Microsoft Word Метафизика1 doc
жүктеу/скачать 1.86 Mb. Pdf көрінісі
|
| Еремеев В.Е. Картина мира традиционной китайской науки
63 Это гилозоистская и организмическая модель мира, которую можно сблизить с древнегреческими взглядами на мир и противопоставить механи- стической модели, развивавшейся в Европе с XVII в. Механический мир, хотя внешне и может быть принят за живое существо, состоит не из органов, а из безжизненных «деталей», которые существуют сами по себе. Напротив, в китайском мире-организме каждая часть-орган является по-своему живой и неразрывно связанной со всеми остальными. При этом можно говорить об эволюционистском характере модели мира у китайцев: космос рассматри- вался ими не как сотворенный каким-то сверхъестественным существом, что соответствует креационистской модели, а как развивающийся естественным образом, самоорганизующийся из некоего первичного начала. Например, в сочинении III в. до н.э. «Люйши чуньцю» («“Вёсны и осени” господина Люя») происхождение космоса описывается следующим образом: «Из вели- кого единого появляются два начала, из двух начал – инь и ян. Инь и ян из- меняются и преображаются, одно стремится вверх, другое опускается вниз. Объединяясь, образуют тела. Кипят и бурлят. Разделившись, воссоединяют- ся вновь; воссоединившись, вновь разделяются» [2, с. 109]. Человек в китайской картине мира рассматривался как равноправная с другими часть космоса, возникающая на определенной стадии космиче- ской эволюции. При этом китайцы не были склонны к антропоцентризму или космоцентризму, к которым иногда смещалась европейская мысль. Их позицию можно определить как антропокосмологизм, который порою имел слабые оттенки антропоморфизма. Ввиду отсутствия в Китае понятия бога говорить по отношению к китайской культуре о теоцентризме просто не приходится. Если европейской мысли во все века преимущественно была свойствен- на субстанциональная модель мира, то китайцам – процессуальная. Первая предполагает виденье за изменяющимися явлениями некой неизменной ос- новы, вторая строится на представлении о тотальности изменчивости и не- постоянства. Главнейшая категория китайской культуры – «перемены» (и). Истоком ее является книга «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), или, иначе, «Книга перемен» («И цзин»), каноническая часть которой появилась в VIII–VII вв. до н.э., а комментирующая – в IV–III вв. до н.э. В одном из комментариев, в «Си ци чжуани» («Комментарий к присоединенным изре- чениям») (I, 4; 5), дается определение перемен – «порождение порождений (шэн шэн)» – и их главное свойство – «бестелесность, бесформенность» (у ти) [6, с. 40]. При этом перемены составляют основу всех вещей. Поэтому последние могут мыслиться как некие текучие «события» А. Уайтхеда или динамические образования, подобные диссипативным структурам, о кото- рых говорит современная синергетика. Поток перемен, образующий некую вещь, сам по себе также изменяется, и эти изменения могут доходить до некоего предела (цзи), в котором данная вещь достигает полноты своего наличного бытия. Поэтому этот предел яв- ляется тем, что более всего может характеризовать вещь. Помимо данного Метафизика, 2012, № 1 (3) 64 понятия в китайском умозрении говорится еще о «Великом пределе» (тай цзи), соотносимом с динамической структурой всего космоса и, как следст- вие, с каждой такой его частью, которая может рассматриваться как некое относительно автономное и целостное динамическое образование. В доста- точно известной фразе из «Си цы чжуани» (I, 11) дается развертка из этого понятия производного набора, с помощью которого в китайской модели ми- ра можно было описывать структуру любой вещи или явления: «Перемены имеют Великий предел. Он рождает двоицу образов (и). Двоица образов ро- ждает четыре символа (сян). Четыре символа рождают восемь триграмм (гуа)» [6, с. 43]. «Двоица образов» – это полярности ян и инь, о которых много говорит- ся в китайских текстах, причем с указанием на их взаимосвязанность и по- переменное преобладание. Так, в «Тай цзи ту шо» («Объяснение чертежа Великого предела»), написанном сунским философом Чжоу Дуньи (1017– 1073), говорится следующее: «Великий предел приходит в движение, и по- рождается ян. Движение доходит до предела, и наступает покой. В покое рождается инь. Покой доходит до предела, и снова наступает движение. Так, то движение, то покой являются корнем друг друга» [7, с. 2]. Этот и подоб- ные примеры указывают на наличие в китайской традиции некой выделен- ной области знаний – универсальной ритмологии, которой трудно найти достойную аналогию среди традиционных наук других цивилизаций. В Европе интерес к различным ритмическим процессам в области физи- ки (колебаниям и волнам) возник только в XVII в. В китайской же науке ритмологические представления пронизывали все области естественнонауч- ных знаний, видимо, зародившись при разработке календаря в астрономии. Наиболее значимыми они оказались в медицине и в акустике. Здесь ритмо- логия оказалась вполне к месту и привела китайцев к ряду научных дости- жений. Однако в некоторых случаях она оказывала тормозящее действие на развитие научного знания. Так, ханьский философ Ван Чун (27–97/107) воз- ражал против существовавшей в его время правильной теории затмений, предпочитая древнее представление о том, что Солнце и Луна имеют свои внутренние ритмы яркости. Ему вторил астроном Лю Чжи, написавший в 274 г. сочинение «Лунь тянь» («Беседы о Небесах»). Он исходил из того, что Солнце и Луна – это воплощение соответственно принципов ян и инь, а в любом ян есть доля инь, так же как в любой инь есть доля ян. Поэтому све- тящееся по преимуществу Солнце может помрачаться, а исходно темная Луна – светить. При этом между ними есть некая незримая связь, благодаря которой, как и положено янским и иньским началам, Солнце и Луна попе- ременно «борются за яркость». Тем самым объясняются не только затмения Солнца и Луны, но и суточное изменение солнечного излучения и лунные фазы. Рассуждения в подобном ключе в китайской литературе встречаются вплоть до XVII в. Последний пример затронул еще одну особенность традиционной ки- тайской науки, а именно наличие в ней представления о некой связи, могу- |