Этическое философствование Абу Насра аль-Фараби

18
19
нам, предкам казахов, нас интересует не столько сам факт рожде-
ния мыслителя в Отраре, сколько реальная связь, существовав-
шая в истории этих племен, с одной стороны, и других этнических 
групп и народов Средней Азии и Ближнего Востока – с другой. 
«Есть данные – отмечал А.Х. Касымжанов, – позволяющие пойти 
дальше и говорить о включенности их в один культурный регион, 
что верно, по меньшей мере, в отношении Южного Казахстана. 
К сожалению, мы не можем в полной мере конкретизировать это 
положение, потому что сведения об этническом составе населе-
ния этого района и его географическом расселении весьма раз-
норечивы. Помимо частных миграций здесь сказываются и дру-
гие специфические обстоятельства того времени – разнобой в 
наименованиях местностей в различных источниках (тем более 
в источниках, написанных на разных языках), отсутствие какой-
либо унификации и значительная доля условности в характери-
стике расстояний» [16, с.25].
Как уже отмечалось выше, несмотря на различия в уровне 
общественной жизни, национальных традициях и исторических 
судьбах, «в результате длительного процесса взаимовлияния, а, 
в конечном счете, и синтеза культур, втянутых в орбиту ислама 
народов, возникла общая для них культура, которую лишь услов-
но можно назвать арабомусульманской» [16, с.25].
Наследие Абу Насра аль-Фараби, получившего призна-
ние еще при своей жизни, получило широкое распространение 
в мире. Оно изучается во многих странах и переведено на раз-
личные языки. Философские трактаты мыслителя, ставшие важ-
нейшими элементами мировой культуры, хранятся в библиоте-
ках Бейрута, Каира, Тегерана, Исфагана, Стамбула, Лондона, 
Берлина, Мадрида, Братиславы, Ташкента и других.
Первые систематические исследования творчества аль-
Фараби появились в ХI-ХIII вв. на арабском языке. Самым древним 
источником является работа хорезмского философа Абдул Хасана 
Байхани. В его научных трудах приведены достоверные данные о 
жизни и философском творчестве аль-Фараби. К исследованиям 
Абдул Хасана Байхани примыкают книги Кифти, Ибн Абул Усайба 
(1269 г.), в которых обосновывается не только глубокое проникно-
вение Фараби в греческую философию, но и его крупный вклад в 
логику, математику и разработку классификации наук.
О мировом признании философа также свидетельствует тот 
факт, что в ХIV-ХV вв. о философии Фараби на персидском язы-
ке были созданы книги таких ученых как Абдулгаппар Казвани и 
Мажбудин Мухаммед Хасайн.
В ХIХ и ХХ вв. философские и научные труды Фараби стали 
исследоваться особо интенсивно. В мире появилась целая плея-
да крупных исследователей Фараби. Особо надо отметить труды 
ученых Египта, Сирии, Афганистана, Ирана, Турции. В этом от-
ношении несомненный интерес представляют философские ра-
боты Омара Фарруха «Два Фараби» и Ибрагима Мадхура «Место 
Фараби в мусульманской философии». В этих исследованиях со-
держательно проанализирован вклад Фараби в мировую филосо-
фию и его большое влияние на Ибн Сину, Ибн Рушда и других.
«В своих исследованиях ученые Ирана, Пакистана и Турции 
пытались объективно определить место Фараби в мировой фи-
лософии. Они доказали, что восточные философы, в том числе 
аль-Фараби, не только сохранили ценнейшие открытия греческих
мыслителей, но и существенно развили их, оказав серьезное 
влияние на развитие науки и философии как на Востоке, так и на 
Западе. Подобная оценка, на наш взгляд, вполне соответствует 
исторической истине», – справедливо утверждает академик НАН 
РК Ж.М. Абдильдин в своем докладе на Международном конгрес-
се «Наследие аль-Фараби и мировая культура» [17, с.20].
В самом деле, в силу все еще господства европоцентрист-
ской концепции бытует мнение, согласно которому философы 
и ученые мусульманского Востока имеют перед мировой культу-
рой только ту заслугу, что изучали, исследовали и переводили 
на арабский язык древнегреческих мыслителей, так как были по-
средниками в передаче их наследия Европе. Однако в области 
культуры не бывает простого заимствования идей, мыслей и их 
простой передачи. Адекватному пониманию исторической роли 
восточных мыслителей далеко не в полной мере отвечают такие 
слова как «переводили», «комментировали» и т.п. «При таком по-
нимании, – пишет Ж.М. Абдильдин, – предается забвению самое 
главное, исторический подвиг, действительное развитие филосо-
фами и учеными мусульманского Востока философии и научных 
идей греческих авторов» [17, с.18].
На Западе труды Фараби известны с ХII-ХIV вв., но подлинно 
глубокое их изучение начинается с ХIХ в. В ХIХ в. благодаря тру-
дам А. Шмольдерса, М. Штейншнейдера, Фр. Дитерици работа по 
публикации и переводам произведений аль-Фараби усилилась, 
этими учеными были заложены прочные основы для критическо-
го изучения текстов рукописей аль-Фараби. В ХХ в. учеными раз-
личных стран (А. Арберри, Д.М. Данлоп, Г. Фармер, Р. Эрланжа и 
др.) осуществлен целый ряд научно-критических изданий.
Что касается исследователей-востоковедов России, Казах-ста-
на, Узбекистана и Таджикистана, то первое исследование об аль-

20
21
Фараби на русском языке было опубликовано еще В.В. Бар-тольдом 
в книге «Культура мусульманства», а первая специальная работа 
об отрарском мыслителе была написана А. Саади в 1924 г. В даль-
нейшем ценный вклад в изучение творческого наследия Фараби 
внесли такие философы как А.В. Сагадеев, М.М. Хайруллаев, Б. 
Гафуров, А.Х. Касымжанов, С.К. Сатыбекова, М.С. Бурабаев, Г.К. 
Курмангалиева, Н.Л. Сейтахметова, Г.Г. Соловьева и др. Важной за-
слугой известного ученого А. Машанова является то, что он иниции-
ровал фарабиеведческие исследования в Казахстане.
Большими событиями стали Международная научная кон-
ференция, посвященная 1100-летию аль-Фараби, и создание в 
Институте философии и права АН КазССР творческой группы 
по изучению наследия мыслителя. В дальнейшем члены этой 
группы, переросшей в отдел фарабиеведения, начали система-
тически исследовать труды Фараби, перевели на казахский и 
русский языки его философские и научные трактаты и тем са-
мым создали широкую научную базу для изучения творчества 
мыслителя. В частности, ярким событием последних лет в казах-
станском фарабиеведении стала публикация 10-томного издания 
Собрания сочинений аль-Фараби на казахском языке в рамках 
Государственной программы «Культурное наследие» и издание 
на казахском языке «Большой книги о музыке» мыслителя.
«Основная проблема, с которой, можно сказать, начинается 
развитие этической мысли аль-Фараби, – писал А.Х. Касымжанов, 
– это проблема достижения человеком красоты и счастья, умения 
жить в гармонии с мировым целым» [16, с.152]. Действительно, выс-
шей категорией этики мыслителя является счастье, потому что в нем 
концентрируется благо, как таковое, высшее благо, которое предпо-
читается не ради чего-нибудь, а только ради самого себя. Именно 
в этом пределе смыкаются космология и этика, общефилософская 
конструкция и ее практический смысл, «поскольку без философии, 
без постижения общей гармонии мира, красоты его устроения не 
может быть обеспеченно подлинное счастье» [18, с.26].
В трактате «Указание пути к счастью» аль-Фараби раскры-
вал возможности, которые лежат перед человеком для достиже-
ния его цели – счастья. Высказывая мнения по различным эти-
ческим вопросам, мыслитель постоянно предостерегал человека 
от плохого выбора, противопоставляя добро и зло, добродетели 
и пороки, прекрасное и безобразное. «Счастье – это цель, к кото-
рой стремится каждый человек, ибо оно является неким совер-
шенством», – утверждал аль-Фараби [19, с.3].
Трактуя проблему достижения счастья, среднеазиатский 
мыслитель не прибегал к догматическим указаниям как поступать 
и действовать. Напротив, он предупреждал, что счастья достига-
ют при обстоятельствах, которые несут в себе как положитель-
ный, так и отрицательный моменты, «влекут за собой и похвалу 
и порицание» [19, с.5]. К таким обстоятельствам относятся фи-
зические действия, аффекты души и здравомыслие. Проявляясь 
через активное взаимодействие, они составляют основу как без-
образных, так и прекрасных поступков человека. Выполнение 
прекрасных действий совпадает с доброй волей и свободным вы-
бором, а совершение их обязательно на протяжении всей жизни 
человека. Принуждение, случайность и непостоянство в прекрас-
ных действиях к счастью не приводят.
Действия и аффекты души составляют нрав человека, кото-
рый вырабатывается в результате привычки, а не дан от природы. 
Посредством нрава и силы ума люди становятся благородными, 
благими и добродетельными, считал аль-Фараби. Действия кладут 
начало добродетелям и порокам, благие действия приводят к до-
бродетелям, дурные – к порокам. И добродетели, и пороки закре-
пляются привычкой. Добродетели бывают этические и интеллекту-
альные. К первым относятся умеренность, храбрость, щедрость 
и справедливость, ко вторым – мудрость, сообразительность и 
острота ума. Интеллектуальные достоинства неотделимы от эти-
ческих: умный – значит добрый, нравственный. Для достижения 
совершенствования необходима полнейшая искренность по отно-
шению к себе, в особенности касающаяся знания того лучшего, 
чем ты обладаешь, обладание им и развитие его.
Человек не рождается с уже готовыми добродетелями или 
пороками, он может быть предрасположен к состояниям, связан-
ным с ними. Когда же у него появляются добродетели, к которым 
он предрасположен, ему легче развить и закрепить их, нежели 
те, к которым он не предрасположен. Невозможен случай, чтобы 
человек был полностью предрасположен ко всем добродетелям 
или порокам, полагал аль-Фараби, он может быть предрасполо-
жен к каким-то из них, а дальнейшее зависит от него – укреплять 
и развивать данное природой.
Процесс совершенствования нрава мыслитель уподоблял 
совершенствованию тела. Совершенство последнего заключает-
ся в здоровье. Если таковое имеется, надо способствовать его 
сохранению и укреплению, если здоровья нет, надо содейство-
вать его приобретению. Телесное здоровье связано с соблюде-
нием меры в жизненных отправлениях. Хороший нрав также тре-
бует меры, выступая как душевное здоровье. Плохой нрав аль-
Фараби характеризовал как душевную болезнь. Меру в действиях 
он определял как середину между двумя крайностями.

22
23
Действия, которые составляют основу нравов, мы можем счи-
тать прекрасными только тогда, когда в них достигнута середина, 
так как «действия, уклоняющиеся от меры в ту или иную сторону, 
способствуют получению или сохранению плохих нравов и устра-
нению хороших нравов» [19, с.15]. Развивая мысль о середине в 
действиях и добродетелях, аль-Фараби указывал, что отклоне-
ние в сторону избытка или недостатка приводит к крайностям, т.е. 
к плохим нравственным качествам. Мыслитель подчеркивал, что 
«храбрость – это хорошее нравственное качество и достигается 
оно за счет умеренной смелости, проявленной в опасных делах и 
воздержании от них. Чрезмерная смелость в этих делах приводит 
к безрассудству, а недостаток смелости приводит к трусости, а 
это уже плохое нравственное качество» [19, с.17]. 
Лучшим нравом аль-Фараби считал умеренный, а для его по-
лучения, убежден мыслитель, мы должны избавиться от избыт-
ка, если обладаем таковым, уклоняясь в сторону недостатка, и, 
наоборот, при наличии недостатка мы должны отклоняться в сто-
рону избытка, и так до тех пор, пока не выработаем умеренности 
в нашем нраве. Следовательно, хороший нрав является одним 
из определяющих факторов совершенства человека, и достига-
ется он свершением прекрасных действий и уравновешенностью 
души.
Совершенствование – это вечный процесс развития челове-
ка, полюбившего мудрость. Высшая мудрость у аль-Фараби – это 
быть добродетельным, поэтому фарабиевский совершенный че-
ловек – добродетельный человек. Под совершенством Абу Наср 
понимал также непрерывное преобразование основ собственной 
жизни и мыслей. «Совершенство состоит не в том, чтобы человек 
мог делать и знать все, а в том, чтобы все время постигать», – 
правильно отмечает Н.Л. Сейтахметова [20, с. 213].
Совершенство человеческой натуры, гармония бытия чело-
века предопределены изначально его способностью к разумному, 
устремленному к добру существованию. Разум руководит добро-
детелями и направляет желания и поступки людей к тому, что им 
необходимо и полезно. Аль-Фараби полагал, что выбор между до-
бром и злом зависит от свободной воли человека, а при умелом 
руководстве со стороны разума воля утвердит его на правильном 
пути. «Абу Наср аль-Фараби, как и другие мыслители мусульман-
ского средневековья, пытался найти смысл человеческого суще-
ствования, – верно подчеркивает Н.Л. Сейтахметова, – и в хаосе 
существующего мира создать гармонию человека и Вселенной. 
Его добродетельный человек, достигший совершенства – это не 
только человек с проницательным умом и обостренным чувством 
долга, это еще и человек, имеющий сердце, тепло которого со-
гревает жителей добродетельного города» [20, с. 214].
«Трактат о взглядах жителей добродетельного города» – 
одно из самых зрелых произведений аль-Фараби. Он создан в 
948 г. в Египте как переработка и логическая систематизация поч-
ти всех воззрений мыслителя на основе написанного в Багдаде и 
Дамаске (942 г.) текста под названием «Гражданская политика». 
Следует заметить, что как и большинство произведений мыс-
лителя «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» 
носит синтетический характер, охватывая самые разнообразные 
вопросы. Социально-этическая проблематика в нем занимает 
значительное место, хотя изучению общих принципов онтологии, 
теории познания и космологии уделено не меньшее внимание.
Призыв к счастью аль-Фараби направлял и к отдельному 
человеку, и к обществу в целом. Между личностью и обществом 
существует та взаимосвязь, что отдельный человек, достигая сча-
стья, способствует облагораживанию города, в котором он живет, 
город же, в свою очередь, должен помогать человеку в достиже-
нии счастья. Если обратиться к «Гражданской политике», то можно 
проследить как аль-Фараби сопоставлял «добродетельный» город 
с различными типами «невежественных» городов. Идеалы мысли-
теля не совпадали с действительностью, окружавшей его. Именно 
поэтому на фоне идеальной конструкции «добродетельного» горо-
да он проводил свои воззрения, воплощение которых он желал бы 
видеть в реальной жизни. «Добродетельный» город является отра-
жением порядка и гармонии, которые напоминают иерархическую 
модель Вселенной. Аль-Фараби писал: «Добродетельный – это 
город, в котором жители помогают друг другу в достижении самых 
превосходных вещей, с которыми связаны истинное бытие чело-
века, его существование, пропитание и сохранение его жизни» [19, 
с.195]. Ясно, что описание «невежественного» города – это завуа-
лированная форма протеста против социальных нравов того вре-
мени. В различных типах «невежественных» городов мыслитель 
осуждал пороки, свойственные обществу его времени: алчность, 
разнузданность страстей, властолюбие, принижение слабых.
При делении общества на «добродетельные» и «невеже-
ственные» аль-Фараби брал за основу цели, преследуемые эти-
ми обществами. Правильность цели способствует достижению 
счастья, означающего в понимании мыслителя торжество добро-
детели и разума. Поскольку цели «невежественных» обществ 
сводятся к удовлетворению насущных нужд, то жители, жажду-
щие их получить, населяют города необходимости, обмана, низо-
сти, властолюбия и честолюбия.

24
25
Помимо «невежественных» городов «добродетельному» про-
тивопоставляются еще «безнравственный» и «заблудший» горо-
да. В «безнравственном» городе поступки людей не согласуются 
с их понятиями, которые, будучи правильными, не реализуются 
в жизни. Жители же «заблудших» городов ложно представляют 
начала, которые лежат в основе мира.
Разбирая различные типы «городов», аль-Фараби рассматри-
вал и тех, кто стоит во главе их. Это – первый глава, или правитель, 
которому подвластны их жители. Нравственный облик правителя 
взаимосвязан с нравственным обликом города. Естественно, что 
в «добродетельном» городе и глава обладает теми добродетеля-
ми, которым причастен город, и направляет его жителей к приоб-
ретению и развитию добродетелей, необходимых для того, чтобы 
город сохранял название «добродетельного». «Добродетельного» 
правителя мыслитель сравнивал с Первым Сущим, так как он вно-
сит такую же упорядоченность и стройность в управление городом, 
какую Первый Сущий вносит в мировую гармонию. По аль-Фараби, 
достоинство правителя определяется наличием добродетелей, а 
не силой власти. Мыслитель убежден, что правитель должен сво-
им примером указывать путь достижения совершенства людям и 
своим образом жизни являть человека, достойного подражания.
Трактат «Афоризмы государственного деятеля» был написан 
в последние годы жизни аль-Фараби, т.е. в пору его научной зре-
лости. По сообщению известного английского востоковеда Д.М. 
Данлопа, мыслитель начал писать это произведение в Багдаде, 
затем взял его с собой в Сирию и завершил в Дамаске в 942-943 
гг. В трактате очень четко выражена мысль о разделении труда, 
когда аль-Фараби подразделял «добродетельный город» на пять 
частей: наиболее достойных лиц, ораторов, измерителей, воинов 
и богачей, отводя каждому сословию соответствующую роль в 
жизни города. Мыслитель полагал, что каждый человек должен 
заниматься одним и тем же делом всю жизнь, чтобы достигнуть в 
нем наибольшего совершенства. Он писал: «Каждому в доброде-
тельном городе должны быть назначены одно ремесло, которым 
бы он только и занимался, и одна работа, которой бы он зани-
мался или на уровне служения, или на уровне главенствования, 
за пределы которых он не должен переступать» [19, с. 228]. По 
мнению аль-Фараби, если человек в своей деятельности делает 
работу по способности и применяет ее в добрых делах, то он до-
стоин самого высокого одобрения.
От многих произведений философа буквально веет духом 
рафинированного эстетизма. Глубина изложения органически 
сочетается с красотой, образностью и точностью формулировок. 
Эстетика незримо присутствует и в стиле изложения, и в компо-
зиции, а произведения мыслителя так и хочется назвать прекрас-
ными поэмами. Как правильно отмечают исследователи, «могут 
быть идеи и рассуждения о красоте и может быть красота рас-
суждений. У Абу Насра мы находим и первое, и второе» [21, с. 
169]. Следует заметить, однако, что прекрасное у аль-Фараби во 
многом совпадает с добром, общественным благом и справед-
ливостью, так как он в определенной мере отождествляет эсте-
тическое и этическое, рассматривая их во взаимосвязи и един-
стве. Прекрасное рассматривается им в одном ряду с хорошим 
(добрым), а безобразное – с дурным (злым).
Мыслитель старался раскрыть диалектику отношений по-
лезного и прекрасного в добродетельной цели, показать их свя-
зи и «переливы», а также вводил понятие «гражданская мысли-
тельная добродетель», в котором своеобразно сливаются нрав-
ственный, эстетический и гносеологический элементы [19, с. 307]. 
Прекрасное у аль-Фараби – это то, что обладает гармонией, со-
размерностью частей и свойств, другими словами, в прекрасном 
проявляется мера.
В трактате «Указание пути к счастью» Абу Наср выдвигал 
следующий тезис: «Знание истины и достоверное знание – это, 
безусловно, прекрасно» [19, с. 33]. Знание здесь не только исти-
на или путь к истине, цель жизни человека и средство познания 
себя и мира, но и эстетическое качество, оно прекрасно. Знание 
и незнание рассматривались мыслителем и как гносеологические 
категории, и как категории, имеющие эстетическую сторону: до-
стоверное знание – безусловно, прекрасно, а незнание – безоб-
разно и антиэстетично.
В «Большой книге о музыке» ученый отмечал, что прекрас-
ная и совершенная музыка возникла постепенно, благодаря на-
хождению «правил благозвучности». Совершенная музыка обла-
дает гармонией, ее звуки имеют определенную меру. Мыслитель 
писал: «Совершенные созвучия тонов, или гармонию нот, изда-
ваемых либо человеческим голосом, либо инструментами иногда 
сравнивали с насущной пищей, а другие созвучия, менее совер-
шенные, – с излишеством [22, с. 101]. Резкие и оглушительные 
звуки неестественны, полагал Абу Наср, они могут действовать, 
как яд, и ими иногда пользуются для того, чтобы оглушить или 
ошеломить противника на поле боя.
«Мысли аль-Фараби направлены на выяснение и обоснова-
ние сущности таких понятий, как искусство, музыкальное искус-
ство, мелодия, песня, талант и дарование», – совершенно спра-
ведливо утверждает известный музыковед М.М. Ахметова [23, с. 

26
27
98]. Как видим, среднеазиатский философ развивал многие во-
просы музыкальной эстетики, истории, теории и практики музыки, 
рассматривал прекрасное в самых различных областях и отно-
шениях. Это, безусловно, цельная эстетическая концепция, а не 
просто отдельные идеи.
«Гуманистические идеалы аль-Фараби, – верно подчерки-
вает один из основоположников фарабиеведения в Казахстане 
М.С. Бурабаев, – провозглашавшие справедливость, дружбу 
народов, равенство всех людей в развитии культуры, науки, ум-
ственных способностей и нацеливавшие их на достижение бла-
гополучия, счастья, совершенства, созвучны стремлениям всех 
народов мира» [24, с. 8]. В самом деле, изучение наследия Абу 
Насра аль-Фараби показывает, что он многим категориям этики, 
таким, как честь и достоинство, благородство и низость, добро и 
зло, справедливость, счастье и умеренность, придавал весьма 
важное значение. Как мы уже отмечали, часто эти категории ин-
терпретировались им не только в этическом, но и в эстетическом 
аспекте. «Все практические действия человека, направленные 
на достижение «наивысшего блага», т.е. счастья, – пишет М.С. 
Бурабаев, – он рассматривает как прекрасные, а прекрасное – 
как полезное и нравственное» [25, с.90].
Этика, или «этическое искусство», согласно аль-Фараби, – 
это наука о нравственных качествах и интеллектуальных способ-
ностях человека, она изучает правила и нормы поведения людей, 
а самое главное, способы достижения человеком красоты и сча-
стья. Под достижением счастья мыслитель подразумевал все ак-
тивные действия человека на путях нахождения им своего пред-
назначения и места в обществе, будь он земледельцем, ученым, 
ремесленником и т.д. Бесспорно, люди представлялись ученому 
личностями, действующими сообразно велениям разума. В своих 
этических рассуждениях философ постоянно проводил мысль об 
активности и свободе выбора. Хотелось бы отметить также, что 
разрабатывая этику, аль-Фараби часто пользовался методами 
противопоставления и сравнения. Он полагал, что противопостав-
ляя противоположные качества, представляется возможность бо-
лее ярко показать положительное на фоне отрицательного.
Таким образом, как и во многих других сферах философской 
науки, у истоков передовых идей в средневековой этике мы на-
ходим Абу Насра аль-Фараби, оказавшего огромное влияние на 
формирование облика средневековой философской культуры 
как на Востоке, так и на Западе. Ибо, как писал А.В. Сагадеев, 
«по убеждению Второго Учителя, подлинный философ в отличие 
от «несостоятельного» не только открывает для себя те или иные 
теоретические истины, но и стремится претворить их в жизнь, 
передавая другим полученные им аподиктическим путем знания» 
[26, с.114].
Народная молва гласит: гении рождаются на одной и той же 
земле раз в тысячу лет. Так, между уроженцем Отрара, великим 
Абу Насром аль-Фараби и Абаем, в чьем этическом учении за-
ключена квинтэссенция казахской философской мысли, как раз 
десять веков.
На наш взгляд, арабская культура, арабо-мусульманский 
Восток и тюркские корни – это те общие духовные источники, кото-
рые являются связующей нитью между ними и создают определен-
ное созвучие, а также перекличку некоторых их идей. Если вопрос 
достижения человеком красоты и счастья является основным в 
этике аль-Фараби, то именно с рассмотрения проблемы человека 
и его счастья берет начало и этическая концепция Абая. Кроме 
того, академик А.Х. Маргулан совершенно правильно отмечал, что 
наследие Абая «характеризуется стремлением к прекрасному, со-
ставляющему суть творчества великого поэта» [27, с.68].
Созвучны идеи аль-Фараби и Абая о происхождении Земли, 
их космогонические и космологические представления. В своих 
математических трактатах Абу Наср большое внимание уделяет 
числу 8, а выдающийся казахский поэт и мыслитель, как известно, 
написал знаменитые «Сегіз аяқ» («Восьмистишия»). Аль-Фараби 
писал: «Каждый человек имеет свое место в мире» [19, с.277], 
Абай вторит ему: «Сен де – бір кірпіш дүниеге...» («И ты являешь-
ся одним кирпичиком мироздания») [28, с. 208].
Такую перекличку идей можно было бы продолжить. 
Связующей нитью между этими двумя философами, подчерки-
вал А. Машанов, является мусульманский мыслитель Шахабутдин 
Багаутдинулы Маржани (1818-1889), подробно рассматривавший 
в своих трудах трактаты аль-Фараби по философии, музыке, есте-
ственным наукам [29, с.92]. Есть сведения, что Абай много читал и 
изучал труды Ш. Маржани, так как ученики татарского мыслителя 
преподавали юному Абаю в годы его учебы в медресе. Хотелось 
бы особое внимание обратить на древнетюркский пласт культуры, 
вне всяких сомнений, оказавший огромное влияние и на жившего 
до двадцатилетнего возраста в г. Отраре Абу Насра аль-Фараби, и 
на Абая, никуда не выезжавшего из родной Казахской степи.
Творческое наследие обоих мыслителей, которые были и фи-
лософами, и учеными, и поэтами, и музыкантами, отличается мас-
штабностью и широкоохватностью мысли. Они сумели раскрыть не-
простую взаимосвязь, казалось бы, разнородных явлений, остроту 
и драматизм человеческого существования. Удивительно созвучны 

28
29
их поэтические строки: «Я жалею народ, по нему изболелась душа», 
– писал аль-Фараби в стихотворении «Тоска по Родине» [30, с.38]. 
«О казахи мои! Мой бедный народ!» – «Қалың елім, қазағым, қайран 
жұртым», – вторит ему Абай [28, с.57]. «Я устал, мои крылья ослаб-
ли, я постарел», – горестно вздыхает Абу Наср [30, с.38]. «Вот и ста-
рость… Свершиться мечтам не дано!» – «Қартайдық, қайрат қайтты, 
ұлғайды арман», – перекликается с ним Абай [28, с.54].
И аль-Фараби, и Абай призывали людей вырабатывать в сво-
ей душе все наиболее возвышенное и благородное: храбрость, 
щедрость, умеренность, дружественность и другие подобные ка-
чества, которые не только облагораживают обладателя их, но и 
благотворно влияют на других при общении с ним. И Абу Насру, 
и Абаю характерно благожелательное отношение к человеку, их 
воззрениям присущи толерантность и гуманность. На наш взгляд, 
философия обоих мыслителей жизнеспособна именно потому, 
что она дает ответ на вопрос о смысле человеческой жизни, не 
редуцируя его к другим вопросам. Необходимо подчеркнуть, что 
поиски духовного созвучия двух великих гуманистов, а также изу-
чение осуществления преемственности, возникшей между двумя 
тюркскими мыслителями – Абу Насром аль-Фараби и Абаем – 
еще только начинаются и ждут своих дальнейших исследований.
Взгляды любого мыслителя нельзя рассматривать без связи 
с условиями эпохи, в которую он жил, но при этом нельзя анали-
зировать их и вне связи с мировоззренческими идеями той куль-
туры, из которой он вышел. Человек как представитель своего 
этноса несет в себе архетип этой культуры, который, собственно, 
и дает возможность реализации его как в собственной культур-
ной среде, так и в межнациональном культурном пространстве. 
Н.Г. Аюпов подчеркивал, что часто сознательно или бессозна-
тельно, оставляется в тени наличие собственно тюркских миро-
воззренческих и философских традиций в творчестве Абу Насра 
аль-Фараби. «Идет лишь констатация факта, что аль-Фараби 
тюркского происхождения и родом из города Фараба, – писал из-
вестный исследователь-тюрколог, – хотя, прежде всего, нужно го-
ворить о присутствии и затем трансформации тюркских мировоз-
зренческих и философских традиций в творчестве аль-Фараби 
под воздействием ислама и античности» [31, с.381].
На наш взгляд, это верная постановка вопроса, потому как 
доминирующие в тюркском мировоззрении идеи полноты жизни 
и оптимизма, свободы духа и героики, добра и щедрости, несо-
мненно, присутствуют в воззрениях Абу Насра. Кроме того, мыс-
литель в своем творчестве, опять же следуя тюркским традици-
ям, развертывает одну из главных этических проблем – пробле-
му человеческого счастья. «В тенгрианстве как мировоззрении, 
– писал Н.Г. Аюпов, – одним из центральных понятий является 
понятие «құт» – счастье. «Бақыт берсін» – один из главных миро-
воззренческих символов тюркских народов» [31, с.385].
Таким образом, проблема тюркских истоков философского 
наследия аль-Фараби, с одной стороны, а с другой стороны, роль 
самого мыслителя в формировании и развитии философской 
традиции на мусульманском Востоке вообще и в частности, в ста-
новлении тюркской и казахской философской мысли, – важный, 
интересный и актуальный аспект рассматриваемого нами вопро-
са. Например, известно, что нет никаких свидетельств, что Юсуф 
Баласагуни изучал труды аль-Фараби, но сам рационалистиче-
ский, оптимистический дух поэмы «Кутадгу билиг» и вместе с тем 
дух смирения, образность и некоторые мотивы произведения го-
ворят о том, что идеи Абу Насра были ему близки и знакомы.
Необходимо подчеркнуть, что восточный перипатетизм, 
рассматриваемый его создателями в значительной степени как 
социально-политическая рефлексия, как размышление о чело-
веке и идеальных общественных условиях его существования и 
самореализации, был важнейшим истоком мировоззрения Ю. 
Баласагуни. Наиболее явственно рационалистические восточно-
перипатетические традиции прослеживаются в практической фило-
софии Юсуфа Хас Хаджиба, особенно в понимании задач филосо-
фии как просвещения. «Для правильного понимания поэтического 
творчества Юсуфа Баласагуни большой научно-познавательный 
интерес представляют эстетические взгляды аль-Фараби, его 
классификация видов поэзии, характеристика поэтов, понимание 
поэтики как вида художественного творчества», – верно отмечают 
Г.К. Курмангалиева и Г.Г. Соловьева [32, с.177].
Мысль о том, что искусство является при известных услови-
ях реализацией философии, безусловно, подходит к творчеству 
Юсуфа, ярко осуществившего преемственность идей аль-Фараби 
в области рационалистического способа постижения мира. 
Следует заметить, что в целом история развития тюркской поэ-
зии убеждает в глубокой и органической связи и переплетенно-
сти с философским пониманием жизни человека. «Философская 
мысль питается эмоциональным вдохновением и художественно-
поэтическим видением, тогда как поэзия стремится к рациональ-
ности и философичности, глубокому осмыслению мировоззрен-
ческих проблем», – писал А.Х. Касымжанов, анализируя эстети-
ческие взгляды аль-Фараби [16, с. 94].
Наследие великого средневекового мыслителя-энциклопе-
диста, впитавшего в себя и ассимилировавшего идеи эллинисти-

30
31
ческих, арабо-персидских и тюркских философских традиций, 
прочно вошло в сокровищницу духовной культуры Казахстана, 
став национальной гордостью истории и культуры страны. Но 
философ и ученый Абу Наср аль-Фараби не принадлежит только 
одному государству или даже одному континенту: его научное и 
философское творчество – достояние всего человечества.

жүктеу/скачать 0.84 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: