет и наполняет ее внутреннее пространство. В свою очередь, благоприятное состояние души, полной чувств, можно рассматривать как таинственное условие, контекст и источник развития функциональных органов — новообразований, а, соответственно, и творчества.

То, что говорилось о внутренних и внешних формах в контексте психологических процессов, относится и к человеку в целом. Человек, как и произведение искусства, как символ, как любой психический акт, также имеет внешнюю и внутреннюю формы. Сказанное о человеке не претендует на оригинальность. Н.А. Бердяев в начале XX в. уподоблял человека символу, Г.Г. Шпет — слову. «Человек достигает идеала величия, — писал Б. Пастернак, — когда все его существо, его жизнь, его деятельность становятся образцом, символом… Каждый человек, каждый в отдельности единствен и неповторим. Потому что целый мир заключен в его совести. Потому что в единстве идеи, в символе находит этот мир свое окончание и завершение» (1990, с.292). А.Ф. Лосев по своему расшифровывал и уточнял уподобление человека символу. Личность, — по Лосеву, — это миф, то есть вещественная, телесная осуществленность символа. Осуществленное — значит добытое трудом, в деятельности. Тогда же П.А. Флоренский говорил о том, что человек— не факт, а акт. Притом, акт незавершенный, что прекрасно иллюстрируется «Завещанием» Хокусаи, где он наметил перспективу ближайшего и бесконечного развития своих живописных способностей: " … в 90 лет я проникну в тайну вещей, к 100 годам я сделаюсь прямо чудом, а когда мне будет 110 лет, каждая точка, каждая линия – все будет живым" (Денике Б.П., 1936, с. 123). Избыток видения, которого в неустанном труде добивался художник, есть почка, где, — по словам М.М. Бахтина, — дремлет форма и откуда она и развивается как цветок. Но чтобы эта почка действительно развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток моего видения восполнял кругозор созерцаемого другого человека, не теряя его своеобразия (1994, с. 106-107).

Таким образом, в актах творчества и в актах восприятия произведений искусства непременно присутствуют вчувствование, скрытый диалог и восполнение кругозора другого своим избыточным видением. И вместе с этим — развитие своего собственного видения. Дм. Пригов пишет, что "у японцев сохранилось еще архаическое чувство и привычка визуальной созерцательности, когда длительность наблюдения входила в состав эстетики производства красоты и ее восприятия. Считалось, что вообще-то истинное значение предмета и явления не может быть постигнуто созерцательным опытом одного поколения. Только разглядываемая в течение столетий и наделяемая через то многими, стягивающимися в один узел смыслами и значениями, вещь открывается в какой-то, возможной в данном мире полноте" (2000. с. 170— 171). Хорошо бы такое "архаическое чувство" восстановилось у европейцев, если оно у них когда-то было (?!).

Молчаливое созерцание — это род медитации, иногда светлой, иногда печальной, а иногда и той и другой вместе: печаль моя светла. В критических ситуациях оно, как и переживание, представляет собой работу (ср.: 3. Фрейд — "работа печали"), направленную на создание новых жизненных смыслов (Ф.Е. Василюк, 1984). Связь сознания и души не фатальная. О динамичности их взаимоотношений прекрасно сказано у Данте в Песне четвертой «Чистилища»:

В переводе В.Г. Маранцмана начало третьей терцины звучит иначе, в нем есть интересный оттенок:

Измерение есть средство осознания, осмысления, разоблачения тайны, которая привлекла или поразила душу. Если проинтерпретировать приведенные строки Данте в терминах А.А. Ухтомского, то мы увидим в них смену доминант души.

И все же лишь порожденное и обученное страданиями души сознание может сказать:

И дорог мне свободный выбор

Моих страданий и забот.

О. Мандельштам

В случае сознания мы сталкиваемся с достаточно сложной ситуацией. Сознание, как и дух, также можно рассматривать то как внешнюю, то как внутреннюю форму. Сознание манифестирует себя во внешних формах — в слове, в действии, в воплощенном образе. В христианском миросозерцании всякий дух должен быть удостоверен буквой, словом (близкие размышления встречаются у Г.Г. Шпета). Если же рассматривать сознание как внутреннюю форму или как относительно автономную форму, то окажется, что оно, в свою очередь, имеет множество форм, которые обеспечивают его устойчивые и динамические черты. Основания для такого заключения изложены в первой главе при описании структуры сознания. Как уже говорилось, ее аффективные составляющие, или образующие скорее подразумевались в ней, чем явно выступали. Это не к тому, что нужно модифицировать структуру. Однако подчеркнуть страдательный, драматический, трагический смысл сознания по сравнению с «отражательным» никогда нелишне. Конечно, при всем внимании к образующим сознания, нельзя забывать, что его главным источником является событие или, как сказал бы М.М. Бахтин, событие бытия, но событие пережитое, становящееся озарением разума, а тем самым и подлинным фактом сознания. В конце концов, казалось бы, внутренняя деятельность переживания порождает не только новые жизненные смыслы, т.е. обогащает сознание, но и взрывается поступком.

Переживание, страдание, претерпевание дают душе и сознанию иное знание по сравнению с тем, которое дает бесстрастное познание, если таковое возможно в принципе. В.Г. Маранцман, комментируя «Божественную комедию», пишет: «Любовь здесь выступает как сила, возвышающая человека более стремительно, чем медлительные движения самосовершенствования» (см. Данте А., 2003, с.109). Значения и смыслы, которыми оперирует сознание не всегда могут быть вербализованы, в том числе и потому, что слово нередко убивает открываемые и порождаемые им смыслы. По мере накопления опыта созерцания, переживания, страдания душа как бы впадает в понимание, фиксирует неотрефлексированные значения и смыслы. Это и есть то, что превосходно выразил О. Мандельштам:

Приводя строчки поэта о шепоте раньше губ, я не хочу сказать, что созерцание — медитация — переживание, равно как и формы искусства, побуждающие душу вновь впадать в эти состояния, —не рефлексивны или дорефлексивны. Возможно, что они представляют собой высшие формы рефлексии — рефлексии духовной, которые сродни озарению, сатори, инсайту. Хотя они не столь очевидны, как, например, в танка. Пятистишия танка как ведущий жанр японской поэзии возникли лет на 1000 раньше хайку. В них рефлексия или "отсылка к рефлексии" даны более эксплицитно. А у Исикава Такубоку (конец XIX — начало XX в.) побуждение к рефлексии выражено уже очень отчетливо:

Или:

Возможно, порожденные многими поколениями созерцателей значения и смыслы стягиваются в один узел, а возможно, наряду с этим, они образуют невидимую смысловую ауру, которая, подобно облакам, окутывает, например, Фудзияму, создает вокруг нее духовную атмосферу. Подобное предположение с точки зрения современной психологии восприятия не может считаться ни строго доказанным, ни фантастическим. В его пользу говорит то, что образы реальности, равно как и визуализированные образы, образы-представления и образы-воображения, всегда как бы выносятся наружу, локализуются во внешнем пространстве. Возможно, они оставляют в этом пространстве свои следы, которые, накапливаясь, создают духовную ауру, или духовную атмосферу. Представим себе, что речь идет о восприятии Фудзиямы многими поколениями японцев. Как будто бы об этой ситуации написал Мих. Кузьмин в стихотворении "Вещь":

Конечно, взгляд запечатлен и в душе:

М. Басё

В.В. Кандинский говорил, что дух может быть познан только чувством или чувствующей душой, соприродной ему. Значит, увидеть духовную атмосферу нельзя, но вдохнуть ее, почувствовать и проникнуть в нее можно. Если моя фантазия правдоподобна, то Катсусико Хокусаи, он же Такуо Родзин — старик, одержимый рисунком, — благодаря накопленному им избытку вúдения, не только почувствовал, но и увидел эту смысловую, духовную ауру. Хотя подобное кажется невероятным, но О. Мандельштам предполагал, а может быть на себе испытал такую возможность:

Поэт говорил: «Быть может, самая "душа вещей" не что иное, как чувство собственника, одухотворенное и облагороженное в лаборатории последовательных поколений» (1987, с.103).

А М. Басё наверняка увидел духовную ауру: Там, где когда-то высилась статуя Будды.

Паутинки в вышине.

Снова образ Будды вижу

На подножии пустом.

А созданный художником образ, в свою очередь, способен индуцировать эмоциональное, энергетическое, духовное поле. Хокусаи не только увидел, но и замечательно изобразил духовную ауру. Рискну предположить, что художник даже сделал намек на то, как ему это удалось и как нужно смотреть его картины. Макс Вебер как-то сказал, что человек живет в паутине смыслов, которую он сам же сплел, — добавлю: и сквозь которую он смотрит на мир. Или обнимает его смыслами и разумом. Так Вл. Даль характеризовал понимание. Может быть именно это имел в виду Хокусаи, рисуя "Фудзи сквозь паутину". Когда всматриваешься в оригинал картины, создается впечатление, что паутина дышит, колеблется, как на ветру, что придает еще большую живость картине. Это соответствует первому и наиболее важному из шести канонов, определяющих учение о китайской живописи и сформулированных приблизительно в 500 году нашей эры «Ch'i yun shang king», «Духовный резонанс (или “Вибрация жизненной силы”) и движение жизни». Этот канон явился очищающим ударом, при помощи которого Дыхание небес «оживляет всю природу и поддерживает все внутренние движения и изменения. Если картина содержит элемент Ши, она передает живую силу духа, которая является сущностью и основой самой жизни» (см. Арнхейм Р., 1994, с.74).

Так или иначе, но в картинах художника его соотечественники узнают не только предмет своего поклонения, но и порожденную многими поколениями духовную ауру. В картинах Хокусаи, как и в хайку Басё, японцы узнают не только знакомую им гору, или старый пруд, лягушку, стрекозу, муравья, сверчка…, но и самих себя, смыслообразующую работу своей собственной души. Я не могу как следует объяснить восхищающую меня многовековую практику японского эстетического воспитания, но предполагаю, что подобный опыт созерцания — медитации создает невиданную в традиционной Европе общность контекстов поэта и читателя, художника и зрителя. Поэт и художник задают японской душе темы для медитации, опыт которой она уже имеет. Современный японский исследователь Нома Сэйроку говорил: На первый взгляд, небольшое количество туши на листе белой бумаги кажется простым и скучным, но по мере пристального всматривания оно трансформируется в образ природы — маленькую частицу этого мира, видимую вроде бы смутно, как в тумане, но частицу, которая может увести дух зрителя к величественному целому.

Нужно было обладать немалой дерзостью, чтобы изобразить гору подставкой для Солнца. Здесь в одной точке встречаются (или сливаются?!) пространство и время и сталкиваются два образа, рождающие или, как минимум, опредмечивающие смысл страны Восходящего Солнца. Поэтому-то и Хокусаи в сознании японцев стал символом, как и стократно изображенная им гора Фудзи.

Значит, человек, его сознание, как и произведение искусства, подобны символу, слову. Узнать и понять человека можно (если можно?) только целиком. Шанс узнать и понять невидимое и таинственное состоит в том, что при всей своей невидимости, внутреннее прорывается во вне, его можно скрывать лишь до поры до времени. Оно прорывается даже против воли своего носителя. К тому же, — как заметил Г.Г. Шпет, — нет ни одного атома внутреннего без внешнего. Если дать волю фантазии, то можно предположить, что внешние формы опутаны паутиной смысла, а внутренние формы пронизаны кровеносной системой смысла. Иное дело, что, так сказать, внешние и внутренние смыслы могут совпадать лишь частично, но без такого совпадения или пересечения невозможно взаимодействие внешних и внутренних форм, узнавание ими друг друга. Последние не только взаимодействуют одна с другой, но и взаимоопределяют друг друга, связаны отношениями взаимного порождения. Внешнее зарождается внутри, а внутреннее зарождается вовне. Например, образ, зарождаясь в действии, потом сам может породить новое действие. На самом деле отношения еще более тесные: Реализация действия есть декомпозиция и образа ситуации, и образа действия, регулирующего эту реализацию; и одновременно с этим есть композиция образа измененной действием ситуации, а возможно, и композиция будущего образа действия. Если угодно, эти акты можно характеризовать в модных терминах конструкции и деконструкции, важно, что они синергичны: без одного не может быть другого.

А.Ю. Ашкеров приводит близкие к сказанному размышления М. Фуко о человеке, «предполагающие довольно рискованное предприятие: проверку того, насколько все, что мы привыкли принимать за внутреннее, в действительности оказывается внешним, и, наоборот, насколько все, что нам представляется внешним, на самом деле относится к внутреннему. Лейтмотив, о котором идет речь, Ж. Делез удачно назвал "темой двойника" (2002, с.109). Связь проблемы внешнего и внутреннего с темой двойника вполне оправдана. Высокий ли, низкий ли внутренний человек не может появиться без активности, поведения и деятельности человека внешнего. Внешний человек, лишенный внутренней формы, вообще перестает быть человеком. Когда же появляются оба, не так-то просто решить, какой из них подлинный?

Смысловые диссонансы между словом, действием, образом, независимо от того возникают ли они между их внешними или, простите за тавтологию, внутри их внутренних форм, — это живые противоречия. Соответственно, благодаря им живыми являются и формы. Противоречия не позволяют им застыть и окаменеть.

Речь идет о том, что возможная полнота смысла достигается лишь во взаимодей­ствии прагматических (действенных), образных, вербальных и эмоциональных смы­слов. Эта полнота потенциально достижима, но чрезвычайно трудно выразима. Поэтому-то лингвисты, психологи, философы пытаются найти разные средства или языки, с помощью которых производится внутренняя работа сознания, размышления и создания нового. Один из таких языков называют языком глубинных семантических структур, их развитие и саморазвитие которых происходит как бы само собой спонтанно и свободно. С этим трудно спорить: спонтанность и свобода, конечно, непременные атрибуты творчества. Однако призна­ние их не снимает интересующей нас проблемы, какими средствами, языками, актив­ностями оно осуществляется? В качестве таковых называют «зрительные образы и мы­шечные ощущения» (А. Эйнштейн), «чувства усилия» (У. Джеймс), «ощущения порож­дающей активности» (М.М. Бахтин), «эмбрионы словесности» (Г.Г. Шпет), «невербальное внутреннее слово» (М.К. Мамардашвили); упомянутые выше «зародыши динамических схем» (А. Бергсон), «сенсомоторные схемы» «схемное видение», «перцептивные схемы» «мнемические схемы», «концептуальные схемы», «операторные схемы», (Р. Декарт, Ф. Бартлет, Ж. Пиаже и др.), «оперативные единицы восприятия» (В.П. Зинченко) и т.д. Все авторы подчеркивают чрезвычай­ную динамичность называемых ими средств (или языков), служащих для осуществле­ния внутренней работы. Ведь все они искали нечто более глубокое по сравнению с дос­тупными самонаблюдению эффектами внутренней речи, осознаваемого комбинирова­ния образов или проигрывания действия до действия. И в этих поисках выходили за пределы сознания в сферы бессознательного, интуиции, апеллировали к откровению.

Г. Хант (2004) добавляет к перечисленному кинестетические потоки, зритель­ные мандалы, синестетически формирующиеся состояния ощущаемого смысла. Судя по отчетам самонаблюдения, на которые он ссылается, все это возможно присутствует. П. Валери называл подобное живым ощущением, которое содержит в себе побуждение к действию, призванному это ощущение изменить или способному его выразить (1976, с. 424). Иногда это — «Прелесть недоназванного мира» (В. Набоков). Слово «ощущение» не должно смущать. И. Кант писал, что метафизика и философия — это чувство идей, духовное ощущение, а М.К. Мамардашвили успокаивал: нет ничего страшного, если мы останемся на уровне ощущения. Иное дело, наполнится ли ощущение смысла, или духовное ощущение формы значащим содержанием, приобретет ли оно структурный вид, станет ли произведением? Для этого оно само должно превратиться в порыв. О таком ощущении красочно говорил Мамардашвили: «…все, что я говорю, я говорю безъязыким открытым ртом, который требует, чтобы там появился язык. Рот раскрыт, и ему надо кричать, крик готов — до языка. Вспомните Мандельштама: раньше губ родился шепот. Это и есть язык, который возникает у Канта — язык трансцендентального аппарата, или язык понятий трансцендентальной апперцепции. С его помощью Кант сможет со временем показать, что мы можем, чего не можем, почему можем, почему не можем» (1997, с.42). Именно такие духовные ощущения формы Мамардашвили позднее назовет «невербальным внутренним словом». При всем богатстве таких описаний и разнообразии «схем», хотелось бы опереться на что-то более определенное. Попробуем нащупать такое определенное, опираясь на опыт экспериментальных исследований когнитивных процессов (актов), а также — движений и действий.
2. Непроизвольный вклад экспериментальной психологии в проблему творчества

Решение этой задачи совсем не просто. В психологии слишком медленно пре­одолевается разрыв между рассудком и чувственностью, сознанием и поведением, познанием и действием, между когнитивными и исполнительными актами. До настоящего времени когнитивная психология недостаточно действенна, а психология деятельности (действия) недостаточно когнитивна. (Я уже не говорю о том, что обе — недостаточно аффективны). Что касается сознания, то в когнитивной психологии и особенно в психофизиологии оно крайне примитивизировано. Разрыв значительно меньше ощутим в теории, чем в эксперименте. Ска­занное справедливо даже для психологической теории деятельности (в обоих ее вари­антах — С.Л. Рубинштейна и А.Н. Леонтьева). Ее несомненным достижением является трактовка — в этом случае добротно экспериментально обоснованная — восприятия, внимания, памяти, мышления, чувств, переживаний не только как результатов дея­тельности и действия, но и в качестве особых форм деятельности, например, перцеп­тивных, мнемических, умственных и т.п. С.Л. Рубинштейн предложил рассматривать действие как клеточку (тот же зародыш), неразвитое начало развитого целого, единицу анализа всей психики. Напомню, что близкий ход мысли прослеживается и при обслуживании структуры сознания, когда в качестве его образующих выступают биодинамическая ткань действия и чувственная ткань образа (бытийный слой) (см. Гл.1). Об укорененности сознания в бытии, в мире за счет первичных, «телесных» способов деятельности, двигательной активности, дающей сознанию ориентацию, писал и А. Бергсон.

Представление о нераздельности когнитивных и исполнительных актов имеет корни в истории философии (правда, в ней содержатся все корни, как и все камни преткнове­ния). У Аристотеля мы находим, что «чистое действие» есть жизнь. У Г.Ф. Гегеля, — что истинное бытие человека есть человеческое действие, в котором индивидуальность дей­ствительна. У А. Шопенгауэра — отождествление воли и действия. Он понимает воле­вой акт не традиционно, как отдельное решение совершить движение, а как само это движение. «Действие тела есть не что иное как объективирование, т.е. вступивший в со­зерцание акт воли… Только в рефлексии желание и действие различны: на самом деле они суть одно и то же. Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли есть в то же время и непосредственно проявляющийся акт тела…» (1992, Т.1, с. 132-133). Это, казалось бы, слишком смелое даже не решение, а отрицание поставленной И. Ньюто­ном проблемы: «Как движение управляется волей», имеет свои резоны и эксперимен­тальные доказательства. Однако и без них хорошо известно, что точность свободного действия и обеспечивающих его структур превосходит и точность инстинкта, и точ­ность мышления. Сегодня наука начала их анализировать, строить предположения, как и где возникают свободные действия, в каком пространстве и времени, в «настоящем моменте» воздействия стимула или в повторении таких моментов. Иное дело, что так же нелепо отрицать наличие зазора между волевым решением и действием, как не­лепо отрицать возможность свободного и спонтанного действия, при осуществлении которого видимый временной зазор между стимулом и действием отсутствует, и значит нет «места» сколько-нибудь осознанной рефлексии и волевому решению.

Точно так же как в импульсивных или свободных действиях не находится места (и времени) для когнитивных актов, так и в последних не находится места для действий исполнительных (двигательных, ориентировочных). В этом пункте помехой для иссле­дования и объяснения выступает абсолютизация различий между внешним и внутрен­ним и игнорирование гетерогенности внешних и внутренних форм. Все это еще усугуб­ляется отождествлением внешнего (предметного действия) с материальным, а внутрен­него (умственного действия) с идеальным. Рассмотрим способы преодоления (или углубления?) этих ис­кусственно воздвигнутых препятствий, которые предпринимались П.Я. Гальпериным и В.В. Давыдовым.

Кроме того, читатель остается в недоумении, в каком отношении находятся «чис­тая» активность духа и сокращенные идеальные действия, которые «открывают для мышления поистине грандиозные возможности» (там же, сс. 314-315)? Ведь сокраща­ется действие предметное. Если оно сократилось до нуля, став идеальным, почему по­следнее называется сокращенным? Может быть «грандиозные возможности мышле­ния» открываются как раз благодаря развернутым идеальным действиям?

И все же П.Я. Гальперин, как бы забывая об идеологическом задании решить за­дачу превращения материального в идеальное, преодолевает не им воздвигнутый смы­словой барьер, корректирует навязанную ему антиципирующую схему и открывает перспективу изучения превращений самого предметного действия, в ткани которого обязательно присутствуют (согласно описаниям самого П.Я. Гальперина) психологиче­ские, но, видимо, еще не идеальные компоненты в виде ориентировки и других когни­тивных компонентов (предвидения, памяти, интеллекта, аффекта и т.п.). Возвращаясь в конце цитируемой статьи к теме сокращения, автор пишет: «Но если учитывать не то, чем действие было, а то, чем оно становится, было бы правильнее сказать, что сокраще­ние ведет к образованию нового действия, связанного с прежним лишь происхожде­нием и назначением» (там же, с. 314). Между прочим, не так мало! И на очередь П.Я. Гальперин выдвигает задачу изучения самого сокращения. В качестве примера он при­водит изящное исследование Н.И. Непомнящей (1956), посвященное формированию умственного действия счета. В нем, как и в позднее выполненном аналогичном исследо­вании В.В. Давыдова и В.П. Андронова (1979), наблюдалось, как реальные действия пе­ремещения пересчитываемых предметов заменялись прикасанием к ним, и затем скользящим, сквозным движением руки вдоль пересчитываемого ряда и растянутым произнесением соответствующего числительного.

В.В. Давыдов, как и ранее его учитель П.Я. Гальперин, ставил задачу изучения со­кращенных, редуцированных действий и сохранял границу (смысловой барьер) между первичными материальными действиями и действиями идеальными, умственными (2005, с.180). При этом он сохранял и весьма противоречивый термин «редуцированное движение»: «Изучение возникновения и превращения этого движения как базального компонента идеального действия может стать важной задачей современной психофи­зиологии при исследовании процессов интериоризации (в частности, интересный во­п­рос касается дальнейшей «судьбы» этого редуцированного движения)» (там же, с. 199).

Замечу, что ни П.Я. Гальперин, ни В.В. Давыдов между духовным и практиче­ским не воздвигали барьера, подобного тому, который они воздвигли между матери­альным и идеальным. Оба, вслед за К. Марксом, признавали наличие духовно-практи­ческой деятельности.

Не оспаривая значимости экспериментальных исследований процессов инте­риоризации, выполненных П.Я. Гальпериным, Н.И. Непомнящей, В.П. Андроновым и В.В. Давыдовым, следует заметить, что человеческое действие может лишь преследо­вать «материальные цели», но даже такое никогда не бывает чисто материальным. По­следнее ничего ни достичь, ни породить не может. К тому, что уже говорилось о гете­рогенности действия, нужно добавить: над живым движением всегда витает смысл дви­гательной задачи. До Н.А. Бернштейна об этом в 1895 г. писал А. Бергсон: «Современ­ная философия… отчетливо прочерчивает пограничную линию между интеллектом и волей, знанием и моралью, мыслью и действием… Но я полагаю, что действие и мысль имеют общий источник, не в чистой воле и не в чистом интеллекте, и источник этот — здравый смысл» (см. Блауберг И.И., с.140). Можно, конечно, подобно К. Дункеру, шу­тить, что здравый смысл имеет превосходный нюх, но гнилые зубы. Однако значение здравого смысла для творчества полезнее любой идеологии и любой системы, в пре­одолении которых он, кстати, играет весьма существенную роль.

Далее Бергсон пишет, что именно здравый смысл придает действию разумный характер, а мысли — характер практический. И.И. Блауберг, комментируя это, говорит, что интеллект по­нимается Бергсоном как преодолевающий сам себя, свое несовершенство, проявляю­щий недоверие к себе с целью исключить уже созданные, готовые идеи и освободить место идеям, находящимся в процессе формирования (там же). Преодолевает самое себя и жизненное (у Н.А. Бернштейна — живое) движение: «Во всяком жизненном движении всегда есть возможность продолжить это движение за пределы актуального состояния. Вот что я хотел выразить «образом», и я выбрал образ «жизненного по­рыва»… Этот образ… освещает неясный момент факта жизни и дает почувствовать, что движение продолжается в самом себе» (см. там же, с. 311).

Такое продолжающееся в самом себе движение, в терминологии А.А. Ухтом­ско­го есть «активный покой», который он уподоблял вихревому движению Декарта. По­клонник А. Бергсона О. Мандельштам, рассматривавший покой, остановку как на­коп­ленное движение, как бы расшифровал состояние активного покоя:

Поэта волновала проблема виталистического порыва, для характеристики кото­рого он использовал и другие названия: «порывообразующий толчок», «намагничен­ный порыв», «исполнительский порыв» и др. В «Разговоре о Данте» он пишет: «Калли­графическая композиция, осуществляемая средствами импровизации, — такова при­близительная формула дантовского порыва, взятого одновременно и как полет и как нечто готовое. Сравнения суть членораздельные порывы» (1987, с.150). Это описание поразительно близко к концепциям чувства усилия, предложенным У. Джеймсом и А. Бергсоном. Первый выделял участки покоя (resting places) и участки полета (places of flight); второй увидел в самих участках покоя участки полета, которым пристальный взгляд сознания придает видимую неподвижность. По­кой — это, конечно, фон для актуальных фаз движения, но едва ли этот фон может быть гомогенным. Он характеризуется различиями в уровнях активации, что хорошо изучено на примере сенсорных, перцептивных и моторных установок, имеющих тони­ческую природу. Режиссеры хорошо знают, как трудно сделать паузу напряженной, как трудно из состояния покоя извлечь действие. Столь же трудно превратить движение в действие. Впрочем, об этом на собственном опыте знают и простые смертные. Завершая «Разговор…», Мандельштам различает порыв и текст и вы­ражает надежду, что предметом науки о Данте станет изучение соподчиненности по­рыва и текста (там же, с. 152). Активный покой — это место (и время) зарождения по­рывов и открытия новых смыслов. Последние редко возникают в моменты ожесточен­ного действия и накала чувств:

Близкую тему занятно выразил Б. Пастернак:

В приведенных поэтических строках можно увидеть выступающие условием художественного творчества «отрешение» (Г.Г. Шпет), «остранение» (В.Б. Шкловский), «вненаходимость» (М.М. Бахтин) и даже гегелевское «отчуждение», которое Шпет переводил как «отрешение». В них есть и всеобъемлющая «спокойная точка» Т. Элиота, за которой следует фаза актуального движения — опробывание и воплощение смысла. Аналогами активного покоя у М.М. Бахтина и М.К. Мамардашвили являются понятия «отвеса», «отрыва», «зазора длящегося опыта». Активный покой интересен тем, что он дважды занимает промежуточное положение «между». Во-пер­вых, физически — между соседними активными фазами актуального движения. Во-вторых, методологически — между механицизмом и целесообразностью. А. Бергсона не устраивала ни идея «чистого движения», ни идея «направленности». Он, по его сло­вам, искал глубже. Порыв — это преодоление и того и другого, его следовало бы назвать прорывом к свободе, подчиняющимся психологической причинности и требую­щим усилия. Казалось бы, ясно. За исключением одной малости: непредсказуемости возникновения порывов во времени, что прекрасно выразил Т. Элиот:

Здесь мы встречаемся с явным противоречием: с одной стороны, поэт говорит о предназначенности мига, с другой, — о том, что этот миг не из времени, т.е. его наступление не предсказуемо во времени, к нему нельзя подготовиться. Это может быть и Глубокий час души и ночи, не числящийся на часах (М. Цветаева). Независимо от предсказуемости—непредсказуемости мига, он характеризуется невероятной насыщенностью содержанием (значением) смыслом и ценностью: …ради мига / И год, и два, и жизнь отдам (В. Ходасевич). Это мгновения, становящиеся откровением (Р.М. Рильке). Мгновенье длился этот миг, но он и вечность бы затмил (Б. Пастернак). Такие мгновенья формируют душу: Моя душа — мгновенный след (М. Цветаева). Это моментальное навек (Б. Пастернак). Мгновенья полные, как годы (М. Волошин). Несмотря на призывы, прекрасные и неповторимые мгновения не желают останавливаться. Видимо, не случайно, ибо: Продленный миг / Есть ложь (М. Волошин). Если измерять жизнь такими мгновениями, то время жизни с час (Б. Пастернак). Мгновения, выдерживающие напор столетий (О. Мандельштам), существуют как бы над временем, или, прав Т. Элиот, они не из времени и тем не менее крепко привязывают человека к себе, дают силы сопротивляться времени: Быть заключенным в темнице мгновенья, / Мчаться в потоке струящихся дней (М. Волошин). Мгновения хранятся в памяти: Всю цепь промчавшихся мгновений / Я мог бы снова воссоздать (М. Волошин), а струящиеся дни вымываются из нее: Память — неверная нить Ариадны — / Рвется в дрожащих руках (М. Волошин).

Поверим поэтам, испытавшим, пережившим, сохранившим и сумевшим выразить и передать свои ощущения и впечатления от настигших их мгновений. Мгновений—мегамигов (В.Л. Рабинович). Они не раскрыли тайну мгновений-откровений, но, несомненно сделали ее более осязаемой, показав их неповторимость, непредсказуемость, невероятную насыщенность содержанием и исполненность смысла (см. также Зинченко В.П., 2006в).

М.К. Мамардашвили называл подобные явления фиксированной точкой интенсивности и Punctum Cartesianum. «Мы говорим об атоме вечности, как сказал Киркегор, то есть о том, что вертикально по отношению ко времени как длительности» (2000, с.246). Именно такими вертикальными измерениями бытия являют себя высшие формы активности сознания и духа.

Несмотря на наличие тайны, нужно продолжать. Итак, жизненное или живое движение (внешнее и внутреннее — в пределе, включающее и поток сознания) — это ищущий себя смысл, опробующий и воплощающий его. (Такая характеристика живого движе­ния похожа на положение Б. Спинозы о том, что память — это ищущий себя интел­лект.) Благодаря своей исходной гетерогенности, живое движение приобретает (поро­ждает) знаковые, символические и другие функции. Механическому движению симво­лическую функцию можно лишь приписать. Ее приобретает сотворенная вещь. Становясь символом, она оказывается столь же идеальной, сколь и материальной. Это сю­жет П.А. Флоренского и Г.Г. Шпета. Последний писал: «…во всяком символе внешним символизируется внутреннее. Через символ внутреннее есть внешнее, идеальное — реальное, мысль — вещь. Через символ идеальная мертвая пустота превращается в живые вещи — вот эти — пахнущие, красочные, звонкие, жизнерадостные вещи.

Питайся ими и молчи» (1989, с.412).

Проделанный экскурс в недавнюю историю советской психологии, как и реми­нисценции, связанные с А. Бергсоном, А.А. Ухтомским и с поэтическими характеристиками прозрений, имеют двойное назначение. Во-первых, показать, насколько трудно в ходе исследования преодолевается сковывающая воображение предвзятая схема. Во-вторых, как наличие такой схемы мешает авторам увидеть именно то, что они ищут, если это искомое найдено не ими самими. Впрочем, в науке это не такой уж редкий случай. С начала 50-х гг. коллега и друг П.Я. Гальперина А.В. Запоро­жец в контексте исследования развития произвольных движений и навыков наблюдал редукцию ориентировочных и исполнительных движений и действий. В конце 50-х гг. В.П. Зинченко и М.С. Шехтер начали изучение трансформации сукцессивных перцеп­тивных процессов, направленных на формирование образа, в опознавательные, си­мультанные акты. В этих исследованиях П.Я. Гальперин и В.В. Давыдов выделяли лишь факты сокращения и редукции перцептивных действий, но оставляли в стороне гипо­тезы о механизмах симультанизации восприятия и узнавания. Кончено, симультанизация перцептивных актов и умственных действий — лишь бледная тень мгновений-озарений, которые описывались поэтами и учеными. Но это все же лучше, чем ничего. Поэтому остановимся на этом подробнее.