Павел Флоренский Философия культа

VIII. СВИДЕТЕЛИ

1920. V. 20 и 22

<1.) Таинство830 совершается в чинопоследовании своих обрядов: своей совокупностью они осуществляют возможность таинства. Последование обрядовых действий и слов, бывающее «по порядку», или «чину»831,—κατά τάξιν, как сказано, хотя и в другом применении, апостолом, ведет наш ум к сознанию совершающегося таинства. И дух, «отложивший всякое житейское попечение» 832, умерший для мира и получивший силу жить в ином мире, существенно зрит, что воистину совершается таинство, что воистину мы преставились,—преставились в иной мир, в царство не от мира сего. Так именно видится таинство сверху, с горней области, когда в сретение Спасителю возносятся избранные, как вознесены будут и все, т. е. во втором Пришествии, на облаках833. Когда чудесным образом снималась повязка плотского зрения, то Святые Тайны бывали созерцаемы в виде заколаемого Младенца-Христа; на своем месте свидетельства этому были уже приведены. Подобным образом и другие таинства воспринимались в своей недоступной обыкновенному зрению глубине и в своей божественной святости. Но это бывало именно при преображении самого глаза созерцающего, по преставлении его, возвышении его в иное бытие. Однако такое преставление, такое преображение может быть, а может и не быть. Ведь самое таинство есть подготовка души к преставлению и преображению, подготовка ее способности возвышаться в горний мир. У одних она уже развилась, другие еще ее не получили, и отсутствием ее таинство не противопоказуется, а, напротив, тем настоятельнее требуется. Таинство дается всем верующим, хотя у преизбыточествующе великого большинства их нет еще, и на протяжении всей земной жизни, быть может, и не будет; — означенной способности видеть непосредственно страшные глубины священных тайнодействий. И, наконец, даже и обладающим этим духовным зрением, но не владеющим им всецело, всегда и без ограничений;—и им часто приходится принимать святые таинства, не имея в данный раз прямого мистического их зрения. Преп<одобный> Сергий Радонежский однажды причастился огнем Святого Духа, вошедшим в Святую Чашу; но так было однажды. В другие разы,—мы по крайней мере не имеем оснований думать иначе,— в другие разы тот же преподобный причащался Св<ятыми> Тайнами под видами хлеба и вина.

И вот, следовательно, возникает вопрос: тем, кто вообще не имеет мистического прямого зрения, или тогда, когда он такового не имеет или поскольку его не имеет,—этим что обеспечивает наличие таинства? Что доказывает им совершение такового? Что возвещает «свершилось»? По какому признаку они узнают в ряду эмпирического нечто большее, чем эмпирическое?

<2.) Ближайший ответ на поставленный вопрос, конечно, прост: мистическое свершение признается по ходу эмпирических действий и слов,—таинство узнается по наличности своих обрядов, т. е. по произнесению тайнодейственных формул и по произведению тайносовершительных действий. Иначе говоря, наличность таинства устанавливается для обыкновенного сознания наличностью самых действий, его совершающих. Но этот, ближайший, ответ далеко еще не есть ответ последний. Ибо, если в каждом отдельном случае признается таинство по наличности его чинопоследования, то встает общий вопрос: что именно вообще, в принципе, устанавливает связь чинопоследования с самым таинством и почему именно — верующее сознание вообще признает реальность иного предела, к и н о м у миру обращенной стороны чинопоследования? Почему?— Но это «почему», в силу сказанного ранее о феноменологии культа как системы изоляции и лествицы восхождений, это «почему» не должно быть опрощаемо. Чинопоследование, как выяснено выше, ведет сознание к некоему пределу, и это возвышение к пределу возможно в силу строения самого чинопоследования, обнимаемого умом как одно целое, как система ступеней. В этом смысле дело ясно. Но наш вопрос—не в том, почему чинопоследование ведет к идее своего предела, к которому устремляется восходящий ряд чинопоследований, а—в том, почему мы уверены, говоря математически, в существовании предельного значения у чинопоследовательного ряда, или—значения на пределе, да притом еще совпадающего с самым пределом. Отвлеченно говоря, ряд, хотя бы и стремящийся к некоторому пределу, тем не менее может не включать в свой состав своего предела,— быть рядом не замкнутым, да и вообще бывает именно таким, так что включенность предела в предельный ряд есть скорее исключение. Отвлеченно говоря, можно мыслить чинопоследование как всегда допускающее некоторое прибавление к себе, некоторое продолжение себя и, следовательно, никогда не достигающее своей завершительной точки, служащей не только предельным значением, но вместе, по своему внутреннему смыслу и по своему отношению ко всем членам чинопоследования,—его пределом. И вот вопрос—в том, что поручается за наличность этого предела нашего ряда обрядовых действий и слов.

Поручаться за наличность чего-либо может: или прямое восприятие этой наличности, или удостоверенное свидетельство другого лица,—лица, которое, в свой черед, само уже имеет или имело такое восприятие. Но в данном случае прямого восприятия таинства н е т; и поручительством за наличность таинства может быть, следовательно, лишь свидетельство некоего свидетеля. Так в культе возникает понятие и требование свидетеля таинства и о свидетельствовании им своего восприятия. Это понятие свидетельствования есть одно из первоустановочных понятий философии христианства. Существенная необходимость его тут видна уже из количественно непомерно частого пользования в Новом Завете гнездом терминов μαρτυρία, μάρτυς, μαρτύριον, μαρτυρεϊν и μαρτύρεσθαι, выражающих производные вышеуказанного понятия и означающих собственно мученичество. Еще более усиленно словоупотребление занимающего нас гнезда терминов в раннейшей церковной письменности.

Но обратимся кНовому Завету. Тут слова занимающего нас гнезда встречаются не менее 174 раз (μαρτυρεϊν—81 раз, μαρτύρεσθαι—3 раза, μαρτυρία—36 раз, μαρτύριον—20 раз, μάρτυς, μάρτυρες—34 раза) [С. Н. Bruder . Concordatiae omnium vocum Novi Testamenti graeci, editio stereotypa quarta. Lipsiae, 1888, pp. 542—544]. На общее число слов Нового Завета—приблизительно в 12600—это составляет содержание 1,38%. Сделаем аналогичный подсчет соответственного гнезда слов в других памятниках, вне-христианских. У всего Гомера имеется только 9 случаев пользования словами означенного гнезда (μαρτυρίη — 1 раз, μάρτυρος—8 раз) [Н. Ebeling. Lexicon Ноmericum. Vol. 1. Lipsiae, 1885, p. 1020]; на 35921 стих, т. е. приблизительно на 241000 слов, это составляет лишь 0,0037%, хотя, кажется, уж о мучениях, пролитии крови, убийствах и доблестной смерти Гомеру говорить поводов несравненно больше, чем Новому Завету. Во всех диалогах Платона834, включая сюда сомнительные и подложные, содержится 70 случаев занимающего нас словоупотребления (μαρτυρία—7 раз, μαρτύριον—2 раза, μαρτύρομαι—4 раза, μαρτυρώ—30 раз, μάρτυς—27 раз), и на общее число слов, приблизительно 584000, это составляет 0,012%. Наконец, во всех сочинениях Аристотеля835, по приблизительному подсчету, слова означенной группы встречаются 38 раз (μαρτυρεϊν—20 раз, μαρτυρία—5 раз, μαρτύριον—9 раз, μάρτυς—4 раза), что дает, при наличии приблизительно 212000 слов в этом сочинении, 0,018%. Таким образом, в Новом Завете относительное содержание слов, принадлежащих к понятию свидетельствования, в 373 раза более, чем у Гомера, в 115 раз более, чем у Платона, и в 66 раз более, нежели у Аристотеля. Эти числа уже и сами по себе показывают, опорой сколь существенных высказываний служит рассматриваемое гнездо слов в Новом Завете, сравнительно с местом того же гнезда у писателей вне-христианских. Но найденные нами чисто-статистические коэффициенты значительности этого гнезда слов чрезвычайно повышаются, если посчитаться со степенью внутренней важности рассматриваемых слов в различных памятниках. В Новом Завете эти слова суть термины, и притом догматического характера, на них делается сильный смысловой удар, тогда как в памятниках не-христианских они акцентируются несравненно менее. Из сказанного следует, что в новозаветное значение рассматриваемых слов надлежит вглядеться весьма пристально.

Тут, обращаясь к существующим переводам Нового Завета, мы сразу же наталкиваемся на факт огромной значительности: в романских, германских и славянских языках слово μάρτυς и ему родственные переводятся не однообразного двойственно, причем переводом одних мест подчеркивается в μάρτυς смысл: выражение и утверждение истины, а переводом других—смысл: страдание и смерть , подъемлемые в связи с твердостью этого выражения истины [Fr. Miklosich, — Lexicon palaeslovenico-graeco-latinum. Vindobonae, 1862—1865, pp. 396, 916]. Так,

греческое: μάρτυς

переводится русскими: свидетель и мученик; древне-церковно-славянскими: свидетель и мученик; латинскими: testis и martyr; немецкими: Zeuge и Martyrer; французскими: temoin и martyr; английскими: witness и martyr.

Эта двойственность переводов обличает двуядерность слова μάρτυς и распадение первоначального средоточия в значении слова μάρτυς на два, из которых в одном более сохраняется первоначальное значение, а в другом—закрепляется разросшееся второе, уже трудно совместное с первым, как не сдерживаемое лишь исключительно могучей синтетической силой греческого языка. По мнению В. В. Болотова, второй ряд приведенных в таблице значений есть нечто наслоившееся и вторичное. «Слово «мученик», которым переводится у славян греческое μάρτυς —свидетель, передает лишь второстепенную черту факта и явилось как отзыв непосредственного человеческого чувства на повествование о тех ужасных страданиях, которые переносили μάρτυρες. Такой перевод указывает, что в мученичестве эти народы больше всего поражены истязаниями мучеников, а не их свидетельством за веру» [В. В . Болотов,— Лекции по истории древней Церкви. Посмертное издание. Под редакцией Бриллиантова. СПб., 1910. Т. 2, стр. 3].

Но в таком случае возникает вопрос: разве самое страдание свидетелей веры есть нечто внешнее, случайное, не входящее необходимо в понятие о христианском свидетельстве? Разве мученичество имеет значение только биографическое и историческое, но не онтологическое и гносеологическое? Μάρτυς, в христианском смысле, не есть просто свидетель истины, как не есть и просто страдалец за истину, а есть такой свидетель, который свидетельствует своими страданиями, и такой страдалец, чьи добровольные страдания вытекают из самого содержания его свидетельствования: эти страдания воплощают возвещенную истину, возвещенная истина осуществляется в этих страданиях. Мученичество есть данность, но одухотворенная,— есть истина, но ставшая воплощенною.

<3.) В этой двойственной природе христианского понятия о μάρτυς—его историческая исключительность и его внутренний вес: «Нет мученика философии, нет мученика язычества, нет, собственно говоря, мученика даже в иудаизме—pas de martyr de la philosophie, pas de martyr du paganisme, pas de martyr, proprement dit, meme dans le judai'sme [Paul Allard. Dix leЈons sur le martyre, donnees a l'lnstitut Catholique a Paris. 2-me edition. Paris, 1906, p. 1—2. V. preface en p. 2; Pecherard. Ibid., p. VII ]. Исторически, как и онтологически, христианское мученичество есть явление исключительное и наиболее характерно религии воплощенного Слова; не без причины мученичество, в его узком смысле, Церковью всегда бралось за исходную точку и как бы единицу меры при рассмотрении прочих церковных деятельностей и распространялось, как родовое понятие, на девство, на монашество, на исповедничество, на апостольство и т. д. и т. д., даже на брак и на священство, судя хотя бы, например, по введенному в чинопоследование соответственных таинств, на самой вершине ликующей радости, тропарю мученикам, т. е. на поверхностный взгляд совсем не в тон совершающемуся обряду круговой хореи. Все состояния и деятельности церковные подводятся таким образом под конкретное, но вместе типовое понятие мученичества, и мученичество оказывается первоявлением церковности. А в кельтском подвижничестве, наряду с понятием красного, т. е. кровавого, мученичества—martyre rouge,—устанавливаются понятия мученичества белого — banmartra, т. е. самоотречения и самопожертвования, или деятельного подвижничества, и мученичества зеленого—glasmartra, т. е. самоумерщвления и покаяния, или подвижничества созерцательного [Revue benedictine, 1907, 7]. Следовательно, первообразным признается страдание до кровей и завершающая его смерть за веру. «Венцы мученичества сплетаются смертью»,—говорит Златоуст [Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. V, стр. 299 ]836, хотя началом мученичества бывает «намерение» [Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. V, стр. 714]837, внутреннее настроение, душевное расположение и произволение. А если так, то в понятии μάρτυς поверхностная оценка страдания и сама страдает поверхностностью, в дальнейшем же служит источником лингвистических недоразумений. Напротив, внимание, направленное на дву-единство значения μάρτυς, способно рассеять лингвистический туман, сгустившийся около истории этого слова. «Современное состояние филологической науки таково, что она пока удовлетворительно не может объяснить греческое μάρτυς»,—заявляет В. В. Болотов [В. В . Болотов. Лекции по истории древней Церкви. <СПб., 1910), Т. 2, стр. 4]. На это хочется возразить, не есть ли непроницаемость слова μάρτυς следствие именно раздробительного понимания семемы слова, тогда как его уже этимологический смысл соединяет в себе сразу два направления, два зародыша, подобно двойному орешку.

Слово μάρτυς или, в гомеровской форме, μάρτυρος происходит от гипотетической формы *μάρτυρ-ς. Корень же этого последнего слова по одним есть шаг—блистать, сиять, лосниться, а по другим—тег—думать, вспоминать, причем эти корни, оба, были первоначально smar и smer и затем утеряли свистящие s. [L. Meyer ,— Handbuch der griechischen Etymologie. Bd. 4. Lpz., 1902. S. 395. W. Prellwitz, — Etymologisch. Worterbuch d. Griech. Sprache, 2 Aufl. G<Hp36.>, 1905. S. 283. G. Curtius,— Grundzuge d* Griech. Etymologie. 5-te Aufl. Lpz., 1879. S. 330; d. Boisacq,—Diction. Etymologique... 8-me livr., 1912, p. 618, 627.]

При отнесении μάρτυς к корню mar оно входит в группу слов: μαρμαίρω, μαρμαρίζω—сиять, светить, μαρμάρεος—сверкающий , Μαΐρα—Сириус, т. е. звезда пылающая, сияющая, μαρίλη—угольная пыль, прах, в древней форме σμαρίλη—раскаленный уголь; сюда же принадлежит латинское mSrus—чистый, средне-верхне-немецкое moere—славный, знаменитый, древне-норвежское тоегг—светлый, ясный, чистый. Сюда же, далее, присоединяются: άμαρύσσω (из άμαρίω)—блистать, сиять, άμάρυγμα—блеск, сияние, легкое движение, волнение, άμαρϋγή—сияние, свет, сильное, быстрое движение, волнение и μαρμαρυγή—сильное движение, волнение; слово же μάρμαρος—скала, сближенное впоследствии со словом μαρμάρεος и покрытое этим последним, вопреки Курциусу и Прелльвицу [Curtius, —id., S. 567, 724; Prellwitz, — id., S. 582], сюда не относится [Boisacq, — id., p. 611].

Тут к означенной группе слов присоединяется другая, с иным значением, но связывающаяся с тою по следующим соображениям: сияние мыслится происходящим во тьме, как борющееся с тьмою, усилием преодолевающее, словно раздвигающее и разрывающее мраки, и их побеждающее: «И Свет во тьме светится, и тьма его не объят» (Ин. 1, 5); свет воспринимается как борец и победитель, и потому не без оснований некоторыми исследователями языка к группе слов от корня шаг присоединяются еще: μάρναμαι— бороться, сражаться, разбивать и разбиваться, раздробить и раздробиться, сравни армянское mart— борение, борьба; еще μαραίνω—в активном значении—погашать, уничтожать, погублять, а в пассивном—погасать, потухать, постепенно исчезать, далее μαρασμός—увядание, поблекание, вошедшее в русский язык как маразм. Сюда же, т. е. к пассивно понимаемому одолению и уничтожению, относятся еще слова: санскритские: mar-ami, mri-je—умирать, mr-ta-s— мертвый, maraju-s, mrt-ja-s—смертный, a-mr-ta-s— бессмертный, a-mi-ta-m—напиток жизни, живая вода, mar-a-s, mor-(ti)-s— смерть, mar-i-s—мор, maretan — смертный, человек; латинское: mor-i-or—умирать, mor-(ti)-s—смерть, mortu-us—умерший, mort-alis—смертный, morbus—болезнь, mar-c-e-o—увядать, засыпать, mar-c-i-du-s—увядший, заснувший; готфское maiir-th-r— убитый, caedus.

Обращаемся теперь к другому корню, от которого производятся слова μάρτυς и ему родственные,—к корню тег· Ближайшие родственники занимающего нас гнезда слов, происходящие от тег, суть: μέριμνα—тяжкая дума, беспокойная забота, sorge, soin, souci, sollicitude и происходящий от него глагол μεριμνάω—беспокоиться, находиться в заботе.

Спаситель отнюдь не предлагает «не заботиться о завтрашнем дне» 838, т. е. сентиментально-утопического отношения к жизни, которое, буквально понятое, сделало бы невозможной даже ту хозяйственную заботу, которая легла в основу одного из наиболее памятных евангельских символов — заквашивания теста, ставимого с вечера, чтобы оно вскисло к утру следующего дня839. Тем более сделалось бы невозможным никакое сельское хозяйство, никакая добывающая промышленность, непременно предполагающие некоторое отношение к будущему, и жизнь тогда могла бы поддерживаться разве что непрестанным грабежом; толковать вышеприведенные слова Спасителя так, как их толкуют протестантствующие богословы,—это значит заранее предполагать Евангелие наивным и невыполнимым мечтанием; но все дело в том, что Спаситель вовсе не предлагает Своим последователям «не заботиться о завтрашнем дне», но заповедует не терзаться—глагол μεριμνάω—мыслью о том, как сложатся житейские дела, не терять из-за будущего радости и спокойствия в настоящем, без надежды на помощь Отца Небесного, т. е. не делать себе из завтрашнего дня предмета «пристрастия», страстной отдачи всего себя помыслу о будущем,—не делать себе из житейских обстоятельств идола, который вытесняет из сердца мысль о Боге и надежду на Него.

И те образы, которыми поясняет Спаситель Свою заповедь,—лилий, не прядущих и не ткущих, и птиц, не сеющих и не жнущих,—поддерживают такое объяснение, филологически бесспорное, слов Спасителя: лилии и птицы не мучаются помыслами о будущем, но жизнь-то свою располагают в виду будущего: лилия, накопляя в луковицы за лето питательные вещества, и птицы, строя гнезда и выводя птенцов.

Далее сюда, к корню тег, принадлежат: μέρμερα—тоже тяжкая забота, дума, μερμηρίζω, μερμαίρω—заботиться, думать, μέρμερα εργα—примечательные, достопамятные события, те, которые себя заставляют чувствовать, и притом болезненно, и обременяют заботою, μέρμερος—причиняющий заботу, доставляющий беспокойство. Того же корня санскритские: smarati—вспоминать, припоминать, smirti-s, smar-ana-m — память, воспоминание; латинские: шешог—помнить, не забывать, memor-ia—память, причем отличие глагола memorari от meminisse то, что последний означает легкое и приятное памятование, а первый—вынужденное, с терзанием,—глубокую, тяжкую думу840. Далее сюда присоединяется: древне-прусское егmirit—вымышлять, выдумывать; древне-верхне-немецкое шогпеп—печалиться, носить траур, скорбеть и бретонское шаг— сомнение. Затем, в связи с μέριμνα и другими, стоит μέρομαι из σμείρομοα—сохранять свою долю, быть в мысли, εϊμαρται— призван, позван, είμαρμένη—судьба, доля, как то, что помытлено, понимаемо, подобно рок от речи и fatum от fan, μοίρα— должная участь, судьба, как доля от делить, μόριον—кусок, часть, μόρσιμος — определение судьбы. Сюда же относится mer-e-o-г—я получаю долю, я получаю для себя свою долю, я заслуживаю.

Итак, свидетельствование об и с т и н е есть сияние. Но, чтобы свидетельствовать об истине—надо бороться, побеждая тьму неведения и лжи: свидетель есть борец и, духовно, победитель. При борьбе же—приходится не только наносить, но и получать удары, а потому—страдать, мучиться и изнемогать, и даже умирать; вот новый круг значений в слове μάρτυς. Все это—проявление силы свидетельства в о-вне. Но что есть оно, μαρτύριον, со стороны внутренней?—Чтобы свидетельствовать, надо иметь в себе свидетельствуемую истину, и не просто думать о ней как о порождении нашего собственного творчества, но беременеть ею, носить ее в себе как нечто данное сознанию, как нечто духовно принудительное, даже отягчающее,—как требующее себе свидетельства. Объективная истина заставляет памятовать о себе и властно ведет познавшего ее к свидетельствованию о ней. В этом смысле, μάρτυς есть владеемый истиною, носитель истины, ему врученной, ему доверенной, и идет на подвиг свидетельствования он—не от кипения крови и избытка сил, не тщеславясь, не из удальства, не в опьянении, не руководимый той или другой страстью, каковою может быть, в частности, и расчет,—а в высшей мере трезво и по необходимости. Таково склубление разных смыслов в слове μάρτυς. Оно делает более понятным тот гносеологический и онтологический вес термина, около которого обращаются наши рассмотрения. Да, μάρτυς свидетельствует не свое, не от себя, не по своему почину. Он ведется объективно пред ним лежащею и обязательно от него требующею подвига истиною к страданию, даже до кровей и до смерти. И потому, эти крови мученика, эта смерть его выражает не его субъективные хотения, не его субъективную решимость, как бы таковая ни была красива и благородна, а силу объективной духовной реальности, которая не дозволяет мученику не быть свидетелем ее. Мученик говорит свое исповедание. Но свидетельствует об истине собственно не слово, мученика, само по себе, может быть, и лишенное веса, а его кровь, сам он всем своим существом как некоторый факт действительности, с которым нельзя не считаться, именно как с бесспорным фактом, и который сам собою уже говорит, что есть некая великая сила, ведущая за собою, и—даже—до смерти; речь же уст мученических—раскрывает, поясняет, расчленяет громовой, но недостаточно внятный голос его крови. Не кровь подтверждает слова, будучи внешним к ним придатком, а слова объясняют кровь, внутренно уже содержась в ней. Нет: во-первых, слова, во-вторых, кровь, но есть: просто кровь, в которой—слова, из которой, как пар, подымается исповедание. Таким образом, по совокупности коренных своих значений слово μάρτυς в христианстве означает, если соединить все сказанное: того, кого сила познанной им истины властно побуждает свидетельствовать о ней, преодолевая заблуждение, и в борьбе за победу принять мучение и смерть. Мученичество же есть кровь, говорящая об истине.

<5.) Итак, в чем же сила убедительности христианского свидетельства-мученичества? Почему свидетельства-мученичества нет вне христианства? И, точнее, почему этого явления не только нет, но и не может быть, помимо христианства?— Страдание за идею и даже смерть возможны всюду—и бывали, без сомнения, не в одном только христианстве. Но факт страданий и смерти везде, кроме христианства, был внешним в отношении убеждений, ибо не только не вытекал с необходимостью из их содержания, но, напротив, неизбежно противоречил таковому. Ведь все, что—не христианство, учит о мире сем, потому что в христианстве только открылось новое царство духа. (Тут оставим в стороне те предварительные проникновения в это царство, как, например, Сократа, которые по церковному разуму были пророческими предварениями христианства и не могли происходить помимо Христа, так что и смерть Сократа, если в ней усматривать роль мученичества, была предварением христианского мученичества. Оставим эти двусмысленные случаи.) А, значит, геройская смерть за такие, недуховные, убеждения, утверждающие мир сей, была бы не только непоследовательностью, но и наглядным опровержением самих убеждений. Всем можно пренебречь ради главного—жизни в мире сем. И если я все же жертвую собою, то это значит—для меня есть нечто более дорогое, нежели мир сей и жизнь в нем, и, значит, это другое, более ценное для меня, чем мир, понимается мною не как отвлеченное понятие, которое, как бы оно ни было красиво, не имеет собственного существования и прейдет вместе с моим собственным бытием. И значит если я не действую по недомыслию, т. е. если мучение и смерть не постигают меня извне, по моему непониманию, что мне грозит, то, следовательно, добровольно принимая смерть, я тем самым доказываю, что мир духовных ценностей есть реальность, а не отвлеченное представление; против воли своей сознаюсь, что я, хотя бы и смутно, знаю иной мир и даже утверждаю его онтологическое первенство пред миром здешним. Так, если бы я сказал со всею субъективною искренностью, что нет жизни будущего века,—и в доказательство предложил бы усечь мне голову и в самом деле подвергся бы этой казни,— то такая смерть моя все же не доказывала бы моего убеждения, ибо по содержанию его она с ним никак не связывалась бы. Но мало того, моя решимость была бы подтверждением противного, ибо доказывала бы, что в сокровенных тайниках своей души я опираюсь на нечто, более заветное и более в конце концов прочное, хотя и темно сознаваемое, нежели высказанное мною отрицание; и, в силу этого заветного убеждения, я самую смерть, значит, вменяю ни во что пред чем-то иным, что, следовательно, выше смерти и сильнее смерти, а значит—превышает Время, т. е. вечно. А в конечном итоге это вело бы к доказательству, что я не додумал своего внутрсннейшего предощущения Вечности и, значит, жизни в ней. Хотя и не словами, но самцм делом я признал бы, что вечность и вечная жизнь есть и движут мною в самом главном.

Таково саморазрушительное свидетельство нехристианского мученичества, именно по этому самому не заслуживающего имени μάρτυς, как н е свидетельствующего своих убеждений и их даже опровергающего. Напротив, содержание христианского исповедания покрывается фактом мученичества, и мученичество из содержания этого убеждения с необходимостью вытекает: христианин свидетельствует, что есть иная жизнь, подлинная, корень жизни всяческой, и есть воскресение из мертвых и что, только держась своей веры, можно достойно вступить в жизнь будущего века. Поэтому такой свидетель веры не может не бороться до кровей мученических, если требуют от него отречения от веры и, следовательно, выпадения из самой жизни, которая есть в нем душа его души. Отстаивая свою земную жизнь, он внутренно должен бы был порвать с тем, в чем всем своим существом ощутил источник жизни вечной, и, напротив, уверовать в прочность того, ощущение преходимости чего и составляет его способ отношения к жизни этого, здешнего века.

Христианин842 не может не быть мучеником, если не отречется от своей веры, которая есть в нем факт переживаемой им иной реальности,—ибо отречься от веры—значило бы для него отречься более, чем от самого себя (которого ему предлагают спасти ценою отречения), а ложно исповедовать отречение, устами только,—значит так повредить орган духовного ведения, что ощущение жизни вечной, в сердце текущей, затмится там и сердце опустеет зияющею пустотою. И потому христианин умирает, свидетельствуя тем, что воистину в сердце его почивает Дух жизни и ощущается более реальным и надежным, нежели эта утекающая жизнь в разрушающемся мире. И потому страдания и смерть христианского мученика делаются более, чем момент биографии, и даже более, чем историческое событие, но перерастают границы временного факта и, переполнив время, входят в область познавательных ценностей. Μάρτυς действительно вошел в иной мир и своею смертью запечатлел свое вхождение; и потому он действительно есть свидетель тайн иного мира—тот свидетель, который удостоверяет совершение таинства.

Кто же может быть таким свидетелем таинства?—Повторяю, лишь тот, кто видит таинство в его внутренней силе,—тот, кто в высшей мере не от мира, хотя и в мире843. В собственном и точном смысле слова свидетелем может быть лишь Само, явившееся на земле Божие Слово, Иисус Христос—«Иже есть Свидетель верный—о Μάρτυς о πιστός» (Откр. 1, 5), как пишет о Нем св<ятой> Иоанн Богослов. Но Иисус Христос есть не только Свидетель, но и живое Свидетельство, живое Аминь тайнам Божиим: «Тако глаголет Аминь, Свидетель верный и истинный—τάδε λέγει о 'Αμήν, о Μάρτυς о πιστός και αληθινός» (Откр. 3, 14),—свидетельствует Он о Себе (ср. Откр. 22, 20). На вопрос Никодима, как может быть новое рождение, от Духа, Господь прямо указывает: «Аминь, аминь глаголю тебе, яко, еже вемы, глаголем, и, еже видехом, свидетельствуем— μαρτυροϋμεν—и свидетельства нашего—τήν μαρτυρίαν ήμών—не приемлете» (Ин. 3, 11); и Пилату, на вопрос о Царстве Его: «Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину» (Ин. 18, 36), ибо Царство Его и есть Истина. Христос—Свидетель, Μάρτυς, в предельном смысле, ό Μάρτυς. В Его распятии иудеи и римляне думали видеть просто историческое событие, но событие оказалось Истиной. А свидетельство Христа оказалось не только высказанным содержанием, истинным, но и силою высшей реальности, высказыванием объявляемой. Распятие Сына Божия искупительно не только потому, что Он—Сын Божий, но и потому, что это — распятие Сына Божия: этим фактом было усвоено человечеству вечное содержание свидетельства Истины.

Но факт закрепляется в истории лишь фактами же. Господь Инсус Христос—как факт истории—входит в историческое сознание человечества лишь фактами же, которые имеют содержанием истинность того, первоначального, факта. Так возникает необходимость свидетельства Его свидетельства и, следователыю,—свидетелей Единого Свидетеля. Апостольство и есть такое свидетельство, уже человеческое, Самой Воплощенной Истины. «Вы же есте свидетелие сим» (Лк. 24, 48), т. е. всей жизни Господа, Его страданий, смерти и воскресения; и: «Будете Мне свидетели во Иерусалиме же и всей Иудеи и Самарии, и даже до последних земли» (Деян. 1, 8). Так запечатлевает, Своими прощальными словами пред вознесением, Сам Господь деятельность Апостолов,—как говорил им о том же во время Своей прощальной беседы: «И вы же свидетельствуете, яко искони со Мною есте» (Ин. 15, 27). И они стали свидетелями Божиими, свидетелями Иисуса Христа, Сына Божия, заверителями пред человечеством Его неотмирности. Первоначальная история Церкви, записанная в Деяниях Апостольских, вся испещрена словами «свидетель», «свидетели», «свидетельство», «свидетельствовать» и т<ому> п<одобными> во всех грамматических формах (см. Деян. 2, 32; 3, 15; 10, 3; 13, 31; 4, 33; 14, 3; 15, 8 и т. д.). Апостолы сознают себя именно свидетелями. Так, апостол Петр называет себя «свидетелем страданий Христовых» (1 Петр. 5, 1); апостол Иоанн утверждает: «И мы свидетельствуем, и весте, яко свидетельство наше истинно есть» (3 Ин. 12), а Павел увещевает Тимофея: «Не постыдися убо свидетельством Господа Нашего Иисуса Христа, ни мною, юзником Его, но спостражди благовествованию Христову» (2 Тим. 1,8).

Апостолы844 свидетельствуют Иисуса Христа. На первый взгляд кажется не возбуждающим вопроса, что, собственно, значит «свидетельствовать Иисуса Христа», подобно тому, как не составляло бы вопроса, что значит свидетельствовать апостола Павла, или, еще лучше, какого-нибудь Ивана, или Петра: это значило бы удостоверить самотождество его личности, т. е. обеспечить, что это—тот самый, который известен под таким-то именем. Но, если понимать свидетельство Иисуса Христа в том же смысле, т. е. как удостоверение самотождества исторической личности Иисуса, в отношении Его человеческого естества, то тогда решительно непонятно, ради чего необходимо было во времена апостольские такое свидетельство. Разве кто-нибудь, даже из врагов Христовых, высказывал сомнение в историческом лице как таковом? Разве кто-нибудь заподозревал, действительно ли Иисус есть тот самый сын Марии из Назарета, за какового считали Его окружающие? Зачем же такая сложная и кровавая организация свидетельских показаний о факте, против которого никто не возражает, да и не возражал никогда, кроме разве только додумавшихся до такого сомнения в XX веке панвавилонистов? Неужели только ради них нужны были бесчисленные мученичества, к тому же их нисколько не убеждающие? А кроме того, как возможны были самые мученичества, где почва, на которой могли возникнуть преследования и гонения? Если понимать под свидетельством апостольским нечто вроде Обычного свидетельства, например, судебного, то совершенно непонятна психологически самая суть столкновения гонителей и гонимых.

Но тогда, скажут, нужно понимать «свидетельство Иисус Христово» в смысле удостоверения не самотождества Его человеческого естества845, а Его Богосыновности, Его Единосущия Отцу. Однако если свидетельство в первом смысле есть нечто слишком малое, чтобы вызвать гонение, то свидетельство во втором, как слишком большое, <не> 846 заслуживало бы гонения, будучи притязанием на абсолютное ведение. Чтобы засвидетельствовать Единосущие Отца и Сына, необходимо насквозь и до конца знать Божие естество и, не будучи ни Отцом, ни Сыном, притязать на бытие большее, нежели Каждого из Них.

Нам дан удел веровать или не веровать в Христово единосущие Отцу, но не знать таковое, а следовательно, человек не может удостоверять такового Единосущия. Свидетельство Христово в этом смысле было бы духовной гордынею и восхищением недарованного, которым могут хвалиться гностики всех стран и времен, как бы они ни назывались, а не христиане. Еще св<ятой> Ириней Лионский смеялся над притязаниями современных ему гностиков объяснять все взаимоотношения божественных эонов, говоря, что еретики так рассказывают о рождениях эонов, как будто в качестве акушеров помогали Плироме847.

<6.) Итак, что же значит «свидетельство Иисус Христово»? Смысл этого выражения точно устанавливается Апокалипсисом. Иоанн, говорится там, «за Слово Божие и за свидетельство Иисус Христово» <διά την μαρτυρίαν Ίησοΰ Χρίστου)848 (Откр. 1, 9) был на Патмосе; а в другом месте о той же самой причине его заточения на Патмосе говорится, что он «свидетельствовал Слово Божие и свидетельство Иисус Христово, и елика виде — έμαρτύρησεν τον Λόγον Θεοϋ και την μαρτυρίαν Ίησου Χριστού οσα ειδεν» (Откр. 1, 2). Следовательно, «свидетельствовать Слово Божие», или, иначе говоря, свидетельствовать Единосущие Иисуса Отцу, есть, по Апостолу, «свидетельствовать свидетельство Иисуса Христа». Иоанн не считает нужным удостоверять историческую Личность Иисуса, как и не берется удостоверить, что Он, Иисус, есть Слово Божие, Единосущное Отцу, ибо «Бога никто не видел» (Θεόν ουδείς &ώρακεν), т. е. помимо, без Сына. Но, не свидетельствуя ни о том, ни о другом, он свидетельствует: οσα ειδεν—что «он видел» (Откр. 1, 2), т. е. то, сверхисторическое, но, однако, бывшее ему доступным, свидетельство Самого Слова Божия—Иисуса Христа. Иоанн свидетельствует не непосредственно то, что делается в недрах Отчих, а свидетельствует свидетельство о том Иисуса, знающего Отца. Слово Божие, Единородный Сын Божий и «Перворожденный из мертвых», свидетельствует об Отце Своем и Его Царстве.

А Иоанн, по откровению Божьему, засвидетельствовал — έμαρτύρησεν— Слово Божие—Единородное Слово Божие. Поставленный здесь аорист указывает на определенный, известный читателю, биографический факт из жизни Иоанна; и потому естественно спросить: где и когда это чрезвычайное событие торжественного засвидетельствования случилось?—Очевидно, речь идет об Евангелии Слова («В начале бе Слово» — Ин. 1,1) и о Послании («Еже видехом—εωράκαμεν— о Словеси животнем» (1 Ин. 1, 1)), где Иоанн был свидетелем Слова. И свидетелем еще чего?—Он έμαρτύρησεν την μαρτυρίαν Ίησοΰ Χρίστου, он был свидетелем свидетельства Христова. Иоанн, «раб Христов», подтверждает свидетельство Христово — не по существу, конечно, о каковой дерзости и мысль не западала апостолу, а по фактической его стороне, т. е. удостоверяет, что действительно такое свидетельство было, что он слышал, и притом собственными ушами, что он видел и даже осязал своими руками. Апостол удостоверяет, что этот Свидетель об Отце Небесном, это явление с Неба было не призраком, не мнимым, а действительно воплощенным.

<7.) Свидетельская кровь, разливаясь, рождает новые свидетельства. Но это не потому,—как хотели бы спсихологизировать историки,—что происходит психическая эпидемия мученичеств, которую пытаются сравнивать с заразою флагеллянтов, крестоносцев и другими; как хорошо известно, Церковь сурово порицала жажду страданий, так таковых, искание смерти, опьянение мученичеством, сомнамбулическое устремление к мученичеству или экзальтированный вызов пыток и смерти, подобные монтанистским и донатистским. Не то, чтобы этого никогда не бывало; но, поскольку случалось изредка, рассматривалось именно как болезнь духа и резко осуждалось как перестановка понятий и подмен объективной духовной ценности—свидетельства—субъективными состояниями, т. е., говоря языком позднейшей аскетики, как явление духовной прелести. В мученичестве, под каковым словом должно разуметь только церковное мученичество, было влечение не к крови и к страданиям, всегда нетрезвенное, всегда лихорадочно исступленное и содержащее в себе жестокую чувственность самоистязания, а—тяга к новой, высшей реальности, ощущение в себе прорастающих семян иного бытия: «ибо семенем жизни стала смерть Христа» [Св. Кирилла Александрийского ,—Толкование на Иоанна, XII, 24]849. Открылась новая жизнь, и, по мере распространения этого семени, ширится круг людей, причастных к опыту вечной жизни, и все в большем числе представителей рода человеческого возникает ощущение бытия более полного и более крепкого, нежели самый мир.

Центр тяготения переместился в сознании: возрожденная душа внезапно принимает новую форму равновесия своих элементов; не земля, а небо теперь влечет к себе, и мученики не от земли бегут, а устремляются к небу. Разливается в связи с этим преизбыточное богатство духовных дарований, законы бытия земного оттесняются, или, точнее сказать, просвечивают золотым содержанием иной жизни и сами делаются иными; невольно вспоминаются тут излюбленные в катакомбном искусстве fondi d'oro 850 — сосуды темно-зеленого стекла со впаянными внутри него, залитыми им прорезными изображениями из тонких золотых пластинок: сквозь толщу стекла мерцают священные символы, так близко от нас и, вместе, сокровенные, совершенно недоступно от возможности коснуться их. Век мученичества озолочен почти прильнувшим к земле небом. Мученические акты испещрены яркими видениями, непрестанными откровениями и озарениями, и самая атмосфера этого времени кажется пронизанной снопами только что зашедшего Солнца. Духовный мир открывается въявь. Но, в противоположность многим, как будто аналогичным явлениям визионерного характера, имеющим сложение хрупкое и призрачно-субъективное, эти видения плотны и имеют четкость подлинной онтологии: в их реальности при чтении записей того времени усомниться не приходит в голову.

Наиболее пронизанная веянием мученичества и токами мученической крови—из новозаветных книг—Апокалипсис—наиболее же насыщена и явлениями духовной реальности, здесь особенно разительной и особенно явной и яркой; тут они—не туман или пар, а камни-самоцветы и стеклянное море, смешанное с огнем,—самое твердое, что есть в бытии, и самое прозрачное,—сгущенные и оплотневшие в земных недрах лучи Солнца. И убедительность того берега жизни все укрепляется каждой новой пролитой каплей мученической крови. Кровь мучеников, привитая Кровью Христовой—этим семенем вечной жизни,— сама становится семенем, согласно знаменитому изречению

Тертуллиана: «Semen est sanguis christianorum»851. И, попадая в сердце, это семя производит брожение крови или, точнее, преображение, и тогда оно само, ассимилируясь, будит таящееся во всякой душе ощущение иного бытия начала и влечение переплыть к иному берегу. «Ни видимое, ни невидимое—ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола пусть придут на меня,— только бы мне достигнуть Христа» [Се. Игнатий Богоносец ,— Послание к римлянам, гл. 5.— Послания св. Игнатия Богоносца в рус. перев. прот. П. Преображенского. СПб., 1902, стр. 80].

Но не надломом или надрывом, не безысходностью и тоскою, не пресыщенностью и скукою от суеты жизни, какими была проникнута жизнь культурного мира, современного мученику, дышит это искание жизни иной. Нет, тут полновесное ощущение иного бытия уже дано, глубоким невозмущаемым миром, «свышним миром όίνωθεν ειρήνη»852—просимым нами в ектениях, в котором—спокойствие, самообладание, эллинская ясность и, главное—ни с чем не сравнимый свет радости и праздничного ликования. Некоторым намеком на ту полноту бытия, которою жили эти первые круги свидетелей Христовых, звучит доныне еще неумолкаемая музыка в местах их погребений, в катакомбах.

«Едва мы вошли во тьму катакомбы,—рассказывает один из посетителей,— вдруг нахлынуло чувство радостное, умиленное, благоговейное, ноги сами собою опустились, и я, в несказанном восторге, стал целовать камни и землю и плакать обильными, облегченными, освобождающими слезами. Сбылось то, что я предчувствовал по далеким книжным вестям. Безмолвная, почти немая тайна первохристианства вдруг безмолвно и немо открылась сердцу, и самая «суть» катакомб стала такой близкой, такой понятной, такой родной. Я всем существом ощутил мир, мир, превосходящий всякое разумение, мир, который благодатными волнами бил в мою душу из этой массы безвестных, смиренных могил. Близкие останки ребенка [погребенного в катакомбах] таким победным уверением говорили, что нет смерти, нет печали и воздыхания, есть одна беспримесная, беспредельная радость. В то время как монах [проводник] далеко впереди давал объяснение моим спутникам, я шел сзади, и немое чувство мое стало находить разумные «внутренние слова». Массы божественно-идиллических черт, которыми полна древняя христианская письменность, пришли мне на память и все синтезировались в словах Минуция Феликса: «Мы ожидаем весны нашего тела»853. Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности. Первые христиане знали какую-то особую гармонию религиозного чувства, на них почил какой-то особый луч до-мирной божественной славы. Они были свидетелями и участниками кратковременного благодатного абсолютного мира между Землей и Небом. В их кратких, обрывочных надписях, в их младенчески-чистой символике, в их простых и глубоких видениях сквозит тайна постигнутой, совершенной и разделенной Обрученности...

...Почти целые три века посеянное Словом зерно сохраняло свой первоначальный облик, лежало «одно», пребывало как истинный дар Божий, как беспредельное чистое счастье! Все нечистое человеческое сгорало в вольном и светлом порыве кжертве, в вольной устремленности к мученичеству, в постоянной готовности пострадать за Имя Христово... Они горели энтузиазмом, пылали тайной примирения с Небом, тайной новых обетований...

Первые христиане любили цветы. «Кто может подумать, что мы пренебрегаем цветами,—говорит Октавий у Минуция Феликса,—которыми дарит нас весна, когда мы срываем розы и лилии и все другие цветы приятного цвета и запаха? Их мы расставляем перед собою. Из них сплетаем себе венки на гол.рвы»854. По внешней видимости, эта любовь к цветам—как у язычников. Но, на самом деле, эти венки из цветов сливались в первохристианском сознании с венцами мученическими. От этих венцов нет возврата к язычеству, и — прямой переход к добровольному внутреннему мученичеству аскетов и пустынников... Да, христиане «любили цветы», но любовью новой, неведомой античному миру, любовью поглощающей и преображающей, и, когда пришли времена, христианство породило новую эпоху в истории искусства...» [Вл. Фр. Эрн у — Письма о христианском Риме. Письмо третье. В катакомбах св. Каллиста. (Богословский вестник, <1913, № 1), стр. 105—109)].

Мученическое свидетельство Христа с древнейших времен стало в Церкви, по вполне понятной причине, типическим, как наиболее внятное взаимопроникновение покрывающих друг друга человеческого подвига и вечной ценности. Всякий подвиг церковный есть, по разуму церковному, свидетельство мученического типа и под этим углом зрения понимается; а если бы не был таковым, то не мог бы быть и церковным, как не являющий собою символа — живого взаимопроникновения двух бытий. Мученичество, в более прямом смысле слова, есть такой символ более бесспорный, внешне доступный менее тонкому зрению, и потому с древнейших времен в увещаниях и назиданиях к подвигу христианской жизни отправною точкою мысли, неизменною мерою оценки обычно применялось понятие мученичества. Все пути к небу измерялись именно этою мерою, почему самое понятие мученичества-свидетельства, сохраняя неизменною свою ось, получало очертания весьма различные.

В церковном сознании, мученики—святые; но можно не менее твердо сказать и обратное,— что святые—мученики. Подвиг христианской жизни, какова бы ни была она по своим внешним условиям, внутренно есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира. Бывает: среди тока мутной воды тянутся в реке струи иные, прозрачные, от горного ключа, не смешивающиеся с окружающей мутью; таково, например, слияние у Мцхета двух Арагв, Белой и Черной. Так в христианском подвижнике текут прозрачные струи жизни будущего века, воды живой, хотя сам он—еще в мутных водах истории. Но это хранение себя от мути есть мученичество, как свидетельство самым подвигом жизни о наличии чистых струй. Святой есть μάρτυς,— и воистину άγιος, в разъясненном ранее смысле. Он — в мире, но не от мира855. Он сердцем своим уже вышел из мира, он уже стал ему трансцендентен. В горных местностях, когда все еще тонет во мгле, вдруг загорится снежная вершина, своей светоносной точкой свидетельствуя о реальности солнца, хотя нами непосредственно и невидимого. Так и святой, хотя и немощный человек, самым существованием своим есть свидетель духовного мира, живое свидетельство тайн вечной жизни; не потому, что говорит он о ней—верим мы ему, а потому, что сам он, и без слов, есть доказательство предмета нашей веры. Святой подобен записи слова Божия: согнивающему пергаменту, или мягкому и плавкому воску, или истлевающей, воспламеняющейся, рвущейся и мнущейся бумаге доверены слова Божественного откровения. И, однако, в этом непрочном и недолговечном веществе подлинно живет вечная Истина, им и через него является миру. Так в святом: не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом, еще более непостоянном человеческом сердце. Но это откровение написано здесь—«невозможное человекам—возможно есть Богови»856—и святой стал живым свидетельством славы Божией, распискою завета между Богом и миром. Повторяю, не потому, что святой г о в о ρ и т, он есть свидетель и свидетельство, а потому,—что он есть святой, потому, что он живет в д в у χ мирах. Потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь. Среди мертвых вод истории,—и все-таки живой,—вопреки стихиям мира сего, или, точнее, единой стихии, имя которой Разрушение, Порча, Расстройство, Беспорядок, Уничтожение, Хаос, Смерть, а на языке натурфилософии и физики— Энтропия. И потому святой самим собою свидетельствует, что есть Источник силы противоположной—Жизнь.

«Мнози вероваша в Онь [во Христа] от самарян, за слова жены [самаряныни] свидетельствующия—μαρτυρούσης» (Ин. 4, 39),—повествует евангелист Иоанн. Но когда они увидели Господа, то говорили самарянке: «Яко не к тому за твою беседу веруем: сами бо слышахом, и вемы, яко Сей есть воистину Спас миру, Христос» (Ин. 4, 42). Так и мы можем сказать и говорим, а если не говорим, если не умеем сказать, то погрешаем,—говорим святому, по слову чьему мы обратились к вере: «Уже не за твою беседу веруем: сами ведь слышали и знаем, что Иисус есть воистину Спаситель мира,—Христос»;—а это знаем потому, что услышали в святом, увидели в нем не только возвещающего, но и святого,—в нем самом усмотрели жизнь вечную, сквозь его личность замерцал нам живущий в нем и вообразившийся в нем Христос 857; на текучем естестве человека прочли письмена вечной Истины. В святом, как в книге, мы читаем Слово Божие и видим Его животворность. И, прочтя, мы уже не его беседе верим, а сами услышали и сами знаем, что есть источник воды живой.

Мы сами услышали Слово Божие, сами знаем. Почему? Почему мы знаем это?

— Мы говорим: по мученичеству, по мученической жизни и по мученической кончине,—по всему тому, что называется вместе житием. Это так. Но ведь не всегда и не все видят святых и входят, жизненно прикасаются к их житию. А между тем ведь все дело веры, той веры, которая нам необходима для самих себя и в самих себе, есть опыт, живое касание к другому миру, хотя бы и через посредство, может быть, многие посредства,—но все-таки касание. И вот, как будто, далеко не всем, вероятно большинству, такой опыте предоставлен. Как будто кровеносная система Христова свидетельства в церковном теле питает не все клетки церковного организма. И тогда, если так, одни из них, лежащие у кровеносных сосудов, имеют возможность жить, а другие обречены на условное подражание действиям веры, имеющие вид веры, но силы ее лишенное. И эта мысль заостряется тем более, что мы вообще не имеем непосредственного отношения ко всем святым, к давним свидетелям тайн Божиих,—никто. Неужели же все прошлое свидетельсгвование есть для нас лишь исторический факт? А если нет, если мы в глубине души убеждены в непрестающей действенности этого прошлого свидетельства, если мы твердо держимся за него, как за всегда настоящее, то мы не можем не спросить себя, как именно входит вэмпирическую историю, как именно входит вечйым ее достоянием свидетельский подвиг святых?

Приложение

В главу о мученичестве непременно нужно вставить:

1) Празднование дня кончины мучеников—как дня рождения—dies па talis.

2) Святые—как красота («украшение Церкви») — вечная красота (см. у Олсуфьева)858.

3) О мощах. О службе над гробами. Пюсеол<огическое> знач<ение> мощей.

Мученичество

"Οτι ύμϊν έχαρίσΟη τό υπέρ Χρίστου ου μόνον τό εις αυτόν πιστεύειν άλλα και τό υπέρ αύτοϋ πάσχειν (Флп. 1, 29).

В Свидетели

вставить о родах и видах святых, о их наименованиях, о их специальности: конкретность святости.

Святые. Тело и «словесный»

Παρακαλώ ουν ύμας αδελφοί παραστήσαι τά σώματα υμών Ουσίαν ζώσαν άγίαν τω Θεώ εόάρεστον, την λατρείαν υμών— «Молю убо вас, братие... представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше» (Рим 12, 1).

Итак,

1) в жертву христиане представляют свои тела.

2) Это и есть их словесное, говорящее служение.

3) Следовательно), тело —словесно, и словесность телесна.

Далее: μη συσχηματίζεσδε τω αίώνι τούτω άλλα μεταμορφουσθε τη άνακαινώσει του νοος—«и не сообразуйтесь веку сему, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (12, 2) и проч. см.

В этом и проявляется) жертва.

«Жизнь хочет иметь полноту (Fulle) и облик (Hulle), опа хочет быть наполненной (одушевленной) и облеченной (иметь образ), хочет иметь содержание и форму, душу и тело, и притом то и другое во взаимном согласии—ее одушевление и ее воплощение должны выражать некое тождество принципа (некую предустановленную гармонию). Таким образом основное стремление жизни не является ни только стремлением к формированию и образованию, ни только стремлением к одушевлению или состоянию полноты, а направляется на то и другое, на интенсирование (ощущение) и экстенсирование (созерцание) и притом в их согласии... По большей части несправедливо смешивается одушевление и одухотворение, в то время как под последним разумеется собственно лишь потребность всякого единичного духа (всякого живого существа) пребывать в постоянной открытой связи с своим всеобщим духом (всеобщей жизнью), для поддержания в себе связи фактора одушевляющего и фактора воплощающего, связи, коренящейся в этом всеобщем духе (как ее понятии). Именно дух, как и в наши дни это особенно ясно показано Гегелем, всюду является понятием или срединой (центром), а тем самым самой вещью (жизнью или живым). Эта центральная или, если угодно, андрогипическая

жүктеу/скачать 3.02 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: