В казахской философии

110
111
Абай верно писал: «Мудрецом или мыслителем можно на-
звать только того, кто своим умением, размышлениями и опыт-
ностью дошел до сознания высших духовных сил и обязательно 
соединяет в себе любовь и правду» [110, с.225]. Эти слова, безу-
словно, можно отнести к Шакариму, ставшему одним из символов 
казахской духовности.
Духовность казахского народа складывалась в процессе его 
истории. На этапе ранней философии формировалась откры-
тость человека миру и мира человеку. Кочевой казах формиро-
вал особенное отношение к природе, к космосу, выражавшееся 
принципом «не навреди». Этот мир выступал для него не просто 
средой, в которой он живет, а его внутренним «Я», его сущностью. 
Такое отношение формировало особую духовность народа, со-
ставившую субстанцию его бытия.
Интересные мысли высказывают У.К. Альжанова и К.К. 
Бегалинова: «Прошлое народа, которое вошло в его плоть и 
кровь, составило сердцевину духовности. Но это прошлое прошло 
через всю историю народа, трансформируясь и объективируясь 
через все формы духовного отношения человека к миру – в эпосе 
народа, в творчестве жырау и акынов, философов и политиков, 
в казахской национальной идее. Именно эта идея, раскрываю-
щая взаимоотношения человека и мира как отношения человека 
и человека, служит тем мостом, тем канатом, который соединяет 
прошлое и настоящее и через который осуществляется сегодня 
прорыв в будущее» [111, с.25].
Философия Шакарима, безусловно, выступает сегодня про-
рывом в будущее казахского народа, духовность которого сохра-
няет все самое лучшее, накопленное историей народа, и форми-
рует новое, инновационное, помогающее стать активным субъ-
ектом будущего, субъектом, живущим по принципу – прежде чем 
изменить мир, измени себя.
Анализируя генезис философских воззрений Шакарима, 
можно утверждать, что его идейные истоки во многом схожи с аба-
евскими – это древнетюркская культура, устное народное творче-
ство казахов, Восток и суфийская традиция, имеющая многовеко-
вую историю, а также русская и через нее западно-европейская 
культура, восходящая в своих истоках к античности. Сам он в сти-
хотворении «Жасымнан жетік білдім…» указывал три источника 
своего мировоззрения:
«Жасымнан жетік білдім түрік тілін,
Сол тілге аударылған барлық білім.
Ерінбей еңбек еттім, еңбек жанды,
Жарқырап қараңғыдан туып күнім.
Оятқан мені ерте – Шығыс жыры,
Айнадай айқын болды әлем сыры.
Талпынып орыс тілін үйренумен
Надандықтың тазарып, кетті кірі» [112, с.143]
(«С раннего возраста я был знатоком тюркского языка, на ко-
торый были переведены все знания. Не ленясь, много трудился. 
Труд мой оказался плодотворен: дни засияли светом знания. Рано 
разбудила меня поэзия Востока, я познал тайную истину бытия. 
Стремясь изучить русский язык, я смыл грязь невежества»).
Эти же линии преемственности – тюркскую культуру, духов-
ную культуру Востока и русскую культуру – указывал Шакарим и 
в своем труде «Родословная тюрков, киргизов, казахов и ханских 
династий», где мыслитель называл своих учителей. Он отмечал, 
что благодаря деду Кунанбаю узнал тюркскую грамоту и рус-
ское письмо. «Затем, – писал Шакарим, – моим учителем стал... 
Абай. Он был одаренный богом известный знаток мусульманских 
и русских наук, человек редкого ума и таланта. С юношеского 
возраста я учился у него, читал рукописи и книги, написанные 
им и другими писателями, ...озарился светом науки... После него 
моим наставником и учителем был редактор газеты «Таржиман» 
Исмагул Гаспринский» [50, с.84].
Безусловно, Шакарим обладал могучим даром впитывать в 
себя, усваивать, перерабатывать и обобщать все, что было достиг-
нуто его предшественниками и современниками. Знакомясь с раз-
ными философскими учениями разных времен и народов, он брал 
то, что прежде всего было близко его мировоззрению, его духовному 
складу, то есть, как бы переплавлял в горниле своего мощного твор-
ческого духа. Г.Гейне верно писал, что «великий гений образуется 
при пособии другого великого гения не столько посредством асси-
миляции, сколько посредством трения. Алмаз полирует алмаз. Так, 
философия Декарта отнюдь не произвела философию Спинозы, но 
только содействовала происхождению ее» [113, с.64].
Шакарим был убежден, что тот, кто не знает других языков, 
ничего не знает и о своем родном. Мыслитель, кроме родного 
казахского, изучил турецкий, арабский, персидский, в совершен-
стве знал русский язык, т.е. фактически находился на стыке пяти 
культур. Он читал в оригинале Пушкина, Лермонтова, Толстого, 
Салтыкова-Щедрина, Омара Хайяма, Хафиза, Рудаки и многих-
многих других. Шакарим перевел «Дубровского» и «Метель» на 
казахский язык в стихах.
Известно, что казахский мыслитель состоял в переписке со 
Львом Толстым, а также есть сведения, что Шакарим – единствен-

112
113
ный из казахов, кто ездил на 80-летний юбилей великого русско-
го писателя в Ясную Поляну. Следует отметить, что Шакарим в 
своем творчестве неоднократно писал об особом отношении к 
Л. Толстому, считал себя учеником великого русского писателя и 
мыслителя. Можно процитировать следующие его строки:
«Танбаймын, шәкіртімін Толстойдың,
Алдампаз, арам сопы кәпір қойдың.
Жанымен сүйді әділет ардың жолын,
Сондықтан ол иесі терең ойдың» [112, с.143-144]
(«Не отказываюсь, я – ученик и последователь Толстого, хотя 
лживые суфии называют его неверным. Всей душой любил он 
путь справедливости и чести. И потому он – обладатель глубоких 
мыслей»).
Размышления обоих мыслителей о Боге как пространстве 
человеческого существования и развития, о религиозной вере как 
таковой удивительно перекликаются и имеют глубокое идейное 
созвучие. Исследователь-востоковед Г. Бокаш, посвятивший дан-
ному вопросу специальную статью, серьезно анализирует про-
блему духовной близости Шакарима и Толстого [114].
Оба мыслителя призывали людей вырабатывать в своей душе 
все наиболее возвышенное и благородное, а также полагали, что 
совестливость, честность, справедливость человека выступают 
квинтэссенцией его духовно-нравственного отношения к миру и эти-
ческой нормой его поведения и поступков. Мыслители-гуманисты 
были убеждены в том, что совестливость возникает из стремления 
человека к истине и предъявляет человеку, прежде всего, требо-
вания справедливости, верности своим обязательствам, а также 
внутренней веры в праведность совершаемого дела.
Рассуждая о Боге и душе, о соотношении духа и плоти, Л.Н. 
Толстой писал: «...О душе я знаю одно: душа хочет близости к 
Богу. Кто научился размышлять, тому трудно веровать, а жить 
в Боге можно только верой. Плоть должна быть покорным псом 
духа, куда пошлет ее дух, туда она и бежит. А мы как живем? 
Мечется, буйствует плоть, дух еле следует за ней беспомощно и 
жалко» [114]. Удивительно близок и духовно созвучен русскому 
мыслителю Толстому Шакарим, который полагал: 
«...Әлемді мен билесем,
Зұлымдықты сүймесем,
Залымды ұндай илесем,
Нәпсі болса маған құл» [112, с.186]
(«...Если бы я управлял миром, не любил зло. Как тесто месил 
бы коварных злодеев. Тогда бы плоть была рабом моего духа»).
Совершенно очевидно, что Шакарим, размышляя над судь-
бой казахов, признавал значимость расположенности страны на 
перекрестке восточных и западных ветров, а в мудрости Востока 
и Запада видел не враждебные и борющиеся силы, но полюса, 
между которыми раскачивается жизнь. 
Стихотворения Шакарима полны глубоких философских раз-
думий о жизни и ее необратимости, о конечности всего на этом 
свете, о невозможности найти свободу в этом мире. В произведе-
ниях поэта-мыслителя отражены космология и космогония каза-
хов, созданы глубочайшие образы и картины философского со-
держания. В цикле стихотворений и прозы «Бәйшешек бақшасы» 
(«Сад подснежников») у философа есть такие размышления о 
жизни и смерти:
«Тумақ, өлмек – тағдырдың шын қазасы,
Ортасы – өмір, жоқтық қой – екі басы.
Сағымдай екі жоқтың арасында
Тіршілік деп аталар біраз жасы.
Жоқтық, барлық – жоғалмақ араласы,
Үш еріксіз болады мағынасы.
Нажағайдай жарқ етіп өшпек болса,
Өмірдің он тиындық жоқ бағасы» [112, с.154]
(«Рождение и смерть – непременные, необходимые этапы 
судьбы. Между ними – жизнь, окруженная и с той, и с другой сто-
роны бесконечностью. Годы, существующие как мираж между 
этими двумя бесконечностями, и есть наша жизнь, наше суще-
ствование. Бедность, богатство, потеря достатка – бренны и пре-
ходящи, это три невольных значения жизни. Цена же жизни, свер-
кнувшей как молния, – копейка»).
Следует подчеркнуть, что такое толкование философских 
проблем жизни и смерти во многом обусловлено суфийской тра-
дицией, являющейся источником религиозного мировоззрения 
Шакарима, о чем мы будем писать далее в нашей работе.
Проблема человека является центральной в философском 
учении казахского мыслителя, потому как он обосновывал ее 
как ключевую категорию. Этим Шакарим продолжил традицию 
восточной философии, где прежде всего изучается человек, его 
душа и где данный вопрос рассматривается зачастую в контексте 
отношения «Человек-Бог».

114
115
«По моему разумению, – писал мыслитель, – основой для хо-
рошей жизни человека должны стать честный труд, совестливый 
разум, искреннее сердце. Вот три качества, которые должны вла-
ствовать над всем. Без них не обрести в жизни мира и согласия» 
[115, с.137]. Милосердие, доброта, умеренность, разумность, чест-
ность, терпение, справедливость – это те качества, которые долж-
ны быть присущи человеку неотъемлемо, был убежден Шакарим.
Особенностью философских воззрений мыслителя явилось 
то, что он во главу ставил этические понятия, что придавало мо-
ральную направленность его рассуждениям. Шакарима глубоко 
волновал этический аспект проблемы человека, ставшей основ-
ным вопросом его философии. Им глубоко разрабатывались 
проблемы сущности и смысла человеческого бытия, учение о со-
вести. Такие этические феномены, как «ынсап» (совестливость, 
справедливость), «рақым» (милость Аллаха) «мейірім» (милосер-
дие), «адал еңбек» (честный труд), «таза жүрек» (чистое сердце), 
«адамшылық» (человечность), «ар» (честь), «ұят» (стыд), «са-
быр» (терпение), «ұждан» (совесть) составляют сердцевину его 
философско-этических воззрений.
Шакарим связывал нравственное совершенствование лич-
ности с наукой и знанием и считал, что они помогают человеку 
глубже понять и осмыслить свои действия в соответствии с пред-
писаниями морали. По мнению мыслителя, подлинного блага 
можно достичь лишь через науку. Шакарим утверждал:
«Ғылымсыз адам – айуан,
Не қылсаң да ғылым біл...
...Күні-түні дей гөрме, ғылым ізде,
Қалсын десең артыңда адам атың» [112, с.251, 93]
(«Человек без науки – животное. Чего бы это не стоило, ты 
должен знать науку… День и ночь изучай науку, если хочешь, что-
бы осталось после тебя имя – Человек»).
Мы уже отмечали выше, что человек и его положение в обще-
стве, человек и его предназначение в жизни, человек и его нрав-
ственные качества явились для Шакарима тем узлом проблем, 
вокруг которого вращалась философская мысль мыслителя. 
Отталкиваясь от проблемы человека, казахский философ осмыс-
ливал единство тела и духа, связь телесной и духовной субстан-
ции, которая выражается в мыслях человека, его страстях и пере-
живаниях, психическом состоянии, поступках, характере и т.д.
Для Шакарима идеал человека – это нравственно совершен-
ный человек, а эталоном нравственности, индикатором добра и 
зла может и должен быть сам человек, способный к совершен-
ствованию на пути самопознания, обретения своего истинного 
«Я». Эти строки, проникнутые гуманистическими идеями, надеж-
дой на нравственное совершенствование человека и человече-
ства, нацеленные на поиск путей обновления человека и его раз-
вития, принадлежат Шакариму:
«Мейірім, ынсап, ақ пейіл, адал еңбек, -
Бұл төртеуін кім қылса, шын адам сол.
* * *
Тамам жанның мінін айт,
Жалған айтпай, шынын айт.
Аяп, ішің жылып айт,
Адамды бастыр ілгері!» [112, с.151, 159]
(«Истинный человек тот, кто творит милосердие, кто совест-
лив и справедлив, у кого чистый нрав и кто честно трудится… 
Говори людям об их недостатках, не лги, говори правду. Но гово-
ри об этом с теплотой в душе, сочувствуя, сострадая человеку. 
Способствуй совершенствованию человека!»).
В размышлениях казахского мыслителя о совершенном че-
ловеке важное место занимает вопрос духовного совершенства 
человека. Для этого, полагал Шакарим, дух человека должен 
одержать верх над его страстями, так как возжелания тела пре-
ходящи и выражают лишь примитивные истины, а дух стремится 
к вечным истинам.
Шакарим в своем творчестве перенимал пафос одиночества 
и разочаро вания в окружающем обществе, свойственный про-
изведениям Абая. Иссле дователи верно отмечают, что «к культу 
просвещения и разума у Шакарима стало более осторожное от-
ношение, ибо социальная практика показала, что привнесенные 
западные ценности не были ассимилированы и стали источни ком 
конфликтов» [74, с.133]. Разум должен быть одухотворенным, 
считал мысли тель. «Для казахского народа он уже не «просвети-
тель», а своеобразный «просветлитель» душ тех, кто устремлен 
к мудрости и человечности», – со вершенно справедливо под-
черкивает А. Амребаев [116, с.270]. По глубокому убеждению ка-
захского философа, лишь обретение человеком высокодуховных 
смыслов в жизни делает его человеком.
Шакарим подчеркивал, что душа человека, его сердечность, 
добропорядочность, гуманизм должны стать основой бытия мира 
и человека, его сущностью. Неслучайно мыслитель, рассматри-
вая совесть субстанцией мира, понимая под ней лучшие чело-

116
117
веческие качества, вел речь о создании науки совести, которая 
может научить человека совестливости, нравственности.
О науке совести Шакарим писал в философском трактате 
«Три истины», явившемся итогом 28-летней исследовательской 
работы ученого. К.К. Бегалинова верно отмечает: «Три Истины» 
писались в переломное в исторической судьбе казахского наро-
да время. Первая русская революция, первая мировая война, 
Февральская, Октябрьская революции и другие события нахо-
дили живой отклик и в казахских степях. Они не могли оставить 
равнодушным, спокойным и безучастным Шакарима» [117, с.18]. 
Трагизм Шакарима усиливался и в связи со смертью близ-
ких ему людей: родного дяди Абая, младших братьев Магауи и 
Акылбая. Эта утрата перевернула весь внутренний духовный мир 
Шакарима, чрезвычайно обострив чувство конечности и зыбкости 
человеческого существования, заставив по-новому взглянуть на 
проблемы жизни и смерти, подлинного и неподлинного существо-
вания, проблему достижения человеком счастья.
В «Трех истинах» Шакарим ставил вопрос об Истине и пред-
лагал специфическое решение этой проблемы. Подчеркивая 
сложный, тернистый путь к Истине, мыслитель писал: «Истину 
человек видит и воспринимает не просто глазами, а глазами раз-
ума…» [118, с.39].
Рассматривая проблемы жизни и смерти, он называл первой ис-
тиной материалистическое мировоззрение, второй – теологическое 
миропонимание, третьей – совесть. Среди множества истин Шакарим 
выводил три, они соперничали между собой в своей очевидности и 
доказательности и воплощали основной конфликт эпохи.
Мыслитель, сопоставляя две противоположные точки зрения 
– материалистическую и идеалистическую, берущие начало еще 
в античной философии, пытался определить, какая же из них яв-
ляется истинной.
Материалистическое мировоззрение, выдвигающее рацио-
нальные критерии истинности, отвергает идею бога-творца и бес-
смертие души человека. Для Шакарима это равнозначно уничто-
жению самого человека. Мыслитель полагал, что такое понимание 
приведет к деградации человеческого общества, а также к преоб-
ладанию материального и биологического в природе человека.
Шакарим убедительно показывал несомненную духовность 
человека. И поскольку человек есть духовное существо, то он 
достигает счастья, находясь в мире и гармонии со своей душой, 
проекцией которой в мире повседневности является совесть.
Мыслитель призывал людей пробудить свою душу посред-
ством справедливой, совестливой жизни. Совесть контролирует 
действия человека, делает его жизнь ответственной и осмыс-
ленной. Шакарим писал: «Человеческую скромность, справедли-
вость, доброту в их единстве я называю мусульманским словом 
уждан, русским – совесть… Совесть – есть желание, потребность 
души… И ничто не ущемит и не обеднит человеческую душу, если 
ее, как в этой, так и в последующей жизни, питает и одухотворяет 
уждан-совесть. Собственно, это и есть та самая крепкая опора 
для духовного возвышения, и это как раз то, что я называю тремя 
истинами» [118, с.71, 72, 77].
Мировосприятие Шакарима – это пример последователь-
ного и непротиворечивого осмысления вечных вопросов бытия. 
Для мыслителя проблема души и совести не отвлеченный вопрос 
философской рефлексии, а необходимая для самой жизнедея-
тельности людей вполне разрешимая дилемма. Вопросы смысла 
жизни, бессмертия души, глубоко волновавшие философа, поло-
жены им в основание своего творчества, а ответы на них мысли-
тель пытался давать с точки зрения целостного мировоззрения.
Шакарим не сомневался в возможности придания жизни че-
ловека высокой осмысленности именно в рамках гармонического и 
целостного мировоззрения. Мыслитель, которому самому было при-
суще именно такое миропонимание, был убежден, что без духов-
ного роста человека, нравственного совершенствования личности 
любая деятельность в этом мире теряет свой смысл. Если стрем-
ление к добру и справедливости не возобладали в душе человека, 
существование теряет тот качественный аспект, который является 
необходимым условием жизни, полагал казахский философ.
Исследователи верно отмечают, что «Шакарим Кудайбердиев 
стоит в ряду той генерации мыслителей, которые ощущали духов-
ный и культурный вакууум, образовавшийся в ходе стремительно-
го развития Западной цивилизации, поэтому он как религиозный 
мыслитель и поэт продолжает уже прочно сложившуюся восточ-
ную традицию поиска человеческого счастья и блага» [119, с.51].
Восприятие Шакаримом Востока многопланово и много-
гранно в силу многоликости самого Востока. На начальном этапе 
своего творчества он вслед за Абаем обращался к изящной вос-
точной поэтической традиции как к источнику творческого вдох-
новения. В дальнейшем, следуя просветительской традиции, 
мыслитель уже не останавливался на призывах к освоению иных 
культур, а настаивал на глубинном, философском «погружении» 
в мир света, средоточием которого является Восток. Благодаря 
Востоку Шакарим стал Учителем в самом высоком смысле и по-
восточному глубинном мировоззренческом контексте. Это позво-
лило ему сформулировать собственную философскую концеп-

118
119
цию, впитавшую в себя кочевую поэтическую культуру, воспитан-
ную в традициях восточной духовности.
Философия Шакарима элитарна и загадочна. Мыслитель 
писал о вневременных, вечных, абсолютных истинах, к которым 
большинство людей обращаются лишь в критических, сложных 
ситуациях, когда с особым напряжением стоит извечный вопрос 
«быть или не быть?». В этом значении Шакарим экзистенциален. 
Воспринимая восточную традицию этизации философского зна-
ния, он все же не взывал к праведной жизни, как это может пока-
заться на первый взгляд, а ставил человека перед глубинным эк-
зистенциальным выбором: состояться и, следовательно, «быть», 
или выбрать мир Сущего. Пробуждение человека, задавленного 
миром существования, миром относительных, преходящих цен-
ностей – важнейший вопрос философских воззрений казахского 
мыслителя.
Учение Шакарима способствует очищению внутреннего мира 
человека от зла, алчности, лицемерия, самолюбия и других поро-
ков и призывает к обращению к Аллаху, которое способствует чи-
стоте и совершенствованию человека. Однако, как отмечает К.К. 
Бегалинова, «он призывает не к слепому поклонению Аллаху, его 
религия – это этика Любви. Любовь понимается мыслителем как 
субстанциальная основа бытия человека, интуиция души, един-
ство Истины, Добра и Красоты» [117, с.16]. Любовь, убежден ка-
захский философ, очищает человека, возвышает, облагораживает 
его.
Шакаримом во многом развивались и расширялись этиче-
ские категории Абая. Им разрабатывался целый каскад глубочай-
ших этических феноменов, в частности, ынсап. На русский язык 
«ынсап» можно перевести как совесть (совестливость), справед-
ливость, честность, стремление человека к соблюдению истины, 
взаимопомощи и добру. Но ни одно из этих понятий не передает 
всю гамму оттенков и смысловое значение восточного понятия 
«ынсап». Поэтому, на наш взгляд, с целью сохранить всю глубину 
смысла, было бы уместно ввести в научный оборот «ынсап» как 
самостоятельный этический феномен.
Шакарим был убежден, что именно ынсап может уберечь лю-
дей от злобы и насилия, а тот, у кого есть ынсап, совесть, честь, до-
брота – никогда не совершит несправедливого и злого поступка.
Ынсап служит основой умеренности, воздержанности, меры, 
а человек, сделавший правилом своей жизни требования ынсап, 
никогда не помыслит дурного, злого по отношению к другим. В 
стихотворении «Талап пен ақыл» Шакарим утверждал:
«Ынсап, рахым, ар, ұят, сабыр, сақтық –
Талапқа алты түрлі ноқта тақтық.
Алтауының ішінде ынсап әділ,
Өзгесінің тізгінін соған ұстаттық.
Ынсап деген аспайды, кем қалмайды,
Орнын таппай ол, сірә, қозғалмайды» [112, с.128]
(«Ынсап, Милосердие, Честь, Стыд, Терпение, Осторожность 
– надели на Стремление шесть недоуздков. Из всех шести – са-
мый справедливый Ынсап. Поводья всех отдали ему. Ынсап – не 
превысит меры, не отстанет, не определившись и не найдя своего 
места, не пошевелится»).
Ынсап тесно связан с такими социально-этическими катего-
риями как разум, справедливость, ответственность, взаимопони-
мание, милосердие. Шакарим подчеркивал:
«Ынсап пен мейірім, әділетті,
Жаныңдай көріп, жан сақта.
Ол жолда өлсек, неміз кетті,
Мақсұтқа жетпей қалсақ та» [112, с.189]
(«Береги и лелей в себе чувства ынсап, милосердия и спра-
ведливости – они хранят твою душу. Но этом пути даже умереть, 
не достигнув своей цели, – нестрашно»).
Шакарим, придавая большое значение ынсап в жизни че-
ловека, полагал, что данный этический феномен возникает из 
стремления к истине, связан со способностью человека сочув-
ствовать, сострадать, содействовать себе подобным.
Справедливость – важнейший этический феномен и непре-
ходящая нравственная ценность в межличностных отношениях 
людей в обществе. Поступки, несоответствующие нравственным 
ценностям народа, несомненно, будили в нем гнев и возмущение. 
Возмущение несправедливостью вылилось в следующие изре-
чения казахского народа: «Ынсапсызға ерік берсең, елді талар» 
(«Если дать волю человеку без ынсап, то он ограбит народ»), 
«Зұлым есіктен кірсе, ынсап түндіктен шығады» («Зло, угнетение 
изгоняют ынсап из дому»).
Ынсап связан с верой, убеждениями человека и с проявлени-
ем их в непосредственной жизнедеятельности человека. Широко 
распространены у казахов такие пословицы как «Ынсап – діннің 
жартысы» («Ынсап – половина веры»), «Ынсапсыздың иманы 
жоқ» («У кого нет ынсап, у того нет веры»).

120
121
Ынсап предостерегает человека от аморальных, противоза-
конных действий и тем самым данный этический феномен высту-
пает своеобразным механизмом регуляции социального поведе-
ния личности. Мудрость казахского народа, много пережившего, 
страдавшего, но вышедшего из всех этих испытаний с высоко 
поднятой головой, учит во вкушении радостей жизни относиться 
к людям слабее себя с милосердием, к равным себе – с позиций 
ынсап, к людям сильнее себя – с разумом.
С помощью ынсап человек обуздывает свои страсти и жела-
ния. Ынсап служит основой умеренности человека, данное этиче-
ское понятие выступает как основа қанағат. Этические феномены 
ынсап и қанағат следует понимать как путь самосовершенствова-
ния человека, его духовно-нравственного очищения и достиже-
ния им одной из главных целей в жизни – счастья.
Следует отметить, что рассуждения Шакарима о благород-
стве и великодушии, о правдивости и искренности, о скромности 
и воспитании человечности, о благе и счастье, одновременно 
осуждение и критика их антиподов – жестокости, лжи, алчности, 
скупости, высокомерия и других пороков, порождаемых невеже-
ством и низменностью души, обращенные к своим современни-
кам, не потеряли своей ценности и сейчас.
Важными для современного человека являются следующие 
строки Шакарима из стихотворения «Шын бақ қайсы? Күншіл 
кім?» из цикла «Бәйшешек бақшасы»:
«Бай, ұлық жуандарды бақты көрмек,
Ол мисыз шолақ оймен баға бермек.
Анық бақ деп айтарлық үш нәрсе бар:
Кірсіз ақыл, мінсіз сөз, адал еңбек.
Бұл үшеуі біріксе, сорды жоймақ,
Шын бақ осы деп бұған ақыл тоймақ» [112, с.166]
(«Думать, что счастье в богатстве и власти – это ограничен-
ное, неверное понимание. У настоящего счастья есть три состав-
ляющие: это чистый, не загрязненный ум, безошибочное, верное 
слово и честный труд. Объединившись, эти три составляющие 
способны победить несчастье и беду. Настоящее счастье заклю-
чено в этих трех вещах»).
Не менее ценным является и шакаримовское толкование 
счастья как умения оставить после себя добрый след и доброе 
имя. Мыслитель полагал, что доброе имя остается у человека, 
для которого служение своему народу, его интересам – это чело-
веческий долг и святая обязанность:
«Адамдық борышың, -
Халқыңа еңбек қыл.
Ақ жолдан айнымай
Ар сақта, оны біл.
...Ғибрат алар артыңа із қалдырсаң
Шын бақыт –
Осыны ұқ,
Мәңгілік өлмейсің» [112, с.267]
(«Твой долг как человека, твоя святая обязанность – служить 
своему народу. Не сбивайся с правильного пути, храни честь, пом-
ни об этом! …Если твои дела на земле оставят такой след, что с 
них можно будет брать пример – пойми, это и есть истинное сча-
стье, а имя твое никогда не умрет, оно останется в вечности»).
Шакарим был убежден, что счастье человека определяется 
богатством его души и нравственностью деяний. Счастлив тот, по-
лагал мыслитель, кто с любовью и честно трудится. Любить дитя 
человеческое как своего родного ребенка, справедливо к нему от-
носиться – вот оно истинное счастье, считал Шакарим.
Счастья может достичь тот, кто рассудителен и скромен, кто 
честен и справедлив, кто в себе культивирует добродетели. Разум 
– один из основных компонентов счастья, и потому человек, как 
разумное и духовное существо, должен совершать соответствую-
щие деяния, не вправе поддаваться чрезмерным страстям и воз-
желаниям тела («нәпсі»), лгать, преследовать рассудительных 
людей, проявлять недружелюбие и зависть к другому человеку. 
Согласно воззрениям казахского философа, тому, кто придержи-
вается этих правил, рано или поздно улыбнется счастье.
Анализ духовного наследия Шакарима показывает, что раз-
мышления об Аллахе как пространстве человеческого существо-
вания и развития, о религиозной вере (у мыслителя имеется це-
лый цикл произведений, который называется «Иманым») занима-
ют значительное место в творчестве великого поэта-философа. 
Более того, можно смело утверждать, что все мировоззрение 
мыслителя, все его философские взгляды пронизаны религиоз-
ными воззрениями.
Источником религиозного мировоззрения Шакарима явля-
ется суфийская традиция, имеющая многовековую историю и 
специфические особенности. Очищение души от мирской сквер-
ны через воздержание и аскетизм, а главное, – идея бескорыст-
ной любви к Богу, любви всеобъемлющей, позволяющей слиться, 
соединиться с ним воедино – важнейшие черты и характерные 
особенности столь сложного учения как суфизм. Проповедники 

122
123
суфизма считали, что душа человека – это часть души Бога, на 
время влившаяся в человека, и главная цель верующих – вновь 
соединиться с Богом. Один из проповедников говорил: «Суфии – 
это люди, которые предпочли Бога всему. За это Бог предпочел 
их всем».
Сущностью суфизма является Истина, а суфизм – это по-
знание Истины. Практика суфизма состоит в движении к Истине 
с помощью любви и преданности. Это движение называется «та-
рикатом», или путем к Богу. Суфий – это влюбленный в Истину, 
тот, кто посредством любви и преданности движется к Истине и 
совершенству, и в естественном любовном рвении становится 
чужд всему, кроме Истины. Следует отметить, что во всех суфий-
ских сочинениях слова: любовь, влюбленность, опьянение имеют 
мистико-аллегорический смысл и обозначают восторженное до 
самозабвения поклонение Богу. Любовь суфия всепоглощающа 
и беспредельна. Она не имеет границ, так как неисчерпаем ис-
точник знания. Истина всегда остается недосягаемой, подобно 
страстно желаемой, но недоступной красавице.
В стихотворении Шакарима «Әбден толып жарық ай…» из цик-
ла «Иманым» Истина (=Бог) выступает именно в таком мистико-
аллегорическом смысле, где слово «жар» («возлюбленный», «воз-
любленная») означает «Истина». Шакарим писал, отчетливо вы-
ражая свои суфистские взгляды:
«Кімге келсе бір бәле
Жар жіберген көлеңке.
Жақсылық болса егерде –
Жар нұрынан бір сәуле.
Бұл әлемнің әр түрлі,
Бөлек емес ешбірі.
Бәрі де жардың бір сыры;
Не көлеңке, не нұры» [112, с.256]
(«Если с кем-то случилась беда – это Возлюбленный послал 
тень. Если произошло что-то доброе, хорошее – это сияние света 
Возлюбленного. Этот многообразный мир – целостный. Все в нем 
– сокровенная истина Возлюбленного, будь то тень или свет»).
Согласно Шакариму, единственной реальностью является 
Бог, а все остальное рассматривается как его отблеск. Известно, 
что стремясь объяснить это положение, суфии сравнивали Бога 
с отражением свечи во множестве зеркал. Реальна только одна 
свеча, а отражения ее безотносительно к ней есть ничто: без све-
чи нет и ее отражений. Данное положение относится к наиболее 
влиятельной онтологической концепции в суфизме, где главной 
является идея «единства бытия» – «вахдат ал-вуджуд». М.Т. 
Степанянц, характеризуя концепцию, пишет, что она «относится 
к той разновидности религиозно-философских учений, которую 
можно определить как мистический пантеизм» [38, с.21]. Иначе 
определяет это О.Ф. Акимушкин, считающий, что концепция «вах-
дат ал-вуджуд» есть не что иное как «теософская концепция ми-
стического монизма, но отнюдь не пантеизма, от которого она 
весьма далека» [120, с.220].
В этой связи хотелось бы заметить, что на наш взгляд, при 
оценке философских взглядов какого бы то ни было мыслителя 
не совсем верно однозначно и категорично определять его по-
зиции, пытаясь подвести под какую-то привычную философскую 
рубрику, поскольку, как правило, сделать это чрезвычайно трудно, 
так как любое определение по необходимости выделяет в опреде-
ляемом предмете только одну или только несколько сторон, тогда 
как в предмете их – бесконечное количество. Анализируя творче-
ское наследие Шакарима, можно утверждать, что в его духовной 
эволюции имеются ранний и поздний периоды, существенно раз-
личающиеся между собой.
В поздний период своего творчества мыслитель наиболее 
полно и глубоко выразил свои философские воззрения, именно в 
этот период заметнее становятся суфийские мотивы его произве-
дений. В стихотворении «Қырық жылдан өтіп жасым...» Шакарим 
подчеркивал свое стремление к единению с Богом, выражал 
желание оставить все тленное и уходящее и подобно мотыльку 
броситься в божественные объятья, чтобы познать всю сущность 
Истины. Вот эти строки:
«Жарымның нұрына жанып,
Тәнім көмір бола қалып,
Жүрегімді жарып алып,
Ағызды арамын, насын» [112, с.257].
(«Сгорая в сиянии света Возлюбленного, тело мое превра-
щается в уголь, Возлюбленный рассек мое сердце и вылил из 
него все нечистоты и недобрые намерения»).
Речь идет здесь о состояниях «фана» – самоуничтожении в 
Боге, и «бака» – пребывании в Боге после самоуничтожения [97, 
с.251]. У Шакарима это состояние ассоциируется с огнем, где пут-
ник подобно мотыльку должен броситься в огонь и гореть вместе 
с любимым, что в конечном итоге превратит его в прах. Казахский 

124
125
мыслитель понимал «фана» как свет достоверного знания, овла-
девшего сердцем человека. То есть, по мнению мыслителя, в 
состоянии «фана» сердцем путника, суфия овладевает свет до-
стоверного знания, озарение, исчезают все недостатки (прису-
щие человеку от природы и возникшие от грязи мирского бытия). 
Это можно сравнить с железом, положенным в печь с огнем, где 
оно до такой степени накаляется, что обретает новую форму, от-
бросив назад былой вид. В этом случае наступает просвет в со-
знании суфия и раскрывается внутреннее фана, где угасает са-
мосознание и утрачиваются индивидуальные личные качества, 
где суфий растворяется в небытии, впадает в экстаз. По мнению 
Шакарима, средством достижения свидания с Богом, слияния с 
Ним в экстатическом порыве является молитва.
В своих произведениях Шакарим вновь и вновь возвращался 
к проблеме человека, связывая с ней решение всех поставленных 
им вопросов. В его понимании человек – самое совершенное бытие 
универсума, поэтому он должен быть достоин этого своего предна-
значения, однако мыслитель постоянно подчеркивал зависимость 
всего мира и самого человека от Творца, неиссякаемые возможно-
сти Бога и вторичность всего бытия, в том числе и человека.
Известно, что суфизм проповедовал аскетизм, благочестие 
и добровольное самоотречение от жизни. Мораль суфизма пред-
почитает внутреннее самосозерцание мирским заботам. Поэтому 
она призывает к отказу от мирских забот, хлопот, быть наедине 
с самим собой, предаваться размышлениям о Боге и таким об-
разом сохранить свою личную независимость от других людей. 
Такой человек считается как бы эталоном нравственного идеала 
суфизма – «камил инсан» (совершенный человек).
Думается, что именно этот мотив был главным в причине 
ухода Шакарима от людей в 1913 году, когда ему исполнилось 55 
лет. Восемнадцать лет мыслитель жил в уединении, предаваясь 
размышлениям наедине с самим собой, отказавшись от мирских 
забот и полностью посвятив себя творчеству. В стихотворении 
«Кейбіреу безді дейді елден мені…» Шакарим так объясняет си-
туацию, сложившуюся вокруг его ухода от мирской жизни: 
«Елу бес жыл жинаған қазынамды
Оңашада қорытам ойға салып.
...Жоспарым, жайым осы, мақтаным жоқ,
Ел жеген әкімдерді ақтарым жоқ.
Өлгенімше жазумен еңбек етем,
Қажыдым, кәртәйдім деп жатқаным жоқ» [112, с.172, 174].
(«Наедине с самим собой хочу осмыслить собранное за 55 
лет сокровище мыслей… Таковы мои планы, таковы мои дела, я 
совсем не хвастаюсь и не собираюсь оправдывать акимов, угне-
тающих свой народ. Буду трудиться и творить до самой смерти, 
я не устал и не состарился»). В стихотворении «Кейбіреу безді 
дейді қатынынан…» мыслитель уточняет причины своего добро-
вольного уединения от людей так:
«…Өлейін деп елсізге барғаным жоқ.
Таза ой ойламай алмас үйде басым,
Ойсыз сіңбес бойыма ішкен асым.
Ой жемісін теремін өлгенімше,
Өсектесін, күндесін мейлі қасым » [112, с.177].
(«…Уединился я не для того, чтоб умереть. Предаваться глу-
боким размышлениям дома – не удается, в то же время, без раз-
мышлений – нет мне жизни. Плоды моих глубоких раздумий буду 
собирать до самой смерти. Путь мои враги сплетничают, пусть 
завидуют»).
Следует отметить также, что суфизму с самого его зарождения 
был свойственен скрытый социальный протест против существу-
ющего социального порядка, осуждение богатства, насилия, вос-
певание бедности, смиренности, трудолюбия, скромного образа 
жизни и справедливости. Именно эти социально-этические идеи 
лежат в основе следующих строк казахского поэта-философа:
«Ұлық болған талай мықты,
Қылып жүрген жуандықты, – 
Ішінен көп пәле шықты.
Дедім мен – “астапыралда!”
Кедейдің еңбегін жеген,
Жылатқан ол талай неген,
Ісінен сескеніп денем,
Дедім мен “астапыралда!”» [112, с.258].
(«Из нутра многих сильных мира сего, творивших насилие, 
вышло много гадости. Я воскликнул: «Прости, Аллах!». Они, же-
стоко используя труд бедняков, пролили немало их горьких слез. 
Я, содрогнувшись от их дел, воскликнул: «Прости, Аллах!»).
Таким образом, Шакарим, осуждая несправедливость, наси-
лие и ряд других социальных пороков казахского общества свое-
го времени, а также проповедуя равенство всех перед Богом, не-

126
127
обходимость человеческого отношения к бедным и угнетенным, 
имел ярко выраженные гуманистические воззрения. Мыслитель 
рассматривал социально-нравственные идеи через религиозно-
этическую призму.
Важнейшей характеристикой философии Шакарима яв-
ляется универсализм, стремление к всечеловечности. И здесь 
казахский философ выходит далеко за пределы национальной 
традиции, являя своим творчеством образец высшей духовности, 
стоящей в одном ряду с глубоко почитаемым им Львом Толстым, 
Махатма Ганди и другими великими мыслителями, внесшими 
большой вклад в духовное развитие человечества. Несомненно, 
что философско-этические воззрения Шакарима направлены на 
благо развития человека и общества и занимают значительное 
место в истории философской мысли и духовной культуры наро-
дов Востока. Его творчество может и должно послужить важным 
мировоззренческим ориентиром для дальнейшего поступатель-
ного духовного развития и в бескрайней Казахской степи, и на 
всем континенте Евразия.
Востребованность и актуальность творческого наследия 
Шакарима, жившего на рубеже ХIХ и ХХ веков, объясняется, на 
наш взгляд, тем фактом, что наша рубежная эпоха – начало ХХI 
столетия в аспектах напряженности экономической, политиче-
ской и духовной ситуаций вполне может быть сопоставима со 
временем, когда творил великий казахский мыслитель. Его идеи, 
его рекомендации к преодолению трагизма положения казахов в 
начале ХХ века, изложенные в книгах «Қазақ айнасы» («Зеркало 
казахов»), «Иманым» («Моя вера»), «Үш анық» («Три истины») и 
других, в ряде пунктов применимы и к сегодняшнему дню.

жүктеу/скачать 0.84 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: