VI. ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛеТА

VI. ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛеТА

1918. V.21. Ночь.

Серг<иев> Πос<ад>.

День семилетия моего Васеньки

1. Мы говорили о семи таинствах, стараясь уяснить их «что?», чтобы уяснить себе теперь способ их совершения, их «к а к?». Спросим себя повторно, что делает таинство? Тем, что оно делает, определяется то, как оно делаете я само.

Таинство выделяет явление из среды, окружающей его, из числа других подобных же явлений, изолирует его, обособляет от повседневного. Но жизнь течет как одно целое, сплошным потоком, расстилается, как ткань многих явлений, из коих ни одно не стоит особняком.

Чтобы обособить волокно этой ткани—надо выдернуть его из целого, надо разорвать повседневные связи явлений, привычные соотношения. Явление выделяется. Если метафизически таинство есть над миром, то феноменологически оно—выделение из мира. Этим было бы сказано все, если бы не соприкосновенность такого ответа с иными областями. Явление, так выделенное, есть иэстетический феномен. Обособление есть синоним эстетического. В чем же, тогда, разница между религиозным и эстетическим? Ответим пока не феноменологически.

Эстетическое выделяет ради выделения, и смысл его — именно в деятельности выделения,— в наслаждении выделением. Поэтому эстетическое есть иллюзия: хотя и выделенное, явление существенно не разнится от среды, из коей оно выделено, не разнится от среды по существу своему и, стало быть, есть та же среда, но с приданной ей особливой формой. Значит, особливым бывает здесь не то, что формою оформлено, но лишь приданное среде. Иначе говоря, эстетический феномен если взять его предельно, как чисто эстет<ический>, безусловно вне культа, эст<етический> феном<ен> лишь как бы выделен, но на самом деле не выделен,—лишь притязает на особность, не имея силы особенной. Тут выделяющий акт все, выделяемое же—ничто.

Таинство выделяет совсем в ином, обратном даже, смысле. Религиозный феномен, акт выделения—лишь первый момент. Эстетическое в религиозном—только начало, предусловие.

Выделенное—не только выделяемое и выделяющей силою держащееся таковым: оно существенно особливое. И потому прямо противоположно действие на человека — области религиозного и области эстетического. Эстетические феномены, будучи уединенными от среды и друг от друга, будучи непременно в рамах и потому сам о-довлеющими мирками, дробят внимание, развязывают внутреннюю координацию, придавая вид безусловности отдельным актам, и тем рушат цельность внутренней жизни, тогда как религиозные,— образуя единство, укрепляют и объединяют целостность душевной жизни и тем усиливают волю, тогда как эстетические—расслабляют. Религиозное уплотняет координированность, самособранность личности, эстетическое же разрушает. Выделенные элементы жизни выделяются культом—ради того, чтобы вступить в новую связь и сделаться центрами объединения. Ткань мирской жизни разрывается ради того, чтобы затем из этих нитей была соткана ткань новой жизни, духовной. Истлевают личины, и из праха их образуются лики: из естественного—сверхъестественное. Тогда каждый ряд жизненных явлений упирается в воплощенную идею свою, в абсолютный корень свой, в «τό» явления: τό βρώμα, τό βάπτισμα, ή μίξις333 и т. д.

2. Эстетическое, не будучи особенным, выдает себя за особенное: μίμησις334. И понятно, что мы сразу узнаём его, как — если не особенное, то как притязающее быть особенным. Но таинство, будучи особенным,— особенным—само о себе—не является, кроме редких и нарушающих общий ход культовой жизни чудесных знамений, вроде явлений в евхаристии огня или Христа-младенца. Таинство, как таковое, не представляется особенным. Мало того, что не представляется: мы убеждены, что так — не только есть, но и должно быть. Мы убеждены, что не только беглый взгляд на таинство, но и внимательное изучение его, химический и физический анализ его — буде таковое кощунство совершилось,— и прочие внешние исследования не сумеют открыть в нем—повторяю в нем самом ничего особенного335. Что же, спрашивается, дает нам опознавать его?

Сама по себе взятая, частица пресуществленных Св<ятых> Даров никак не отличима от частицы просфоры, даже неосвященной, капля Честной и Животворящей Крови — от капли вина с водой, мазок св<ятого> мира—от мазка такого же по составу ароматического масла, богоявленская вода—от простой, слово откровенности — от исповеди и т. д. Вообще, таинство само в себе ничем не отличимо от такового же не таинства. Так, прямолинейный отрезок, из которого удалено бесконечное множество всюду плотно расположенных точек, например все рациональные точки, никак не отличим от отрезка с точками н е удаленными, хотя и отличается от него существенно. И если мы все же их различаем, то не самих в себе, а лишь в процессе их расхождения, в деятельности устанавливающей их разницу. [Теорема Кантора об удалении точек из пространства—всюду плотной счетовой группы; расширение теоремы мною—в пространстве π измерений возможны образования в строг<ом> смысле непрерывные с измерениями 1, 2, 3... п-2, возможность много лавировать.]336 Таинство отличимо от соответственного н е таинства лишь тем, что таинство подготовляет, окружает, раскрывает. Это есть обряд или совокупность обрядов.

«Таинства и обряды» стало стереотипным оборотом; но, кажется, в этом стереотипе, в это и не вкладывается определенно-устойчивого смысла. «Таинства и обряды» значит, во-первых, таинства, во-вторых, обряды,— первые по чину—таинства, вторые—обряды. Утверждается, как самодостоверное, кемто и когда-то произведенная расщепка области культа по удельному весу и соответственно ей деление на таинства и на обряды. Но что такое обряды—по существу не объясняется.

В обряде обычно видят культовое действие меньшего, нежели таинство, значения, меньшей, т<ак> сказать, силы и важности, нечто второстепенное, второразрядное. Указывается иногда, что таинство дает спасающую в вечную жизнь—благодать, а обряд служит лишь помощью в земном. Указывается еще, что таинства установлены самим И<исусом> Христом, а обряды измышлены людьми. Но при всех таких рассуждениях невольно спросишь себя: если так, то к чему же наряду с таинствами еще и обряды, к чему тогда это загромождение церковной жизни. Однако подобное суждение было бы столь же неправильно, как и вышеприведенные ответы на вопрос о природе обряда. Как те, так и это не считаются с соотношением обрядов и таинств между собою, с их метафизическою связностью. Обычные рассуждения об обрядах уподобляются, как если бы кто, на вопрос о строении человеческого организма, ответил, что у человека есть голова и туловище, причем между ними разница: голова важнее туловища,—но при этом не показал бы их связности между собою. Очевидно, если в церковной жизни есть как обряды, τ а к и таинства, то, следовательно, они должны быть соотнесенными между собою внутренне, а не по тому лишь, как мы их оцениваем, и, следовательно, в уразумении обрядов должно исходить именно из их подчиненности таинствам. В известном смысле правильно сказать, что ходячие соединения «таинства и обряды» есть фигура ένδιαδυοϊν337, означающая КУЛЬТ в его конкретной цельности. Нет в религиозной действительности, в самой жизни, ни того, ни другого, а есть сама жизнь (=культ): не бывает таинства без обряда, ни обряда без таинства. И о том и другом можно говорить лишь в отвлечении, но, делая отвлечение, нельзя забывать об его отвлеченности.

На древнерусском языке слово ОБРАДЪ означало «ряд», «договор»; так: «обряд положити» значило заключить договор (Срезневский <И. И.),— Материалы для словаря древнерусского языка, Т. 2, СПб., 1902, столб. 556); обряд значило то же, что ПОРАДЪ—распорядок, договор, съезд для переговоров; уговор, условие; работа по найму (id., столб. 1225). Итак, обряд есть распорядок, договор, условие,—если угодно, правило. Чего? Очевидно, таинства. Обряды суть условия или способ совершения таинств. «Как?» таинств, тогда как таинства— «что?» обрядов. Слово «обряд» содержит в себе предлог об-, т. е. кругом, ср. об-вод, об-ход, объ-езд. Обряд—есть ряд кругом, кругом чего-то. Кругом чего же?—Кругом таинства. Они об-ряжают таинства. Последние—средоточие церковной жизни, но сами по себе они были бы неотличимы от среды, в которой находятся, и потому должны быть о б ρ я ж а е м ы, т. е. иметь кругом себя подготовляющие к осознанию их наслоения, скорлупы — обряды. Обряды суть ряды богослужебных действий, смысл и назначение которых не в них самих, а в обслуживаемых ими, одеваемых ими, обряжаемых ими таинствах. Это — условия, необходимые для восприятия таинств, но не необходимые сами в себе—персты, указующие на таинства. Ряды таких перстов, их последования,— без которых к таинствам мы не можем подойти и помимо которых мы таинство не способны воспринять, но которые, сами в себе, не делают еще культа,—не делали бы без таинства, ими указуемого.

3. Поясним сравнением из области математической. Ряд точек накопляющихся, как говорится, около некоторого предела, дает нам возможность сознать этот предел, нам незримый, но сам по себе ряд не есть этот предел и может быть нам не важен. Однако без него нет и предела. Так, «сечение» Дедекинда338 определяет иррациональное число—есть обряд этого числа, ибо его обряжает, но не включает его в себя, число не принадлежит сечению. Но без сечения мы не знали бы и иррациональности. Таинство можно сравнить с иррациональностью, а обряд его—с сечением, соответствующим этой иррациональности. Таинство дается сознанию своим обрядом, но обряд важен именно как существующий ради подготовки нашего сознания к восприятию таинства, но не сам по себе. Следовательно, в церковной жизни обряд и таинство неотделимы друг от друга: таинство без обряда не дошло бы до сознания, обряд без таинства был бы не закреплен в области безусловного, был бы бескрылым порывом ввысь и тщетной мечтой о твердой опоре в эфире.

4. Мы говорим: таинство без обряда было бы неосознанно; при этом подразумевается исключение того случая, когда таинство себя не обнаруживает знамениями—ибо такое таинство уже не есть таинство, а ч у д о, нарушающее устав жизни и потому подлежащее оценке именно как чудесный случай, а не как норма церковного строительства. Норма же в том, чтобы таинство, незримое само по себе в своей умной существенности, было указываемо своим обрядом, подводящим к нему вплотную наше сознание и далее—оставляющим нас пред подвигом веры или грехом неверия,—на самих себя: ибо в таинство, как таковое, можно лишь верить или не верить, но нельзя его доказать или опровергнуть,—исключая вышеуказанные чудесные случаи, каковыми, если уж говорить вплотную, доказывается лишь самое чудо, чудесное явление, но не таинство вообще,— таинство же—лишь свидетельствуется, отмечается как предмет веры, но веры все же может не быть. Следовательно, в строении обряда должно искать ответа на вопрос, что же, собственно, в обряде ведет нас к таинству. Иначе говоря, мы подошли к феноменологии культа, к «как» его совершения, и в этом «как» должны искать разумения поставленных выше вопросов метафизических.

Подойдем 339 к той же мысли несколько иначе.

Таинство—соединяет горнее и дольнее, земное и небесное, трансцендентное и имманентное. Чтобы быть таковым, оно необходимо имеет в себе земной момент; а т<ак> к<ак> чувственно только он и виден, то чувственно таинство неотличимо от прочих явлений и вещей мира. Μυστήριοι, вещи таинственные, не имеют внешнего знака на себе и потому, хотя и выделенные метафизически, однако, остаются слитными эмпирически. Но культ есть метафизически-эмпирическое явление, и потому в самом эмпирическом его сложении должно быть нечто, что не только метафизически, но и в восприятии нашем разобщает его с миром, делает «превыше мирскаго слития» 340. Другими словами, таинству надлежит не только быть трансцендентным, но—и являться таковым: таинству—вещи в себе— надлежит в явлениях своих—обрядах—обнаруживать себя именно как вещь в себе. При этом, общественному сознанию так являться таинство должно непреодолимо (ибо сознание таинства есть условие самого существования общества); сознанию же личному такое осознание таинства должно быть лишь возможно; т. е. обряд таинства должен лишь предрасполагать индивидуальное сознание к вере в трансцендентность таинства, но не вынуждать, ибо тогда исключается подвиг веры—и таинства будут поняты не как «вещи невидимые» 341, а как разновидность вещей видимых и помещающихся среди прочих видимых же.

Требуемое явление таинств достигается повторением той первой ступени, с которой начинается таинство,—начала обособления, принципа изоляции. Изоляция повторяется столько раз, чтобы наша мысль и все наше внутреннее существо усвоило себе этот процесс изолирования и само — в себе—его продолжило, продолжило в себе: экстраполировало, выражаясь математически,—перешло от η к п+1, от w+1 к п+2 и т. д., доколе не прервало бы это продолжение актом верыв трансцендентность таинства. Обряд есть стимул веры, достаточный, но не необходимый. Или еще: должно быть дано некоторое число членов изоляций а1, я2, а3, ... ап> где η столь велико, что воспринимающий таинство при нем уже понял закон образования этого ряда, смысл его, понял, как должны были б ы быть образованы ап + 2, дп+3 ... и т. д. и что ряд бесконечен; ряд этот «сходится», определяя собою некоторый предел; но переход к самому пределу возможен лишь верою.

Пределом ряда отделений от мира служит трансцендентное. Но предел, вообще говоря, может принадлежать, а может и не принадлежать к ряду своих подхождений: эмпирически между тем и другим случаем нет абсолютно никакой разницы, но мистически это случаи различные по самому роду своего бытия: первый ряд закончен, замкнут, как говорят, второй—незакончен, незамкнут. И если, гносеологически, трансцендентное определяется сознанию как предел ряда определений, то, психологически, оно дается как система, как ряд изоляций, вообще различный по числу изоляций, смотря по тому, в какое время, кому, с какою степенью чуткости и какое именно трансцендентное и при каких условиях дается. Разумеется, чем выше сам созерцатель таинства, тем менее может быть изоляций; чем крепче врос он в мир—тем их, необходимо, более. В пустыне изоляций требуется менее, чем в селе, а в селе—менее, чем в городе провинциальном, в городе же провинциальном—менее, чем в столице. Больному их требуется менее, чем здоровому, умирающему менее, чем больному. При опасности менее, чем в благополучии. Отшельнику менее, чем мирскому человеку, святому менее, чем грешнику. Но принцип остается все тот же: повторность изоляций, как имманентная земле схема того, что трансцендентно земле.

5. Таким образом, таинство в своем обряде получает скорлуповатое, слоистое сложение, делается, подобно пасхальным яйцам, вложенным одно в другое: тогда то последнее, которое находится внутри всех, будучи, положим, 30-м или 40-м ипрактически недоступным, лежащим вне подхождения для верующего сознания, оказывается схемою абсолютно недоступного, но воплощенного в доступном. Все дело в том, чтобы вовремя остановиться на надлежащем номере п, ибо если η слишком велико, то слишком большая трудность достижения конца а° создает в душе чувство неопределенно-длительного ряда этих членов, и потому таинство удалится в нашем сознании в бесконечные дали и, следовательно, будет сознано как невоплощенное; если η слишком мало, то схема, слишком легкая, не даст нам впечатления перспективы бесконечной, чувства дали, как обертона ап, и тогда таинство будет слишком доступно, фамилиарно, покажется просто имманентным. N должно определяться общим сознанием,—соборным разумом Церкви и, так определенное, отвечает нормальной человеческой потребности—нормальному зрению, глазу, так сказать, не близорукому и не дальнозоркому, но в отдельных случаях, в разные времена и у разных народов может несколько изменяться: изменяемость обряда указывает вовсе не на условность, неважность или случайность его, а на необходимость—именно необходимость приспособления его к местным, временным и личным условиям,—необходимость, осуществляемую отнюдь не по лености, произволу или мнению, а сообразно потребностям. Вот почему размер этого п, служа схемою трансцендентного условия бытия общества, отстаивается соборным разумом Церкви, как начало жизни, и покушение на обряд, на изменение его в данное время и в данной стране необходимо и закономерно рассматривается как потрясение ОСНОВ, глубочайших корней общества342.

6. Но пора пояснить, что именно разумею под скорлуповатым, слоистым сложением обряда. Вопрос, собственно,—о том, идет ли речь о пространственном сложении его или о временном, есть ли это концентричность, стратификация, внутризаключенность и подле-положение, или же ритм, пульсация, после-следование? Внешне, подходя к культу позитивно, мы, конечно, должны ответить: и то, и другое. В храме—пространственной стороне культа—многократно выдержан принцип изоляции, и то, что делает феномен эстетический, здесь возведено в степень самою повторностью. Ковер, подстилаемый священнослужителю во время чтения св<ятого> Евангелия на полиелее, во время молебнов и панихид и других богослужебных действий, ковер пред св<ятым> престолом, епископские орлецы, епископская кафедра и т. д.—это не знаки почета и не условия комфорта, но изоляторы, уединители от среды и, следовательно, не имеют ничего общего с коврами, подстилаемыми не в меру угодливым причтом ктитору, именитым богомольцам или изредка — больным прихожанам. Священник, как иерург, изымается из сферы всенародной, изолируется. Под ногами ковер изолирует от пола; кругом всего тела облачение — риза, то же, что оклад иконы,—изолирует от окружающих, причем облачение может быть разных степеней изоляции. В иных случаях к сему π ρ исоединяется еще иконостас и завеса. Таким образом, изъятый от мира, священник делается «трансцендентным народу»—«в мире и не от мира»343, причем в самой трансцендентности возможно множество ступеней и степеней. Но, будучи вознесен, он, снизу зримый, зрится не как сам он, а как мета высоты своего вознесения, как знамя вышних областей—т. е. преобразуется: он ныне не такой-то, наш знакомый, от нас ушедший, но представитель, носитель и осуществитель иных сил и иных областей. Изоляция, зримая эмпирически в плоскости, мистически должна расцениваться как вознесение, выдвижение, подъем по иным координатам действительности: это есть восхождение. Подобно сему, принимающий таинство, воспринимающий священную энергию богомолец тоже временно изымается:—так наз<ываемая> «подушка», т. е. кусок атласа, при венчании подстилаемая, вступление на амвон и на ковер при причащении, на ковер—при исповеди и проч.—это обряды мистического отъединения богомольца от среды. Подстилка ковра почетным лицам есть не только высказывание предпочтения, т. е. несправедливость, в каковой нет беды, но и, более того, извращение смысла христианского обряда. Это, в церкви, такое же «восхищение недарованного»344, как если бы священник становился на горнем месте или подстилал себе орлец, что не только может, но и должен делать епископ,—т. е. усвоил себе высшую степень его изоляции и превысил бы тем дарованную ему степень трансцендентности.

Эти изоляции иерурга суть восхождения его горе, некие духовные воспарения его. Но каждый вмещает лишь в меру ему положенного, и каждый возлетает лишь до сферы, ему усвоенной. Попытка же проникнуть за ему определенный круг вводит его <в> воздух столь разряженный, в среду столь огненно-утонченную, что он задохнется там и с опаленными крылами низвергнется в удолия земные и в глубины морские. Как Икар упадет он в пучину—хаоса и духовного бесформия. Не случилось бы того с именитыми прихожанами!

7. Мы начали с частности. Но легко теперь обобщить ее. В храме всюду выдержано начало уединения. Храм, отделяемый от притвора, амвон, иконостас—все это вносит разделение, обособление, изоляцию: это шлюзы. Престол, на нем два облачения—нижняя, срачица, рубашка и верхняя, индитий, сверху еще покров, как бы головной, на нем—особый плат, илитон, на илитоне—антиминс, на антиминсе—дискос и чаша—и на нем и в ней уже только Св<ятые> Дары. Это ряды заграждений горнего от дольнего, каковыми заграждениями горнее указуется, а потому открывается: всякая одежда—тоже изолятор—столько же сокрывает, сколь и открывает — укутывает, чтобы тем выявить, облачает, чтобы разоблачить. Всякая одежда и есть явление, феномен, ибо ею является сокровенное в своих энергиях и манифестациях. Изоляционным удалением таинство приближается: приближаясь же к нему, мы испытываем все нарастающий пафос расстояния, страх Божий, тем живее свидетельствующий нам о нашей низине, чем выше восходим мы,—тем непреложно возвышающий нам нашу тварность, чем и божественнее наше место. Последовательность вхождения и восхождения дает нам некоторую приспособленность—не опалиться страшными тайнами. Так, мы стоим даже в алтаре и даже сами совершаем священнодействие и богодействие,—вследствие постепенности подъема не объемлемые ужасом. Но если бы сразу перенестись на эту высоту, вероятно, нельзя было бы выдержать. Высокий потенциал благодати в церкви чувствуется мало, по причине постепенного повышения своего. Но стоит несколько недель не быть при службе и сразу войти в храм во время богослужения, особенно в алтарь, особенно во время литургии, чтобы духовная атмосфера храма показалась раскаленною.

Но скорлуповатость, слоистость культа гораздо шире, чем указано доселе. Христианское государство, обособленное от другого государства своею границей,— вот первая изоляция. Затем идет изолированность мест жительства—городов, сел, деревень, т. е. приходов или нескольких приходов: они уединены от сравнительно безразличной религиозно среды—лесов, полей, болот и т. д.—вообще природы. В городе или селе изолируется священная земля—храмовый и кладбищенский участок, чрез священную (подчеркиваю) ограду церкви и кладбища: περίβολος. Как священная, она может быть символической, не представляющей физической преграды: так кладбище неприкосновенно, хотя нередко ограждалось лишь священными насаждениями дерев и рвом. В пределах участка изолируется от него, как сравнительно безразличного—храм, своими стенами. В храме—от притвора—самый храм, ναός, далее, как сказано, амвон и солея,—место собственно храмовой иерургии. Далее—иконостас и алтарь — место алтарной иерургии. Далее—престол и т. д. Так—в пространстве. Но так же и во времени. В истории выделяется священная эра—своею эпохою, т. е. началом счета времени. Если пространство расчленено рядом отслаивающих одну часть от другой перегородок, то время—рядом временных же образований, ритмически отъединяющих одну часть священного времени от другой, более священной. Ряд запретительных мер принят для того, чтобы уединить времена священнейшие от священных, а священные от мирских, мирские же—от греховных. В сущности, вся служба, во времени рассматриваемая, есть система таких слоений временных.

8. Как в пространстве храм слагается из ряда ступеней, последовательно подходящих к священнейшему средоточию, св<ятому) Телу и св<ятой> Крови, и в принципе есть башня, уступчатая башня, подобная вавилонской—или, например, строящейся башне Казанского вокзала,— так и служба в храме последовательными возвышениями во времени, рядом нарастаний подводит к приобщению Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови. Благовест—благовест и звон рассматриваются в литургике именно как части богослужения, действия не утилитарномирские, а богослужебные, посему в ответ на благовест требуется перекреститься, а в старину, кроме того, приветствовать его словами: «Архангельский глас вопием Ти, Дево Чистая: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»345,— благовест, занимающий по уставу до часу времени, что в селах и соблюдается, затем Трисвятое, Херувимская, Отче наш—вот изоляторы, во времени расслаивающие службу церковную на времена все более и более трансцендентные. Житейские настроения, повседневные, земные думы, устремления и чувства при звуке благовеста (εύαγγέλιον),—т. е. благой вести о наступлении времени священного и горнего, останавливают свой ток. Внутренняя жизнь направляется в иную сторону, по иному руслу, она еще житейская, но направлена уже в сторону ухода от области житейского. С благоговейною мыслью, благоговейными чувствами, с устремленною горе волею вступаем в храм. И наше благое расположение принять в себя духовное содержание удовлетворяется. Мы слышим слова святых о святых словах; мы видим образы и символы, открытые святыми, святых событий. Это первая полоса. Трисвятое переводит нас в горнюю область. Ангельское пение, говорящее о Пресвятом и Сильном и Вечном—святые слова умных сил — уже не земные слова, а небесные. Святость Божия и есть его трансцендентность миру, неотмирность, вышемирность. Бог—ибо свят, ибо трансцендентен, ибо не мир и не от мира, этим же — Крепкий, этим же — Бессмертный. И Бог и Крепкий и Бессмертный как святой, как премирный и надмирный. Слова эти поются покойнику — ибо он уже не в мире, ибо он стал виной области. Но и мы, чтобы слышать святые слова, неотмирные слова, должны умереть для мира. Поется «Святый Боже...» нам, как умершим и паки умирающим о Христе. И вот, когда умерли, слышим повествования небесные — таинственные слова, которые уже сами суть события—Апостол и Евангелие. Это уже не человеческое слово, а слово Божие, слово Бога, новое бытие, новая ступень в бытии. Это сначала святые слова о словах вечных, о словах из Вечности, о словах Самого Слова (Апостол), а потом—(Евангелие) и самые слова Слова, животворящие и одухотворяющие. Тогда мы восходим на новую ступень трансцендентности миру.

Херувимская ведет нас чрез все горние сферы к престолу Божию, к самим херувимам, этим таинственным жизням и родникам жизней, на которых восседает Господь—Царь жизни. И мы, невидимым током увлекаемые, током, веянием тонким, хладом тонким346, дующим от ног к голове, тончайшим вихрем, спирально струящимся снизу вверх, отделяемся от земли, и воспаряем, и уже на земле не стоим, а реем. Мы—с херувимами, мы, таинственно изображающие херувимов, образ их принимающие, в херувимов преобразующиеся. Тогда происходят в пренебесном пространстве события Божественной Жизни, и свершается страшная Жертва, и изливается Божественная Кровь, и ломится Божественное Тело, и Дух—Радость умиренная— Елей утешительный и Размягчение жесткости нашей, нисходит—и формирует наше существо, тело наше образует «перстами легкими, как сон»347, нежными касаниями их, и мы на облаках небесных устремляемся в небеса сретению Жениха Небесного—встречаем Господа Своего на облаках, восхищаемые, и стоим пред Страшным и Животворящим Телом и Кровию Господнею. Тогда Пренебесный Владыка—непостижимый—на земле, невидимый видим,—открывается как Отец. Раздрался покров небесный—и лицом к лицу зрим Вечность: Отче наш—последний переход—слово Слова—дерзаем говорить, как свое, от себя, называя Отца отцом—бренными устами. И тогда, на последней ступени трансцендентности, приобщаемся мы Святейшего Тела и Крови Самого Господа Иисуса] Христа, Самого Слова, Единого и Единосущего Отцу— Источника Разума и Жизни.

9. Как в пространстве, система изоляций напоминает систему шлюзов, постепенно повышающих уровень воды, и при этом без слишком большого усилия. Если же разность уровней окончательная не дробилась рядом шлюзов, а осуществлялась бы сразу, то никакая изолирующая перегородка не выдержала бы напора воды. Так и в таинстве. Душа не может вынести слишком большого скачка в направлении среды таинственного, если не станет переходить к нему постепенно: этими-то шлюзами и служит мистическая изоляция.

Но в малом, то же, что в великом, и <в> величайшем опять, то же, что <в> великом. Служба ритмически расчленена рядом ступеней. Но самая служба в целом сама есть ступень. Начальным возгласом всякой службы, а литургии в особенности, священник разрывает ткань времени, и в этом разрыве обнажается священное время, образ Вечности—ноуменальная основа времени. «Благослови, Владыко»348 или «Благослови, отче» есть зов к рассечению времени—зов земли, ждущей горнего: «Благослови, Владыко»—начало службы, т. е. «раздери время», «раздери непрерывность ткани его» И разрывает: врем разрывается, распадается связь времени349, и начинается Царство Пресв<ятой> Троицы, как некий век исторический, но историю собою держащий зон. Начинается век божественный.

10.   Это в строгом смысле и есть праздник, ибо праздник значит незанятый, порожний, свободный, пустой, опростанный,—праздник, т. е. время, не занятое повседневным, время, умершее для всегдашнего, время особливое—праздное от мирского, трансцендентное, святое. И начинается неделя (не седмица), на церк<овном> языке что значит воскресенье, т. е. время не-делания: «шесть дней делай... в день же седмый, суббота, Господу Богу твоему»350. Это служба—пауза великого молчания, подобно тому как в самой службе величайшее знаменуется невидением, неслышанием, молчанием — подобно великому входу преждеосвященной литургии—подобно пустому и темному святому святых. Храм—не-дел о с точки зрения утилитарной, праздник—неделание. Но этим неделанием и не-делом держатся дела всей седмицы и всей вселенной.

11.   Праздники, разрывая монотонный поток времени, дают чувство длительности и позволяют осознать и измерить внутренним чувством время. Для нас время есть потому, что есть праздники. Время конструируется календарем, ритмом праздников. И кстати сказать, современное уравнение праздничных служб, уравнение всех их по одному шаблону, ослабление индивидуальности праздников, ведет к тому, что и самые праздники теряют остроту перерыва будничного времени, теряют свою новизну, свою соль—делать время. Стираясь, превращаются или, скорее, стремятся превратиться в монотонный и бесцветный ряд, не представляющий точек ярких и приметных. Праздник есть пауза будничного потока жизни. Но что собственно есть праздник? т. е. не должен ли быть праздник меньшего размера, чем обычно полагают.

Приложение. Месяцеслов

1920. V.20—21

Время должно быть ритмически расчленено, чтобы сознаваться временем. Тогда только время может быть рассматриваемо как единое, тогда только оно охватывается одним актом внимания, как одно целое, как цикл, как законченность, как церковный год, когда оно оформлено расчленением, его раскладывающим и, обратно, сочетающим. В противном случае сознание, не задерживаясь расчленяющими время схемами, будет само утекать вместе с временем, и не будет давать себе отчета о своем движении. Во времени должны быть поставлены сроки, καιροί351, как пределы, границы, межи и вехи. Но эт время-расчленяющие сроки не были бы таковыми, т. е. я хочу сказать, не выполняли своего назначения быть опорными точками сознанию, если бы они были только сроками времени, как однородной среды,—только частями текучего естества. Мы тогда не имели бы возможности остановить на них внимание, ибо они ничем не выделялись бы из окружающей их среды текучего естества. Когда мы хотим распознаться в пространстве, то в протяженном естестве его необходимо сделать некое расчленение и установить недвижные пределы, границы, межи и вехи. Но эти расчленения были бы бесполезны, если бы не было у них, как у таковых, особых свойств и признаков, выделяющих эти расчленения из среды всего протяжения, т. е. если бы эти пределы не имели в себе своеобразия качественного. Только качественная выделенность расчленяющих пространство границ дает возможность сознавать их, как таковые, а потому—и сознавать самое пространство и в нем распознаваться. Подобно этому и во времени: поставленные во времени сроки должны быть качественно-своеобразными, каждый по-своему, должны быть индивидуализированными. В противном же случае, если не будет этой качественной выделенности каждого срока из всей временной среды и, следовательно, далее, если не будет качественной же выделенности каждого срока из множества всех прочих, они будут смешиваться между собою и со всем временем и потому, ставши условными, станут, так сказать, скользить по времени, болтаться в нем и, значит, не дадут опоры мысли для сознавания времени. Каждый срок, чтобы достойно нести свою функцию, обязательно должен быть единственным в своем роде, предельно своеобразным, в собственном смысле сроком индивидуальным. Но предельносвоеобразное, в точном значении слова индивидуальное есть л и ц о, и только лицо. Чтобы быть индивидуально-обособленным, срок, каждый срок, должен быть связан с лицом, должен быть приурочен к лицу, должен заполняться лицом, его характеризующим. Да, только лицо может качественно выделять срок из времени и делать выделенным, не сливающимся со всеми прочими. Только лицо, наполняя ту или другую часть времени своими энергиями, выделяет ее в срок, и тогда он получает свою определенную качественность.

В чем же содержание этой деятельности лица, выделяющего соответственный срок?

Устойчивое во времени, т. е. со временем не текущее, есть выше-временное. Сроки, время расчленяющие, сами должны быть со временем не утекающими, они должны пребывать в его потоке, хотя и во времени именно стоящими. Они должны быть явлениями вечности во времени, светами во времени сверх-временного. Чтобы быть для сознания, время должно быть пронизано началом выше-временным, охвачено сеткою вечности, дающею нам удерживаться в потоке времени и потому, не уплывая с ним, не переставать замечать его течения.

Держась за означенные сверхвременные сроки во времени, мы сами приобщаемся к бытию сверхвременному. Но для этого требуется, чтобы лицо, определяющее собою сверхвременный во времени срок, само было активно подымающимся над течением времени, уже открыло в себе вечность. Этому лицу принадлежит созидание времени. А для этого, для время-творческой деятельности, оно должно свидетельствовать о вечности по прямому опыту, должно быть живым свидетелем вечности, ему доступной, μάρτυς. Оно должно глаголать о вечности и возвещать нам вечность. Но почему мы поверим его свидетельству? Почему его слова будут убедительными? Потому, что мы узрим на нем отблеск вечности, потому—что самый лик его изменился от касания к вечности,—потому, что оно есть не только свидетель, но и живое свидетельство вечности. В мире—и не от мира 352, трансцендентный миру, отрезанный от мира и в мире сияющий, такой свидетель-свидетельство дает нам предощущение вечности и в собственном нашем опыте. Он—святой. Сроки времени освящаются чрез свою связанность со святыми лицами, и явления святых дают твердую опору сознанию в текучем естестве времени. Совокупность таких опор, плотнс-спаянная и внутренне скрепленная, есть памяти святых, или месяцеслов. Месяцеслову-то и обязаны мы тем, что у нас есть время, этот воистину «подвижный образ вечности» 353.

жүктеу/скачать 3.02 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: