Это свидание с Петром I имело важные следствия для Лейбница: его приняли на русскую службу в высоком звании тайного юстиц-советника с пенсией в две тысячи гульденов.
Справедливости ради надо отметить, что роль Лейбница в учреждении Российской Академии наук оспаривалась академиком В. И. Вернадским. По мнению Вернадского, Лейбниц не играл в истории образования Петербургской Академии той роли, какую имел в основании Берлинской, хотя в развитие идеи Российской Академии он внес определенный вклад. Окончательное же решение о создании Академии Петр I принял только после посещения Парижской Академии, и в январе 1724 года это решение воплотилось в жизнь посредством утверждения царем проекта основания Российской Академии наук, составленного по его поручению лейб-медиком и заведующим Кунсткамерой Л. Блюментростом.
Более сдержанную и осторожную оценку этого решения дает историк Российской Академии Ю. Х. Копелевич.
Однако, как мне кажется, главным в создании Российской Академии были не внешние влияния на Петра I и не посещение им Парижа, а факторы сугубо внутреннего порядка. Дело в том, что Академия знаменовала для царя-реформатора не только и даже не столько новый этап в развитии русской науки, сколько контроль за просвещением в интересах государственного строительства в духе абсолютной монархии. Для этого высшее образование и научные исследования необходимо было вывести из сферы церковного контроля, а сама церковь должна была безропотно подчиниться воле абсолютного монарха, отказавшись от всяких претензий на ту или иную форму государственной власти.
Как довести до конца начатую в XVII столетии борьбу абсолютной монархии за подчинение церкви светской власти и утверждение идеи светского, государственного суверенитета?
Для этого требуется официально, на правительственном уровне закрепить зависимость «священства» от «царства». Подобное закрепление достигается учреждением в 1721 году Духовной коллегии, вскоре переименованной в Синод. В Синод входили назначаемые царем церковные иерархи, за деятельностью которых присматривал обер-прокурор, назначаемый царем из числа офицеров, то есть из числа тех лиц, которые по своему государственному статусу призваны безоговорочно и четко выполнять государеву волю.
Следует ли в новых условиях слепо копировать западноевропейский опыт, создавая университеты?
Нет, не следует, ибо эти университеты во многом еще проникнуты духом схоластики и больше сил тратят на философско-богословские споры, чем на занятия практически значимыми научными изысканиями. Идея Академии в духе Лейбница больше импонирует царю своей практической нацеленностью и привязанностью к государственному аппарату. Очевидно, именно эти соображения повлияли на его решение создать в Российской Империи новый тип научного учреждения.
Между прочим, само слово «академия» происходит от названия священной оливковой рощи, находившейся к северо-западу от Афин. Своим названием эта небольшая роща обязана мифическому афинскому герою Академу, который указал Диоскурам (сыновьям Зевса) место, где была укрыта их сестра Елена, похищенная Тесеем, сыном афинского царя. Считалось, что Академ похоронен именно в данной роще.
Под сенью олив этой рощи великий древнегреческий философ Платон обучал желающих философии.
Постепенно слово «Академ» приобрело значение «высшая школа». В этом значении оно использовалось в эллинистическом Египте царем Птолемеем I (начало IV века до н. э.) для указания на высшие учебные заведения Александрии, а также некоторыми средневековыми научными кружками арабского Востока, мусульманскими халифами Испании и европейскими королями, патронирующими науки и искусства.
Возвращаясь к немецкому философу, замечу, что в последний раз Лейбниц видел Петра I незадолго до своей смерти. Об этом свидании он писал: «Я воспользовался несколькими днями, чтобы провести их с великим русским монархом; затем я поехал с ним в Герренгаузен подле Ганновера и был с ним там два дня. Удивляюсь в этом государе столь же его гуманности, сколь познаниям и острому суждению».
Если Петр I сумел по достоинству оценить таланты Лейбница, то этого нельзя сказать о Георге I, который смотрел на ученого только как на своего придворного историографа, стоившего ему слишком много денег. Последние годы жизни Лейбница были отравлены непрекращающимися придирками Георга I, который публично заявил, что Лейбниц – не тот человек, которому следует верить.
«Ганновер – моя тюрьма», – сказал однажды философ.
Ядовитым жалом явился для лишенного свободы творчества и окруженного недоброжелателями философа некто Георг Экгард, который в 1713 году стал формальным сотрудником Лейбница. Вскоре курфюрст Георг назначил Экгарда историографом, а затем – вторым библиотекарем после Лейбница.
Экгард был льстив, угодлив, завистлив, обременен долгами. Он очень хотел вытеснить Лейбница с его места при дворе. С этой целью сей преотвратительный субъект шпионил за ученым и постоянно снабжал курфюрста и его министра Бернсторфа клеветническими доносами.
Лейбниц умер при странных обстоятельствах 14 ноября 1716 года. Последние годы он страдал подагрой. Из всех лекарств доверял тому, которое было ему когда-то подарено приятелем-иезуитом. Приняв лекарство, он почувствовал себя очень дурно. Прибывший врач нашел положение настолько опасным, что сам поспешил в аптеку за лекарством. Во время его отсутствия Лейбниц почувствовал приближение смерти, хотел что-то написать, но был уже не в силах даже прочесть написанное. Тогда он лег в постель, закрыл глаза и умер. Произошло это около десяти часов вечера.
Ходили слухи, что философ был отравлен. Поговаривали о причастности к его смерти Экгарда.
Ганноверцы равнодушно встретили известие о смерти выдающегося соотечественника.
Целый месяц тело философа лежало в церковном подвале без погребения.
Почему?
Кто-то пустил слух о самоубийстве придворного историографа, объясняя этим задержку в погребении. Как известно, церковь запрещала хоронить на христианских кладбищах самоубийц.
Но вернее всего причиной задержки было неприязненное отношение лютеранских пасторов к свободомыслящему философу, который равнодушно относился к обрядовой стороне религии, редко ходил в церковь и к причастию. Церковники, зная, что Лейбниц был в немилости у курфюрста, рискнули поставить под сомнение саму возможность захоронения этого «безбожника» на христианском кладбище.
Похороны были настолько скромными и поспешными, что один из приятелей Лейбница написал в своих воспоминаниях: «Его погребли скорее как разбойника, чем как человека, каким он был в действительности, являясь гордостью своей страны».
Место, где покоятся останки великого философа, неизвестно.
Королевское Научное Общество в Берлине ни словом не помянуло о кончине своего основателя и президента. Смолчало и Королевское Научное Общество в Лондоне, не пожелавшее почтить память соперника Ньютона. Только в Парижской Академии наук писатель и ученый-популяризатор Бернар Ле Бовье Фонтенель (1657–1757) прочел похвальную речь Лейбницу, в которой признал его одним из величайших ученых и философов всех времен.
Главными философскими сочинениями Лейбница считаются: «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея» и «Монадология».
Что такое монада?
Монада – это не «единица» в арифметическом смысле слова. Монада – это не материальный атом. Монада – это некое подобие математической точки, которая лишена пространственной протяженности. Физический смысл монады состоит в том, что она есть своеобразный центр физических сил. Монады не возникают и не гибнут. Их «возраст» равен «возрасту» мира. «Поэтому сумма Вселенной всегда одна и та же», – напишет Лейбниц. Из принципа постоянства и сохранения монады вытекает другой важный принцип: «Сумма всех движущих сил природы постоянна, в природе всегда сохраняется одно и то же количество живой силы». Эта формулировка была первым шагом к формулировке принципа сохранения энергии.
Можно предположить, что благодаря такому пониманию монады Лейбниц и в этом случае пошел дальше Ньютона. Судите сами, для Ньютона книга Природы написана корпускулярными буквами и словами. Но именно математический синтаксис связывает их и придает свой смысл тексту данной книги.
Мир Ньютона составлен из четырех элементов: материя, то есть бесконечное число частиц, отделенных друг от друга, твердых и неизменных, но не тождественных друг другу; движение, которое переносит частицы в бесконечной и гомогенной пустыне пространства; пространство, в котором тела и корпускулы совершают свое движение; тяготение, которое связывает весь физический мир и удерживает как некую целостность. Однако, если следовать логике рассуждений Ньютона, тяготение не должно быть элементом конструкции данного мира и рассматривается либо как гиперфизическая сила Бога, либо как математическая структура, которая устанавливает правила синтаксиса в божественной книге Природы.
Введение, наряду с тяготением, пустоты в концепцию ньютоновского мира, несмотря на огромные физические и математические трудности (скажем, действие на расстоянии), было решающе важным шагом для науки Нового времени. Именно этот шаг позволил Ньютону противопоставить и одновременно объединить дискретность материи и непрерывность пространства. Атомистическая структура материи представляла собой достаточно твердое основание для применения к природе математической динамики как эффективного инструмента анализа. Корпускулярная структура материи является фундаментом отношений, выражающих пространственную специфику.
Хотя мир Ньютона составлен главным образом из пустоты, лишь незначительная часть которой заполнена материей, все-таки это – мир, а не хаотическая груда изолированных и чуждых друг другу атомов. Ведь все атомы связаны воедино посредством простого математического закона – закона тяготения, согласно которому каждый из них находится в отношении со всеми остальными атомами. Таким образом, каждый из этих атомов участвует в построении системы мира и играет в ней свою роль.
Применение закона всемирного тяготения устанавливает физическое единство Универсума и придает ему в то же время интеллектуальное единство. Одна и та же совокупность законов управляет всеми движениями в бесконечном Универсуме.
Как известно, сам Ньютон никогда не допускал, чтобы тяготение было сугубо физической силой. Он неоднократно повторял, что тяготение – это исключительно «математическая сила», то есть некое конвенциональное понятие, не извлекаемое не из материи, не из Бога. Однако никто, за редким исключением, не разделял этой ньютоновской точки зрения. Все первое поколение учеников Ньютона принимало силу тяготения как реальное свойство материи, причем свойство физическое и существенное. Непонимание физической сущности тяготения не является основанием для отрицания физического факта тяготения. Если тяготение – это факт, то мы должны принять его точно так же, как мы принимаем другие физические факты или свойства физических тел.
Лейбниц хотя математически и не сформулировал нечто подобное ньютоновскому закону всемирного тяготения, но идея этого закона была для него достаточно очевидна, поскольку утверждалось, что монада – это своеобразный центр физических сил на субатомарном уровне. Словом, здесь есть над чем глубоко призадуматься и предположить кое-что интересное для современной науки.
Итак, лейбницевский мир состоит из непрерывного ряда (континуума) монад, определяющих не только физический смысл мира, но и закономерности этого мира, одной из которых является единство материи и духа, поскольку посредством монад образуется прочная связь между физической природой и духом, а также между бессознательным и сознанием. Так благодаря своему учению о монадах Лейбниц первым начал развивать идею сложного строения психики у человека и животных, предполагающую наличие двух уровней – сознания и бессознательного. Бессознательное (перцепция) есть внутреннее состояние монады, тогда как сознание (апперцепция) есть познание этого внутреннего бессознательного состояния. Сознание присуще не всем монадам.
На основе своей монадологии Лейбниц приходит к выводу, что Декарт ошибался, рассматривая животных в качестве автоматов. Согласно Лейбницу, животные, подобно человеку, обладают душевными способностями, но не имеют духовной жизни. В этом смысле животное – индивидуум, но не личность. Душа животного может чувствовать, но не знать.
Лейбницевская монадология связана также с его учением о предустановленной гармонии и с понятием Бога. По Лейбницу, существование мира само по себе не доказывает существования Бога. Существование Бога выводится из наличия мирового порядка, связывающего воедино бесчисленное множество монад. Бог – это наивысшая монада, наивысший центр силового притяжения. Если нет иного силового центра, то наш мир, подчиняющийся закону мировой гармонии, есть наилучший из возможных миров.
Как объяснить зло, царящее в этом «наилучшем из возможных миров»?
Отвечая на этот вопрос, Лейбниц разрабатывает учение о теодицее (богооправдании). Проблематика теодицеи – это лейбницевский вариант традиционной проблематики христианского богословия, в фокусе которой находится вопрос о том, как снять с Бога ответственность за зло, царящее в мире. Однако для нас лейбницевский трактат «Теодицея» интересен не столько своими философско-богословскими вопросами, сколько тем, что данный трактат может быть рассмотрен и с совершенно иной стороны, а именно – как философский фундамент прав Бога и человека на определенные действия, оцениваемые с этико-правовой точки зрения.
Надо учитывать, что Лейбниц, будучи юристом по образованию и в ряде случаев по своим должностным функциям в качестве придворного чиновника, много внимания уделял в философии и даже в логике юридическим вопросам, одним из самых животрепещущих для XVII века. Это нельзя игнорировать при чтении «Теодицеи». Тем не менее данная особенность «Теодицеи» часто предавалась забвению в советской философской литературе по той простой причине, что философия права объявлялась «буржуазной наукой», которая заслуживает только испепеляющей критики. Впрочем, и в зарубежной литературе дела с лейбницевской философией права обстоят не лучшим образом, но уже по другим причинам, касающимся традиции рассматривать творчество немецкого философа преимущественно с точки зрения теории познания и логики.
К этому следует добавить, что «Теодицея» как бы завершает, подводит итоги развитию идей философии права в лейбницевских сочинениях, часто и не случайно насыщенных экскурсами в область богословия. Еще в своих юношеских опытах по юриспруденции Лейбниц находил большое сходство между юриспруденцией и богословием, но не потому, что юриспруденция пользовалась богословской методологией, запечатленной в каноническом праве, а потому, что богословие, как полагал Лейбниц, во многом позаимствовала методы юриспруденции. Он любил подчеркивать следующее: естественное право не потому верно, что так повелевает Бог, а потому, что Бог предписывает нам соблюдение естественного права в силу его истинности. На этом основании философ уверял, что юрист, как и геометр, может быть даже атеистом.
В своих этико-философских сочинениях и в «Теодицеи» Лейбниц подвергает доказательной критике понятие свободной воли. Чем вызвана подобная критика?
По мнению Лейбница, феномен свободной воли сродни феномену чуда, поскольку он не описывается в терминах детерминации, то есть не описываются в терминах причинно-следственных отношений. С богословской точки зрения Бог в своей сущности мыслится как некое мистическое начало, как источник необъяснимых чудес, творящий эти чудеса на основе своей бесконечной и причинно не обусловленной воли. В отличие от Бога, человеческая воля всегда детерминирована, то есть всегда обусловлена теми или иными конкретными причинами. Поэтому абсолютно свободная воля для человека – мираж и не более. И все же свобода дана человеку, но дана в единстве с необходимостью, которая имеет свои градации и свои разновидности, что отражается и на свободе действий человека. Эти градации необходимости Лейбниц попытался проанализировать средствами логики, благодаря чему внес определенный вклад в развитие так называемой модальной логики.
Любопытно отметить, что Лейбниц в одном из своих писем к Я. Томазию резко порицает атеизм Ж. Бодена, с чьей рукописью «Разговор семерых о возвышенных тайнах сокровенных вещей» он был хорошо знаком. Судя по всему, немецкого философа не устраивала не столько боденовская критика религии, сколько отсутствие логического рационализма в этой критике, вследствие чего создавалось впечатление, что Боден выступает больше в роли политического оппонента церкви, нежели в роли философа, озабоченного моральными проблемами верующего сознания. Действительно, адвокат Парижского парламента не претендовал на лавры философа-рационалиста. Ему не чужды были и довольно примитивные суеверия, о чем свидетельствует его сочинение «Демономания колдунов». Однако Лейбниц не заметил главного: Боден – сын своего времени, а в то время и позже в XVII столетии в колдовство верило немало крупных мыслителей, среди которых были и свободомыслящий литератор Жан де Лабрюйер (1645–1696), автор талантливо написанной книги «Характеры, или нравы нашего века», и всем известный религиозный скептик Пьер Бейль (1647–1706), автор знаменитого «Исторического и критического словаря», и многие другие. Но дело не в колдовстве, а в том, что Боден осмелился выступить против дурных советников короля, рядившихся в одежды чернокнижников и ведунов. Его требования суровых наказаний для колдунов и ведьм, «плясавших» возле трона, носили, как легко догадаться, политический характер, связанный с защитой принципа абсолютного суверенитета монархии, с борьбой против центробежных феодальных тенденций. Поэтому с позиций сегодняшнего дня обвинения Бодена в атеизме выглядят чем-то смехотворным, но, учитывая время, в которое жил Лейбниц, слово «атеизм» следует понимать как отрицание традиционных форм теизма, но не отрицание теизма как такового, ибо взамен ему предлагается философски истолкованный деизм. Именно этот устаревший вариант деизма в духе идеологии социниан Лейбниц и не приемлет, возлагая большие надежды на рационалистическую философию, которую он считает «божественным даром», могущим «спасти благочестивых и благоразумных людей от катастрофы наступающего атеизма». Таким образом, критикуя Бодена, всячески отмежевываясь от него, Лейбниц фактически продолжает его линию, но только в ином культурном и политическом контексте, заменяя ортодоксальную религию философской теодицеей, замешанной на идеях монадологии. Иначе это оценить и нельзя, ибо автор «Теодицеи» с одобрением пишет о том, что не кто иной, как Иисус Христос «возвел естественную религию в закон и придал ей силу общепризнанного догмата». Но ведь за естественную религию, противоположную религии сверхъестественного, ратует и Боден. Поэтому только учет конкретно-исторической специфики жизни и деятельности Бодена и Лейбница позволяет понять, в чем оба сходились, а в чем расходились.
Если Генрих IV виртуозно поменял протестантство на корону французского короля-католика, вдохновив тем самым деиста Бодена на отстаивание идеи суверенитета, то от лютеранского философа Лейбница не требовалось советовать надменным немецким курфюрстам срочно перейти в католическую веру, чтобы объединить Германию в единое целое по образцу Франции. Правда, в Германии католицизм по-прежнему оставался надежной опорой феодализма. Так, например, абсолютизм в Баварии был теснейшим образом связан с католической церковью, которая, как крупнейший землевладелец, прилагала все силы, чтобы лишить третье сословие права голоса. К тому времени Реформация в значительной степени утратила свой революционный пыл из-за перехода бюргерства на сторону владетельных князей. Следует принимать во внимание и тот факт, что в Германии, раздробленной на множество княжеств, государственно-правовые теории абсолютистского государства развивались с целью обоснования княжеского абсолютизма как божьей милости, что явно не способствовало созданию единого централизованного немецкого государства.
В этих социально-политических условиях, окрашенных в религиозные тона, вопрос отношения человека к Богу занимал решающее место во многих философских и этико-правовых трактатах. В них Бог представлялся высшей гармонией, которая бралась за образец для наведения порядка в хаотическом земном устройстве, то есть отношение к Богу в данных сочинениях не исчерпывалось догматической верой в потусторонний мир. Философы пытались обнаружить в Боге свои представления о благоразумии и добродетели, пригодные для решения земных проблем, и все больше удалялись от сугубо богословских ответов на волнующие их вопросы. Поэтому на пороге XVIII века литературная деятельность Лейбница и Х. Томазия, несмотря на обилие б
огословской терминологии в их сочинениях, являла собой тенденцию к секуляризации духовной атмосферы немецкого общества, подготавливала почву для деятелей немецкого Просвещения.
В этом «лучшем из возможных миров», сотрясаемом то одной, то другой войной, все должно идти своим чередом, постепенно возвышаясь от неразумия к разуму, от зла к добру, от войны к миру. Так считал Лейбниц, оценивая печальные результаты непрекращающихся военных конфликтов в Европе. Он призывал государей к мирному решению спорных международных проблем, ратовал за путь эволюционных реформ, а не за «революционный» мордобой во имя интересов власть предержащих.
Если оценивать зло с помощью лейбницевской монадологии, то его следует понимать как проявление факта развития мира. По мере развития этого «наилучшего из возможных миров» происходит уменьшение зла, зло как бы уходит и растворяется в прошлом. Аналогичное имеет место и в государственном строительстве. Немецкие политики в лице власть имущих в конце концов должны понять, что целое лучше, сильнее и прочнее его отдельных частей, что прочность этого целого в виде процветающего государства создается не мечом, а пером законодателя, постепенными политическими реформами.
Своей теорией «возможных миров» Лейбниц объявлял земной мир вполне достойным человека полем деятельности, что противоречило догматам христианства, согласно которым реальный мир – лишь земная юдоль страданий, а «лучший из возможных миров» – это загробный мир. К сожалению, «наилучший из возможных миров» в ХХ веке начал давать такие эволюционные сбои, что опроверг лейбницевскую теодицею и одновременно выпустил из его монад атомного «джинна».
Но до ХХ века еще шагать и шагать трудными, непроторенными путями, упираясь в стены равнодушия, проваливаясь в трясину бездушия, страдая от шквалов воинствующей глупости и косности. Наука Нового времени, обильно сдобренная идеями философского рационализма, только-только начинает крепнуть, входя в суровый XVIII век, но оптимизма ей не занимать. Упования на силу человеческого разума помогают смело мыслящим ученым преодолевать жизненные невзгоды и враждебное непонимание окружающего мира, наполненного всесильными призраками уходящего прошлого.
Через год после незаметной кончины великого Лейбница в Европе будут проведены первые прививки против оспы, которые до того времени проводились только в Китае и Турции. Еще через год А. де Муавр, опираясь на работы Я. Бернулли и Х. Гюйгенса, начнет заниматься исследованиями в области исчисления вероятностей и статистики, а Э. Галлей рассмотрит собственное движение неподвижных звезд. В этом же году будет опубликована карта манящего Лейбница Китая, составленная на основе астрономических измерений. Через пару лет в Москве напечатают первую в России книгу по истории науки и техники, а в 1724 году Петр I примет окончательное решение о создании в Петербурге Академии наук.
Скрипучее колесо истории сделает еще один оборот. Наступит 1725 год. В этом году Дж. Брэдли будет наблюдать аберрацию света неподвижных звезд, благодаря чему впоследствии выведет из этих наблюдений значение скорости распространения света, которое совпадет с установленной в 1676 году О. Рёмером величиной. Тогда же будут опубликованы результаты многолетних измерений положения звезд английского астронома Дж. Флемстида, осуществленных в Гринвичской астрономической обсерватории. В руки ученых попадет первый астрономический каталог современного типа, содержащий данные о положении 2852 звезд с точностью порядка 10’’. И в это же время в далекой России перестанет излучать свет яркая звезда человеческая: навсегда закроются глаза Петра Великого, который, превратив государство в империю, тем самым изрядно озадачит благодарных и неблагодарных потомков вопросами о том, как жить дальше в «самостийных княжествах», возникших на необъятных просторах некогда единого и великого Отечества.
Свет угасшей звезды – зримая связь времен, но связь неуловимая, как солнечный зайчик. Стоит ли его ловить? Не лучше ли осветить им зодчих и строителей Храма Истории, в котором человек должен ощущать воистину космическую ответственность за свою судьбу и судьбы людские? Не превратить бы только этот Храм в хранилище безрассудства и злобных вожделений! Печальных уроков последнего хватает. О них чаще других вспоминают философы и поэты. Прислушаемся к ним.
Я – угрюмый и упрямый зодчий
Храма, восстающего во мгле,
Я возревновал о славе Отчей
Как на небесах, и на земле.
Сердце будет пламенно палимо
Вплоть до дня, когда взойдут, ясны,
Стены нового Иерусалима
На полях моей родной страны.
И тогда повеет ветер странный –
И прольется с неба страшный свет.
Это Млечный Путь расцвел нежданно
Садом ослепительных планет.
Н. С. Гумилёв
|
